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湖湘文化作为一种地域文化，具有丰富的内容和鲜明的特点，发展到近代后，已具备了不同于传统湖湘文化的新内涵和新特点。明末清初，湖湘文化逐渐趋于成熟，王夫之是这一时期的代表性人物。王夫之（1619—1692年），字而农，号姜斋、又号夕堂，湖广衡州府衡阳县（今湖南衡阳）人。他与顾炎武、黄宗羲并称明清之际三大思想家。王夫之自幼跟随自己的父兄读书，青年时期王夫之积极参加反清起义，晚年王夫之隐居于石船山，著书立传，自署船山病叟、南岳遗民，学者遂称之为船山先生。近现代学者概以王船山称之。王船山是传统湖湘文化的集大成者。自周敦颐等创立湖湘学派以后，历经元、明两代，中间鲜有学者对湖湘文化进行系统整理和阐发，而王船山则是宋以来第一人。王船山主要从经史百家中吸取思想养分，“六经责我开生面”，在接受中国源远流长的唯物主义思想影响的同时，王船山扬弃佛老和程、朱、陆、王的正宗理学。但是，王船山因为狭隘的夷狄观使他没有解决当时已经面临的一个问题即如何对待西方文化的问题，因此，他的思想文化观依然没有超出传统湖湘文化的范围。他的贡献在于一生致力于阐发微理，写下了大量著述，其著有《周易外传》《黄书》《尚书引义》《永历实录》《春秋世论》《噩梦》《读通鉴论》《宋论》等书，他的著述存世的约有73种，401卷，散佚的约有20种。这些著述对传统湖湘文化做了系统的整理和阐发，形成了一个完整的理论体系。王船山对近代湖湘文化的成熟具有重大的影响。
历代湖湘学者在知行关系上，提出知是行的基础、行是知的目的和归宿、知行相互统一的观点。胡宏认为：知对行有巨大指导作用：“不知天道，是冥行也。冥行者，不能处己，乌能处物？”
而知来自学：“人虽备天道，必学然后识，习然后能，能然后用。”
“道学须用博学、审问、慎思、明辨，然后力行，则不差耳。”
“故务圣人之道者，必先致知，乃超然有所见，方力行以终之。”
张栻更是明确指出：“致知力行，互相发也。盖致知以达其行，而力行以精其知。”
“惟致其即而后可以有明，惟力其行而后可以有至。”
揭示了知行统一的辩证关系。王船山在总结前人思想成果的基础上，全面系统地提出了“知行相资以为用”，“并进而有功”的辩证知行统一观，对近代湖南学者的知行观产生了深远的影响。
王船山批判传统知行观的种种错误观点。首先，他批判了朱熹“圣人生知”的唯心主义先验论，指出：“朱子以尧、舜、孔子为生知，禹、稷、颜子为学知。千载而下，吾无以知此六圣贤者之所自知者何如。而夫子之自言曰‘发愤忘食’，《诗》称后稷之‘克歧克嶷’，颜子之‘有不善未尝不知’，初不待师友之告诫，亦安见夫子之不学，而稷与颜子之非生知也？”
他明确指出：“夫子自谓非生知，则天下之理，不可以生知，明矣。”
既然连孔子都自称非生知，那么，“理”怎么会与生俱有呢？理非与生俱有知、能从何而来？王船山认为，“圣人之知，智足以周物而非不虑也；圣人之能，才足以从矩而非不学也。”
孔子之能“一以贯”者，“其得力正在‘多学而识’”，说“圣人生知，固不待多学而识”，是“荒唐迂诞之邪说”。
其次，批判了朱熹等人“知先行后”的唯心主义知行观。认为，“宋诸先儒欲折陆、杨‘知行合一，知不先，行不后’之说，而曰‘知先行后’，立一划然之次序，以因学者于知见之中，且将荡然以失据，则已异于圣人之道矣。”认为知行虽有区别，但并不是“立一划然之次序”，互相分割、毫无联系的，而是互相渗透、互相包含、互相促进的：“知非先，行非后；行有余力而求知”
；“知行终始不相离”
。最后，批判了陆九渊、王阳明等人“销行以归知”的主观唯心主义的“知行合一”观，指出：“若夫陆子静、杨慈湖、王伯安之为言也，吾知之矣。彼非谓知之可后也，其所谓知者非知，而行者非行也。知者非知，然而犹有其知也，亦惝然若有所见也。行者非行，则确乎其非行，而以其所知为行也。以知为行，则以不行为行，而人之伦、物之理，若或见之，不以身心尝试焉。”
