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如果说先秦文化通过“百花齐放、百家争鸣”，孕育了中国文化中的政治思想和哲学基础，构建了中华民族文化的基本精神，那么秦汉王朝则开创了大一统的历史格局，建立了为中央集权统一国家服务的土地所有制度、官僚政治制度、思想文化制度及伦理道德规范，这一时期是中国文化的定型时期，也是中国历史上最具开创性和奠基性的时期。
公元前 221 年，秦始皇灭六国，统一天下，建立了中国第一个统一的中央集权多民族国家。秦朝虽然存在时间很短，但是确立了高度集中的中央集权制度，开创的封建大一统及政治、经济制度，对两千多年的封建社会有着极为深远的影响。秦朝建立之初，统治者采取一系列文化措施，希望从文字、心理和伦理规范的角度，用文化的统一来配合巩固政治的大一统。秦统一后，秦始皇即颁令天下“书同文字”，命李斯简化整理大篆字体，在全国统一推行小篆。文字的统一对政治、思想、文化的一体化至关重要。除了文字统一，秦朝还下令“车同轨”“度同制”，统一货币及车辆宽度，这些措施有利于加强中央与地方的联系，畅通商业贸易与文化交流。秦朝“以法为教，以吏为师”，试图在原东方诸侯国各地移风易俗，改造社会，实现文化的统一。秦始皇先后五次巡视全国，考察各地风俗，“东巡郡县，祠驺峄山，颂秦功业”，巡行所到之处留下石刻，“普施明法，经纬天下”，倡导宗法伦理，希望“黔首改化，远迩同度”，达到“男女礼顺，慎尊职事，昭隔内外，靡不清净”（泰山刻石）的目的，但实际上却事与愿违，很多地方“今法律令已具矣，而吏民莫用，乡俗淫失（泆）之民不止”，“闻吏民犯法为闲私者不止，私好、乡俗之心不变” [1] 。秦朝还仿照战国时期齐国做法设置七十博士，希望求得政统与学统的合一，《史记·秦始皇本纪》记载“始皇置酒咸阳宫，博士七十人前为寿”，有学者评价秦的博士官制度是“超越战国新兴的诸子学术而向上古三代的王官之学回归”，是秦王朝“试图建立新官学的最明显的标志” [2] 。可惜，由于博士阶层受到秦始皇的严厉打击，博士官制度未能继续向前发展。
如果说秦王朝初建之时，还是采取以法家为主导、兼容百家的相对宽容的文化政策，那么以“焚书坑儒”为界，秦文化政策很快走向肃杀和专制，秦始皇企图用政治强制手段将大一统扩大到思想文化领域。据《史记·秦始皇本纪》记载：公元前 213 年，一些儒生和游士引用儒家经典，借用古代圣贤的言论批评时政，秦始皇大怒，“收天下书不中用者尽去之”，“非博士官所职，天下敢有藏诗、书、百家语者，悉诣守、尉杂烧之。有敢偶语诗书者弃市。以古非今者族。吏见知不举者与同罪。令下三十日不烧，黥为城旦。所不去者，医药卜筮种树之书。若欲有学法令，以吏为师”，这就是历史上著名的“焚书”。而在“焚书”的第二年，一些方士借神仙方术欺骗追求长生不老的秦始皇，秦始皇一怒之下将四百多儒生“阬之咸阳”，史称“坑儒”。虽然“焚书”并非针对全部文化典籍，而“坑儒”也和儒生“传相告引”脱不了干系，但是它毕竟摧残了大量儒家经典，造成极大的文化迫害，导致儒学纷争延绵多年。例如，“焚书”再加上“挟书令”，导致天下无人敢收藏儒家经典，后来汉代想要学习儒学，无经可读，只能依赖一些老儒的口头记忆传经，用隶书将文本记录下来，史称“今文经”。而到了西汉景帝时，河间献王以重金在民间征集古文经书，武帝时鲁恭王又从孔子故宅壁间发现了一批古文经籍，由此引发从文本争论扩展到学术思想、政治观念、社会地位的今古文之争，这场争论旷日持久、时起时伏，影响了两千多年的学术研究 [3] 。更加发人深省的是，“焚书坑儒”创设的以残酷暴虐手段对待经典和文化遗产、用暴力手段钳制思想和言论自由的先例，对后世产生了深远的不良影响。