这必须会导致“体用一，知行合，善恶泯，介然有觉，稳如泰山然校之，而德明于天下矣！……天下之畏难苟安以希冀不劳，无所忌惮而坐致圣贤者，翕然起而从之。”
因此，王船山得出结论说：“离行以为知，其卑者，则训诂之末流，无异于词章之玩物而加陋焉；其高者，瞑目据梧，消心而绝物，得者或得，而失者遂叛道以流于恍惚之中。异学之贼道也，正在于此。而不但异学为然也，浮屠之参悟者此耳；抑不但浮屠为然也，黄冠之炼已沐浴，求透帘幞之光者亦此耳。皆先知后行，划然离行以为知者也。”
王船山论述了认识的发生和发展过程。王船山认为认识的产生是形、神、物三者交互作用的产物，“形也，神也，物也，三相遇而知觉乃发”。
认识的发展有两个阶段，即格物与致知。他指出：“夫知之之方有二，二者相济也，而抑各有所从。”
这里说“知之之方有二”的“二”，就是指认识发展的两个阶段。他把“格物”看作感性认识，“致知”看作理性认识，认为：“大抵格物之功，心官与耳目均用，学问为主，而思辨辅之，所思所辨者，皆其所学问之事。”
在这里，王船山强调在格物阶段，要“多闻而择，多见而识”，
只有在感性认识的基础上，才能“启发心思而会归于一”。
否则理性认识就是无源之水，无本之木。所以他指出，“‘致知在格物’，以耳目资心之用而使有所循也，非耳目全操心之权而心可废也。”
这鲜明地体现出从物到感觉和思想的唯物论认识路线。
王船山阐述辩证唯物主义知行观。王船山一方面认为，行是知的基础和源泉，“行而后知有道”
，“由行而行则知之”
，通过实践，才能产生认识。“君子之学，未尝离行以为知也”
，“求知之者，固将以力行之。能力行焉，而后见闻讲习之非虚，乃学之实也”。
王船山还认为，行贯穿认识的全过程，是检验知的标准，“且夫知也者，固以行为功者也，行也者，不以知为功者也。”
力行而后知之真也”。
知也是认识的目的，“知之尽，则实践之而已。实践之，乃心所素知，行焉皆顺。”
由此出发，他认为“行可兼知，而知不可兼行”：“行焉可以得知之效也，知焉未可以得行之效也。将为格物穷理之学，抑必勉勉孜孜，而后择之精，语之详，是知必以行为功也。行于君民、亲友、喜怒、哀乐之间，得而信，失而疑，道乃益明，是行可有知之效也。其力行也，得不以为歆，失不以为恤，志壹动气，惟无审虑却顾，而后德可据，是行不以知为功也。冥心而思，观物而辨，时未至，理未协，情未感，力未赡，俟之他日而行乃为功，是知不得有行之效也。行可兼知，而知不可兼行。下学而上达，岂达焉而始学乎？君子之学，未尝离行以为知也必矣。”
因此，在日常生活和各种社会实践活动中，都必须把“力行”摆在第一位。他指出：“实则学之弗能，则急须辩；问之弗知，则急须思；思之弗得，则又须学；辨之弗明，仍须问；行之弗笃，则当更以学问思辨养其力；而方学问思辨之时，通著当行，便一力急于行去，不可曰吾学问思辨之不至，而俟之异日。若论五者第一不容缓，则莫如行。”
他说：“盖天下之事，固因豫立，而亦无先知完了方才去行之理。使尔，无论事到身上，由你从容去致知不得；便尽有暇日，揣摩得十余年，及至用时，不相应者多矣。”
他认为，判断人的认识是否正确，只有通过“身试其中”的实践活动才能判定：“今夫利害之机、善不善之辨，贵于能知也；而非但知之为贵也，身试其中，而后得失判矣。”
考察一个人的言行是否正确，也必须从他实践行为的后果来验证：“言发于先，行成于后……考其成，乃以印其先。”
另一方面，王船山也认识到，知对行有巨大的反作用。他说：“夫人必知之，而后能行之；行者，皆行其所知者也。……喻之深，察之广，由是而行，行必安焉。”
“要以所行者听乎知，而其知也愈广大精微，则行之合辙者，愈高明愈博厚矣。”
也就是说，知能为行提供正确的向导，避免少走弯路，从而使行“愈高明愈博厚”，愈有功效。
因此，王船山认为，知与行既有区别又有联系，二者既对立又统一。“知行之分，有从大段分界限者，则如讲求义理为知，应事接物为行是也。乃讲求之中，力其讲求之事，则亦有行矣；应接之际，不废审虑之功，则亦有知矣。是则知行终始不相离，存心亦有知行，致知亦有知行，而更不可分一事以为知而非行，行而非知。”
知与行二者各有其功效和作用，他提倡“知行相资以为用”“并进而有功”。他说：“知行相资以为用，唯其各有致功而亦各有其效，故相资以互用，则于其相互，益知其必分矣。同者不相为用，资于异者乃合同而起功，此定理也。”
“盖云知行者，致知、力行之谓也。唯其为致知、力行，故功可得而分。功可得而分，则可立先后之序。可立先后之序，而先后又互相为成，则由知而知所行，由行而行则知之，亦可云并进而有功。”
道器观、化变观与实事求是，是船山哲学思想的基础，带有朴素唯物主义因素。针对程朱理学以道为“生物之本”的观点，王船山明确地提出“天下惟器”。他说：“天下惟器而已矣”
，“盈天地之间皆器矣。”
从而就肯定了世界是物质的世界。由此出发，王船山论述了道器之间的关系。他对传统的“形而上者谓之道，形而下者谓之器”这一古老命题作了重新解释，指出：“‘谓之’者，从其谓而立之自也、‘上下’者，初无定界，从乎所拟议而施之谓也然则上下无殊畛，而道器无异体，明矣。”
既然“上下无殊畛”“道器无异体”，那么，道器便是相互依存、不可分离的统一体，“无其道则无其器，人类能言之。虽然，苟有其器矣，岂患无道哉！……人或昧于其道者，其器不成，不成非无器也”，
“形而上者，非无形之谓。既有形矣，有形而后有形而上。无形之上，亘古今，通万变，穷天穷地，穷人穷物，皆所未有者也”。
但是，“道者器之道，器者不可谓之道之器也”，
尽器则道在其中矣”。
也就是说，“道”是具体事物之道，是事物所“自生”或固有，因而器是体，道是用，他说：“及其形之既成而形可见，形之所可用以效其当然之能者，如车之所以可载、器之所以可盛，……皆隐于形之中而不显。二者则所谓当然之道也，形而上者也。‘形而下’，即形之已成乎物而可见可循者也。形而上之道隐矣，乃必有其形，而后前乎所以成之者之良能著，后乎所以用之者之功效定，故谓之‘形而上’，而不离乎形。”
既然“道在器中”，依存于人类“尽器”之用的生活与实践之中，也就必然伴随着人类实践活动产生“道因时而万殊”的特质，因而“道”也要因时而变。船山说：“无其器则无其道，人鲜能言之，而固其诚然者也。洪荒无揖让之道，唐、虞无吊伐之道，汉、唐无今日之道，则今日无他年之道者多矣。未有弓矢而无射道，未有车马而无御道，未有牢醴璧币、钟馨管弦而无礼乐之道。则未有子而无父道，未有弟而无兄道，道之可有而且无者多矣。”
不仅“道”因时而变，客观物质世界也处在不断变化之中。王船山认为，氤氲化生的过程，就是“天地之化日新”的过程，天上的日月风雷，到地下的江河湖泊和人身的爪发肌肉，都无时无刻不在变化更新，从来没有什么永恒不变的事物。他说：“天地之德不易，而天地之化日新。今日之风雷非昨日之风雷，是以知今日之日月非昨日之日月也。”
“随日代而形如一。无恒器而有恒道也。江河之水，今犹古也，而非今水之即古水。灯烛之光，昨犹今也，而非昨火之即今火。水火近而易知，日月远而不察耳。爪发之日全而旧者消也，人所知也。肌肉之日生而旧者消也，人所未知也。人见形之不变而不知其质之已迁，则疑令兹之日月为邃古之日月，今兹之肌肉为初生之肌之，恶足以语日新之化哉！”
这种化变有两种形式，即量的积累和质的更新。倘“守其故物而不能日新”，就会枯槁而死；如果能够自我更新，“则吾今日未有明日之吾而能有明日之吾者，不远矣”。
经世致用思想统湖湘文化的精髓，湖湘学派创立之初，就强烈反对为学“不究实用，平居高谈性命之际，亹亹可听，临事茫然”
的“腐儒”学风，而主张“通晓时务物理”“留心经济之学”。胡宏认为，治学必须为现实政治服务，致力于国家的治乱兴衰，他说：“知亡者，然后可以图存者也；知乱者，然后可以图治者也。”