文化的统一需要一个过程，也需要较长的时间。秦朝的文化政策残酷暴虐，它的移风易俗亦激起东方六国故地的强烈反抗，非但没有达到思想大一统的目的，反而招致秦朝短命而亡，最终思想大一统的问题留给了汉朝。
秦朝二世而亡，继之而立的汉朝却延续了四百余年。两汉在文化上广采博收，有机整合了先秦思想，适应中央集权的政治需要，建构了一个庞大的以儒学为核心的思想体系，最终由政治大一统完成了向思想大一统的过渡。起先，汉朝开国皇帝刘邦并没有将知识分子、文化学术放在眼里，他尤其厌恶儒生、鄙弃儒学，将儒生骂做“竖子”“竖儒”，史书记载：“沛公不喜儒，诸客冠儒冠来者，沛公辄解其冠，溺其中。与人言，常大骂。未可以儒生说也。”陆贾经常在刘邦面前谈论《诗经》《尚书》，气的刘邦大骂：“乃公居马上得之，安事《诗》《书》！”陆贾立即反驳说：“马上得之，宁可以马上治乎？” [4] 刘邦面露惭色，让陆贾总结秦朝灭亡教训，于是有了《新语》的问世。除了陆贾，让刘邦对待儒学态度发生转变的关键人物还有叔孙通。刘邦称帝之后，上朝时“群臣饮酒争功，醉或妄呼，拔剑击柱”，丝毫不成体统。叔孙通进言：“夫儒者难与进取，可与守成。臣愿征鲁诸生，与臣弟子共起朝仪。”于是他“采古礼与秦仪杂就之”。数月后再次上朝时，情形大为改观，自诸侯王以下，莫不“震恐肃敬”，全都“伏抑首”，“无敢喧哗失礼者”。刘邦大悦，感叹道：“吾乃今日知为皇帝之贵也！”叔孙通审时度势，利用朝仪发扬光大了儒学，司马迁评价其“希世度务制礼，进退与时变化，卒为汉家儒宗” [5] 。经由这些事件，刘邦逐渐改变了对待文化和儒家的态度，他“以太牢祠焉。诸侯卿相至，常先谒然后从政” [6] 。汉高祖刘邦拜谒孔子庙，开创了历代帝王尊奉孔子的先例。虽然汉初统治者开始尊奉儒学，但在实际的施政方针上却是以黄老思想为指导，力求清静无为，推行仁义，减轻刑罚，广求人才，给广大民众休养生息的时间，最终使得社会安定、经济繁荣。黄老之学实际上是道家无为和法家法治的结合，汉相国曹参曾经向大家盖公请教黄老之学，盖公说：“为言治道贵清静而民自定。”于是曹参“其治要用黄老术，故相齐九年，齐国安集，大称贤相” [7] 。汉惠帝曾经“怪相国不治事”，曹参答道：“高帝与萧何定天下，法令既明，今陛下垂拱，参等守职，遵而勿失，不亦可乎？” [8] 这种清静无为，依法不妄为的施政方针得到了百姓的拥护，百姓赞颂“萧何为法，顜若画一；曹参代之，守而勿失。载其清净，民以宁一。” [9]