“圣人之道，得其体，必得其用。有体而无用，与异端何异？井田、封建、学校、军制，皆圣人竭心思致用之大者也。”
他在《中兴业》中提出了“易俗”“官贤”“屯田”“练兵”“定计”“罢监司”“整师旅”等建议。他还提倡实际生产劳作，认为：“古之有人盖有名高天下，躬自锄菜如管幼安者；灌畦粥蔬如陶靖节者。使颜子不治郭内郭外之田，则饘粥丝麻将何以给？又如生之将圣犹且计升斗，看视牛羊，亦可以为俗士乎？”
他关心民间疾苦，认为统治者必须关心人民的衣食住行，“政立仁施，虽匹夫匹妇一衣一食，如解衣衣之，推食食之。”
“治道以恤民为本。而恤民有道，必先锄奸恶，然后善良得安其业；而锄奸恶之道，则以得人为本也。”
张栻也提出：“士君子之学，不过一实字。”“道德性命初不外乎日用之实。”所以除经史之外，还必须学习兵农等经世实用之学，他自己的著作中对这类知识就多有涉及。
王船山在继承传统经世致用学风的基础上，系统地阐发了他的经世致用思想。王船山经世致用思想的一大特色就是从为学的角度，强调学以致用。他说：“刻志兢兢，求安于心，求顺于理，求适于用。”
那如何才能做到“求安于心，求顺于理，求于适用”呢？王船山首先批判了两种不良的学风。一是为图个人仕进而学的不良学风，“晨揣夕摩，索一二事以为立说之资，而掇拾迂远之陈言以充幅”，“诵一先生之言，益以《六经》之绪说，附以历代之因革，时已异而守其故株，道已殊而寻其蠧迹；从不知国之所恃赖，民之所便安，而但任其闻见之私，以争得失；而田赋、兵戎、刑名、官守，泥其所不通，以病国毒民而不恤。”
这种学都是“无本而日流于伪”，“虚寂而不适于用”
，必须予以摒弃。二是华而不实、夸夸其谈的学风。他说：“浮慕于学圣之名，而欲速成其学圣之功，于是躐等而为之，似其迹而遂以为是。于理之来复于心者本无也，而闻见之所得，遂信为有；于道之根心而发者本虚也，而外饰之可观，遂据以为盈；于德之仅见一端者本约也，而偶然之有得，遂自以为泰。”
其次，在批判不良学风的基础上，王船山极力倡导在学习的过程中，一方面要独立思考，不盲从。他说：“由不疑至于疑，为学日长；由疑至于不疑，为道日固。疑者，非疑道也，疑言道者之不与道相当也。不疑者，非闻道在是而坚持之也，审之微，履之安，至于临事而勿容再疑也。故知道者，勿固信之，勿固从之，参伍而错综之，几未至，德未及，而犹俟之，其时可矣，而后以为可也。”
如此才能求得真学问。另一方面要循序渐进，由浅入深，他说：“故吾所望于学者：知勿求远，必其真知；行无求至，必其实行；循循然为之有序，则可继，而后固执之以渐求其广大，庶几有恒之可见，而圣学以有序而不浮。”
“由其小推其大，由其浅推其深，则益之日进而不已者有然。”
如此求得的学问才适于用。同时强调要将闻思择通相结合，将所见所闻，经过自己的独立思考，去粗取精，去伪存真，才能对客观对象有正确的认识和了解，否则，“所闻焉而不能思，思焉而不能择，择焉而不能通，则吾之教之也亦穷”。
在学习的途径上，船山不仅重视学习书本知识，从中国传统文化典章中吸取精华，而且主张要向社会学习，向民间学习，他说：“轩輶之语，里巷之谣，无不可益也。”
认为民谣也反映了某些社会实情，通过民谣，可以加深对社会的了解，找到解决社会问题的方法和途径，为学以致用打下基础。王船山的这一思想是非常难能可贵的。最后，强调为学必须付诸实行。他说：“乃君子所学者，皆以见之言行……故君子于所学所行者，极用其心，以穷理而求合于理。”“力尽其躬行，而后允矣其为君子矣。”
这样，所学才不致虚空，才能落到实处，真正成为有用之学。
王船山是一位具有强烈民族意识的爱国主义者。他的民族主义思想内容十分丰富而庞杂，既有时代性与进步性的一面，也有保守与落后的一面，精华与糟粕并存。
王船山的民族主义思想首先表现为夷夏之别。他认为居住在祖国辽阔大地上的汉族和各少数民族是有区别的，这种区别有三：一是由于“夷、夏分以其疆”，生活地域不同，使得他们在气质、风俗习惯、思想意识和社会实践等方面，具有不同的特点。“中国之与夷狄，所生异地，其地异，其气异矣；气异而习异，习异而所知所行蔑不异焉。”
二是义利观不同。王船山认为，华夏与夷狄，包括君子与小人的最后分界，是以义利之分这个道德范畴为标准的：“天下之大防二：中国、夷狄也；君子、小人也。……而其归一也。一者，何也？义、利之分也。生于利之乡，长于利之涂，父兄之所熏，肌肤筋骸之所便，心旌所指，志动气随，魂交神往，沉没于利之中，终不可移而之于中国君子之津涘。故均是人也，而夷、夏分以其疆，君子、小人殊以其类，防之不可不严也。”
三是文明程度不同。王船山认为，夷狄“文不备”，即缺乏礼乐制度，“夷狄焉知仁义，势而已矣”。由于夷狄“文不备”，就容易变为“无文”的禽兽，他说：“文之不备，渐至于无文，则前无与识，后无与传，是非无恒，取舍无据，所谓饥则呴呴，饱则弃余者，亦植立之兽而已矣。”
其次，反侵略的爱国思想。王船山既反对少数民族对汉民族的侵略，也反对汉民族对少数民族发动的战争，主张各民族和平相处。他说：“语曰：‘王者不治夷狄。’谓沙漠而北，河、洮而西，日南而南，辽海而东，天有殊气，地有殊理，人有殊质，物有殊产，各生其所生，养其所养，君长其君长，部落其部落，彼无我侵，我无彼虞，各安其纪而不相渎耳。”
“故王者之于夷狄，暴则惩之，顺则远之，各安其所，我不尔侵，而后尔不我虐。”
如果他们因“困穷而依我，远之防之，犹必矜而全其生；非可乘约肆淫，役之、残之而规为利也”。
在这里，王船山虽然还没有摆脱种族偏见，但他提出汉族和少数民族应各安其所、和睦相处、互不侵扰的主张，基本上符合当时中国各民族人民的愿望。再次，民族自豪感与自信心。作为华夏子民，王船山对中华民族充满了无限的热爱，具有强烈的民族自豪感和自信心。他提出夷夏之辨，并不仅仅是为了指出二者之间的差异，在二者之间立一决然界限，更是为了烘托与维护华夏文明。他认为，一则中国地大物博、人杰地灵，“中区之地，四战用文，河山用武，沙衍耐骑，箐峒耐步，江海耐舟，麦食耐勇，稻食耐智，杂食耐劳……卤国给鹾，泽国给积，涝乡给鱼，赭山给铸，林阜给荈”。
二则中国有悠久的文明传统，“中区之间，轩辕所治，大禹之所经维……昔者轩辕之帝也，上承羲、炎，下被有周，敦亲贤，柞神明，建万国，树侯王，君其国，子其民，修其徼圉，差其政教，顺其竞絿，乘其合，稍其离，早为之所……然后总其奔奏，戴其正朔”。
这就是他一再强调的“中国有文”。三则中国人民有聪明的才智，国富兵强，“中国财足自亿也，兵足自强也，智足自名也”。
“天地之产，聪明材勇，物力丰犀，势足资中区而给其卫”。
因而，中华民族虽然处在异族的统治之下，但是完全有能力自我振兴。最后，民族至上原则。王船山对历史事件和人物的评价，是从民族利益出发，将民族利益放在第一位的。他所持的衡量尺度是：“有一人之正义，有一时之大义，有古今之通义”，三者不可相提并论，它们是存在“公私”“轻重”的区别：“以一人之义，视一时之大义，而一人之义私矣；以一时之义视古今之通义，而一时之义私矣；公者重，私者轻矣，权衡之所自定也。三者有时而合，合则亘千古、通天下、而协於一人之正，则以一人之义裁之，而古今天下不能越。有时而不能交全也，则不可以一时废千古，不可以一人废天下。执其一义以求伸，其义虽伸，而非万世不易之公理，是非愈严，而义愈病。”
就是说，义有公私、轻重之别，当两者一致时，可以公私兼顾，但当两者发生矛盾时，则必须舍私从公。正是从民族大义出发，他对历史人物和历史事件的评价，超乎了“一人之正义”“一时之正义”，而是从“古今之道义”着眼，把保卫民族利益看得比维系君臣名分更重要，因而他对历史上某些敢于抗击外来民族侵扰的人，着重从他们可能给封建中央政权带来扭转危局、臻于强盛的功效上加以肯定。
王船山特别强调修身，他修身的出发点和理论基础是“人道”。他说：“禽兽终其身以用天而无自功，人则有人之道矣。”