汉初经过多年战乱，社会经济遭到严重破坏，要想恢复过来，必须实行与民休息、轻徭薄赋的政策，黄老思想正好适应了这一需要。然而，黄老之学“最大的症结在于不能为社会、政治提供一套伦常秩序”。 [10] 到了汉武帝时期，诸侯国割据、叛乱起伏，地方诸侯王招揽文学方术之士，各种思想学派杂糅，中央集权受到严重威胁，黄老所倡导的清静无为满足不了雄才大略的汉武帝，他开始崇尚儒学，任用儒家学者，于是和以窦太后为首的黄老一派产生了冲突，一度出现了儒道互绌的局面：“世之学老子者则绌儒学，儒学亦绌老子。‘道不同不相为谋’，岂谓是邪？” [11] 学术斗争伴随着政治斗争日益激烈，儒家学者赵绾王臧自尽，将《老子》视为“家人书”的《诗》学大师辕固生则差点丧命。推崇黄老之学的窦太后去世后，儒学终于等来一个发扬光大的契机，元光元年（前 134 年）武帝召集各地贤良方正文学之士到长安，亲自策问。董仲舒在对策中指出，春秋大一统是“天地之常经，古今之通谊”，现在师异道，人异论，百家之言宗旨各不相同，“上亡以持一统”，统治思想不一致，法制数变，百家无所适从。他建议：“诸不在六艺之科孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。邪辟之说灭息，然后统纪可一法度可明，民知所从矣” [12] 。董仲舒认为只有思想统一才能巩固政治上的统一。汉武帝采纳董仲舒的建议，正式设立五经博士，自此儒学成为独尊之学，凌驾于其他各派之上，成为唯一的官学。
董仲舒的儒学，绝不是上古三代经书或是对先秦儒学的照搬照抄，而是顺应时势结合现实政治的重新创造，它广泛吸收了诸子学说的精华。例如，“董仲舒治《公羊春秋》，始推阴阳，为儒者宗” [13] 。道家、法家、墨家、名家等思想“都被纳入儒家仁义之道价值观的统率之下，并披上了经学的外在形式” [14] 。这种改造后的儒学，成为封建思想的正统，影响了汉朝的选官制度、司法构建以及社会生活的方方面面。汉代将西周针对贵族的“六艺”教育，转变为面向士人的诗、书、礼、易、乐、春秋的“六经”教育，开创了一条学而优则仕的道路，促使儒家学说在社会上广泛流传。经学对人才、官吏的选拔和任用都有重要影响，学习儒学成为出仕的主要通道。例如，汉朝的举孝廉制度，实质以儒家仁孝为核心推崇儒家德性，西汉时期流行一句谚语：“遗子黄金满籯，不如一经。” [15] 公孙弘因为学习《春秋》，“白衣为天子三公，封以平津侯。天下之学士靡然乡风矣。” [16] 以春秋决狱为标志，礼治教化开始大量付诸具体的行政和法律实际，儒学成为立法依据和执法标准。“胶西相董仲舒老病致仕，朝廷每有政议，数遣廷尉张汤亲至陋巷，问其得失，于是作《春秋决狱》二百三十二事。动以经对，言之详矣” [17] 。这成为春秋决狱的标志事件，董仲舒的弟子吕步舒“至长史，持节使决淮南狱，于诸侯擅专断，不报，以《春秋》之义正之，天子皆以为是” [18] 。汉朝用儒家经典《春秋》中的原则与精神解读汉律，并以此作为判案量刑的根据，这种断案风格体现了在法律行使中对心理、动机、伦理关系、自然情感、道德情感等的综合考量，促使情感因素日益渗透到严肃法律中，春秋决狱的广泛运用影响了此后整个中国古代法治的构建，最终形成了以伦理法为核心的中国司法体系。
董仲舒在《春秋繁露》中发挥了先秦君臣父子夫妇的道德观念，提出了“三纲”原理和“五常”之道，认为“君臣、父子、夫妇之义，皆取诸阴阳之道。君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妻为阴……王道之三纲，可求于天” [19] 。汉章帝建初四年，白虎观会议召开，班固根据会议内容整理成《白虎通德论》一书，提出了三纲六纪：“‘三纲’者何谓也？谓君臣、父子、夫妇也。