何为“人道”呢？王船山说：“知、仁、勇，人得之厚而用之也至。然禽兽亦与有之矣，禽兽之与有之者，天之道也。好学近乎知，力行近乎仁，知耻近乎勇，人之独而禽兽不得与，人之道也。”
“人之道”就是人伦：“人之有君臣、父子、昆弟、夫妇、朋友，亲疏上下各从其类者分矣。”
可见，王船山将“人道”看成了人与动物相区别的独有的质的规定，“天道不遗于禽兽，而人道则为人之独”。
可是，当时的世态和世风，却与“人之道”背道而驰。一方面诗书礼乐典章制度崩坏，名存实亡：“苟简嗜利之人，或托高明以蔑鬼神，或托质朴以毁礼乐，而生人之心固有所不安，于是下愚鄙野之夫，以其不安之情，横出而为风俗，以诬鬼神，以乱礼乐，皆苟简嗜利者激而导之也。以草野之拱箸、酬酒为礼；以笳管、筚栗、大钹、独弦及狭邪之淫哇为乐；以小说、杂剧之所演，游髡、妖巫之所假说者为鬼神，而鬼神乱于幽，礼乐乱于明，诚为可恶。乃名山大川，仅供游玩，行歌互叫，自适情欲，取野人不容昧之情而澌灭之，则忠孝皆赘疣，不如金粟之切于日用久矣。存养省察之几，临之以鬼神则严。君民亲友之分，文之以礼乐则安。所甚恶于天下者，循名责实之质朴，适情荡性之高明也。人道之存亡，于此决也。”
另一方面国人贪图安逸与享乐，如同行尸走肉：“学者但取十姓百家之言行而勘之，其异于禽兽者，百不得一也。营营终日，生与死俱者何事？一人倡之，千百人和之，若将不及者何心？芳春昼永，燕飞莺语，见为佳丽。清秋之夕，猿啼蛩吟，见为孤清。乃其所以然者，求食、求匹偶、求安居，不则相斗已耳；不则畏死而震慑已耳。庶民之终日营营，有不如此者乎？”
为了实现“扶长中夏”的志向，王船山大声疾呼要“救人道于乱世。”但谁来担此重任呢？王船山把希望寄托在君子身上，他说：“流俗之恶至此，乃有食淡衣粗而务此者。君子有救世之心，当思何以挽之。”
他认为救世是君子的责任和首要任务：“夫民之愚夙矣，移之以使作善者君也，则君固不得辞其咎矣。而匡维世教以救君之失，存人理于天下者，非士大夫之责乎？”
又说：“君子自竭其才以尽人道之极致者，唯此为务焉。”
为承担起救世的责任，王船山提出君子必须加强自身修养。首先，必须养成豪杰之气。何为豪杰呢？王船山说：“有豪杰而不圣贤者矣，未有圣贤而不豪杰者也。能兴即谓之豪杰。兴者，性之生乎气者也。拖沓委顺当世之然而然，不然而不然，终日劳而不能度越于禄位田宅妻子之中，数米计薪，日以挫其志气，仰视天而不知其高，俯视地而不知其厚，虽觉如梦，虽视如盲，虽勤动其四体而心不灵，惟不兴故也。圣人以《诗》教以荡其浊心，震其暮气，纳之于豪杰而后，期之以圣贤，此救人道于乱世之大权也。”
其次，“尚志”。王船山认为，是否有志，是人禽之别的根本标志。他说：“小体，人禽共者也，虑者，犹禽之所得分者也。人之所以异于禽者，唯志而已矣。不守其志，不充其量，则人何以异于禽兽哉！”
志是善恶之分的标准，“意之所发，或善或恶，因一时之感动而成乎私；志则未有事而豫定者也。意发必见诸事，则非政刑不能正之；豫养于先，使其志驯习乎正，悦而安焉，则志定而意虽不纯，亦自觉而思改矣。”
“故志正而后可治其意，无志而唯意之所为，虽善不固，恶则无不为矣。”
“志”也是人们实践活动的向导和成功的保证，“人之所为，万变不齐，而志则必一，从无一人而两志者。志于彼又志于此，则不可名为志，而直谓之无志。天下之事，无不可行吾志者，如良医用药，温凉寒热俱以攻病，必欲病之愈者，志也。志正则无不可用，志不持则无一可用。婞婞然一往必伸者，介然之气也。气则有伸有屈，其既必迁。以此为志，终身不成。”
正是由于王船山将“志”看得如此重要，因此，他大声疾呼要“正志”：“正其志于道，则事理皆得，故教者尤以正志为本。”
极力要求人们“尚志”：“败而不挠，亡而不屈。”
若其权不自我，势不可回，身可辱，生可捐，国可亡，而志不可夺。”
王船山这席话，不禁令人想起孔子的“三军可夺帅，匹夫不可夺志”的名言，王船山也是竭力推崇那种不屈不挠的“大丈夫”的人格尊严的。再次，良好的道德品格，也就是要“有文”，用我们今天的话来说就是知书达礼。“君子之有文，以言道也，以言志也。道者，天之道；志者，己之志也。上以奉天而不违，下以尽己而不失，则其视文也莫有重焉；乐以之自见，则轻矣。乐以自见，而轻以酬人之求，则人不择而借之以为美。为人借而以美乎人，是翡翠珠玑以饰妇人也；倚门者得借，岂徒象服是宜之之子哉！”
“君子之有文，……以承天尽己而匡天下之邪淫者也。守己严，待物以正，勿以谀人、勿以悦人、为天下侮，奚足为累，而效不十之樗为？”
所以王船山大力主张：“天下日动而君子日生，天下日生而君子日动。动者，道之枢，德之牖也”。
强调“善体天地之化者，未有不如此者也”。
他认为，只有社会实践才能造就真正的仁人君子，而人的道德品格亦只有在社会实践中才能得以逐步完善。最后，具有正确的生死观。王船山认为，“天地之间，流行不息，皆其生焉者也”。
“生”，是宇宙间的“至常”，是自然界一切生命运动的本质。但死也是自然界不可规避的事情，他说：“夫可依者有也，至常者生也，皆无妄而不可谓之妄也。奚以明其然也？……既已为之人也，生死者昼夜也，昼夜者古今也。祖祢之日月，昔有来也；子孙之日月，后有往也。由其同生，知其同死；由其同死，知其同生。同死者退，同生者进，进退相禅，无不生之日月……物情非妄，皆以生徵，徵于人者，情为尤显。”
生死相迭，生中有死，死中有生，“新故密移，则死亦非顿然而尽”
，“由致新而言之而死亦生之大造矣”，
非人力所能改变。关键在于如何看待生死，应具备怎样的生死观。王船山认为，天地之间以人为贵，人生在世，珍生、贵生是基本权利，是社会繁荣发展的保证，“最可爱者此身也”。
“天地之大德者生也，珍其德之生者人也”。
但是，珍生而不能畏死，哀死而不患死。他说：“且天地之生也，则以人为贵。草木任生而不恤其死，禽兽患死而不知哀死，人知哀死而不必患死，哀以延天地之生，患以废天地之化。”
因为“死者天之事，生者人之事；人所必尽者，人而已矣，人尽而归之天，所以赞天而善其化也”。
从这种观点出发，王船山强调，珍生就不能放弃自己的义务，这种义务就是要“立义”，“立人之道曰义”，
“生以载义，生可贵；义以立生”。这要为“义”舍生忘死，杀身取义，“将贵其生，生非不可贵也；将舍其生，生非不可舍也。”
“一日未死，而有一日必应之物理；一日未死，而有一日必酬之变化。”
王船山亲自参加和指挥过反抗清军的军事斗争，他从自己的亲身经历出发，在总结历代军事斗争的经验教训的基础上，提出了他的军事思想。这些军事思想集中反映在《读通鉴论》《宋论》《黄书》《噩梦》等史论著作中，主要有以下几方面：
第一，“积极防御”的思想。王船山说：“‘天下虽安，忘战必危。’安而忘战；其危可必，况在危而以忘战为安乎！”
在这里，王船山指出了“安而忘战”的危险性，告诫统治者要时刻做好战斗准备，随时准备痛击入侵者，否则就有亡国灭种的危险。
第二，重视人民群众的抗战力量的战略思想。王船山认为：“将未得人，草泽不无英尤之士；兵虽已驰，淮、襄、川、陕自多技击之材……简西南谿峒之蛮兵，气用新而力用壮。”
王船山还详细分析了全国各地的民情民风，指出只要发动全国各地人民，用其所长，“竭十年生聚教训之劳，收积渐观衅乘时之效”，并制订正确而周密的战略计划，“如是以图之，燕、云即未可期，而东救汴、雒，西扫秦、川，可八九得矣”。
第三，在战略部署上，王船山根据全国各地不同的地理条件和战略特点，将全国划分为18个战区，每个战区担负不同的战略任务。他说：“中区之地，四战用文，河山用武，沙衍耐骑，箐峒耐步，江海耐舟，麦食耐勇，稻食耐智，杂食耐劳，广土坟争，崟崎壁守，卤国给鹾，泽国给积，涝乡给鱼，赭山给铸，林阜给荈，边徼互马，殷道课关……故曰利资可假，劲锐可佥，厄塞可制也。请置河北、山东为一使，江北、济南为一使，河南、荆北为一使，燕南、河东为一使，关陕、奏、陇为一使，荆南、江右为一使，江南、福、浙为一使，巴西、沪南为一使，南赣、岭海为一使，岭西、桂、象为一使，滇、默、洱海为一使。此十一区者，用武地六，用文地四，兼错犬牙、率得险者或十六七，或十三四。因舒蜿，随原显，各固其圉，取材其产，蒐其军实以听边关之不时。畿辅为一使，左辅为一使，右辅为一使，大同为一使，延绥为一使，宁夏为一使，河西为一使。此七区者，战地十九，内地十一，大司农因漕委输，转十五司之粟米以灌注之。”
这18个战区各司其职，发挥独立作战的积极性和主动性，“去其京衔，定其镇地，制其厄塞，重其威令，佥其劲锐，间其文武，假其利资。七者具修以置藩辅，各战其境，互战其边”。
又要互相支援，互相配合：“星罗牙错，充实内地，树结边隅，一方溃茂，声援谷响”。“可相输而各奏其利”，
服从朝廷的统一领导：“县隶府，府隶司，司受命于天子，足以呼响，无关格之疢矣”。
从而形成全国一盘棋的局面，实现战略任务。
第四，在军队的组织构成上，王船山将军队分为边兵、战兵与守兵，分别担负着不同的作战任务。他说：“夫边不能无兵，边兵不可以更戍而无固心，必矣。兵之为用，有战兵焉，有守兵焉。守兵者，欲其久住，而卫家即以卫国者也；而守之数不欲其多，千人乘城，十万之师不能卒拨，而少则无粮薪不给之忧。战兵者，欲其揣往而用其新气者也；一战之勇，功赏速效，虏退归休，抑可无长征怨望之情。”这里所说的“边兵”，即是边防军，守兵相当于现代所说的地方军，战兵相当于野战军。“守兵”驻扎在全国各重要据点，不可“更戍”；“战兵”则在发生战争时由国家调往前线作战，“虏退归休”。这既可发挥各兵种之长，又能相互配合，统一指挥。
所以，他高度评价了唐朝“十六卫”军事制度，“然则十六卫之与边兵，互设以相济，寇小入，则边兵守而有余，寇大入，则边兵可固守以待，而十六卫之帅，唯天子使以帅其属而战焉。”
这就使国家既有强兵劲旅可供驻守和调遣，以备国家紧急之需，又可避免藩镇拥兵自重、谋逆割据，也不会出现宋朝那种“将不识兵、兵不识将”，军队“解散靡弱”的各种弊病。
第五，在指挥员的选拔上，王船山指出指挥员应有良好的品德和心理素质。他说：“成大业者，在量而不在智，明矣。”
“量者心之体，智者心之用。”
这是“成而不倾，败而不亡”
的关键所在。因此，作为指挥官，必须正确对待生死成败，在紧要关头沉着冷静、镇定自若，置生死成败荣辱于度外。他说：“既以身任天下，则死之与败，非意外之凶危；生之与成，抑固然之筹画。生而知其或死，则死而知其固可以生；败而知其有可成，则成而抑思其且可以败。生死死生，成败败成，流转于时势，而皆有量以受之，如丸善走，不能逾越于盘中。其不动也如山，其决机也如水，此所谓守气也。……智足以制胜，而俄顷之间，大忧大喜之所乘，声音笑貌传其摇荡无主之衷，倾败即成乎莫挽。豪杰之与凡民，其大辨也在此夫！”
只有这样大智大勇的豪杰之士才能担当起指挥者的重任。王船山还看到，下层人民当中有很多卓越的人才。他认为“天之生才也无择，则士有顽而农有秀”
。所以，他主张大力提拔那些出身寒微的优秀人才，“或已试戎行，或崛起草泽，而勇略已著”。
他还提出要“求先君之遗裔，联草泽之英雄”。
第六，在战略战术上，王船山主张，要将“战”与“守”有机结合起来。他指出：“夫御夷者，诚不可挑之以战，而葸于战以言守，则守之心先脆矣；诚不可葸焉以守，而略于守以言战，则战之力先枵矣；抑以战为守，以守为战，而无固情也。故善御夷者，知时而已矣。时战则战，时守则守。”
这里所说的“战”即进攻，“守”即防御，战与守、进攻与防御是一对辩证关系，进攻须有防御，防御也可形成攻势，“略于守以言战”和“葸于战以言守”，都是错误的，都会招致失败。因此，指挥者要审时度势，处理好战与守的关系，该战则战，该守则守。由此出发，王船山还提出，在暂时强大的异族入侵面前，不要争一城一地之得失，要诱敌深入，让敌人“入据空城以受四方之敌”
，利用辽阔的国土，发动广大的人民，坚持长期抗战，逐步积蓄力量，驱逐侵略取得最后胜利。