‘六纪’者，谓诸父、兄弟、族人、诸舅、师长、朋友也。故君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲。” [20] 《白虎通德论》将五常之道概括为：明三纲，正六纪，要做到“诸舅有义，族人有序，昆弟有亲，师长有尊，朋友有旧” [21] 。《白虎通德论》成为此后历朝历代处理人伦关系的礼俗规范，它以法典的形式确立了儒家思想的绝对权威。自此，以儒学为基础的一套完整的政治伦理道德体系开始形成，“三纲五常”之道成为历朝历代奉行的道德准则。儒家思想成为封建王朝意识形态的范式和正统思想，具有不可撼动的牢固地位。儒学独尊，并不是意味着儒学之外的其他学派或学说就此湮灭不存。有人批评汉武帝罢黜诸子，崇尚儒学，禁锢了思想，其实，当时并未禁绝学习其他学派，学者依旧可以学习诸子百家之学，只不过只有儒学才是做官晋升的正规渠道，法家、阴阳家、纵横家、兵家在汉代一直得到流传和继承。汉武帝还曾在全国范围内征集图书，广开献书之路，《汉书·艺文志》记载：“汉兴，改秦之败，大收篇籍，广开献书之路。迄孝武世，书缺简脱，礼坏乐崩，圣上喟然而称曰：‘朕甚闵焉！’于是建藏书之策，置写书之官，下及诸子传说，皆充秘府。”柳诒征称赞道：“古先圣哲思想之流传，实武帝之功。” [22]
其实，在实际的治国方略中，统治者亦并未完全依赖儒学，而是在统治思想上儒、法相兼，以法制为内核而“缘饰以儒术”，即后人所描述的“王霸之道杂之”。《汉书·元帝纪》载：宣帝的太子刘奭（汉元帝）“柔仁好儒，见宣帝所用多文法吏，以刑名绳下，大臣杨恽、盖宽饶等坐刺讥辞语为罪而诛，尝侍燕从容言：‘陛下持刑太深，宜用儒生’。宣帝作色曰：‘汉家自有制度，本以霸王道杂之，奈何纯任德教，用周政乎！’”武帝时期兼用儒、法、道、阴阳、纵横等各家人才，汉朝从此开始了“霸王道杂之”的治国历史。“霸道”，即法家思想；“王道”，即儒家思想。霸王道杂之，是将法家、儒家思想兼而并用，既是外儒内法、德刑适中，也表现为酷吏与循吏并用、儒生和文吏宽严相济。王霸之道既从思想上强调大一统的统治秩序，又从行政运作上原则性和灵活性相统一，兼顾依法行政原则。学者许倬云分析认为“法家的理论本来只及于治理的方法，未尝及于为政的目的；儒家的理论有为政的目的，而未尝及于方法。两者结合，遂成为帝国政治体制的理论基础” [23] 。从汉武帝时开始确立的“霸王道杂之”的“汉家制度”可以说是一种行之有效的治国方式，《东坡志林》卷五云：“自汉以来，学者耻言商鞅、桑弘羊，而世主独甘心焉，皆阳讳其名而阴用其实，甚者则名实皆宗之，庶几其成功。” [24] 王霸之道的政治模式，成为历朝历代的治国方略，而儒学也借助这种模式，成为传统社会长期占据统治地位的意识形态。
此外，除了形成了封建思想正统以及确立了王霸之道的治国之术，如果单从文化发展史的角度来看，汉代还是数学、天文学、地理学、药物学体系的形成时期，以辞赋为代表的文学成就十分繁荣，教育事业也发展很快。有学者认为“中国文化所具有的兼容性，很大程度来自秦汉时期所创建并为后世所承袭的各项制度，以及这些制度在功能上的整合” [25] 。文化的兼容性，在多年后的大唐帝国得到了尤为充分的展现。
唐朝是我国封建社会发展的鼎盛时期，辉煌的唐朝文化在五千多年文明史中占据重要地位。有唐一代，以汉民族文化为主体的中华文明更加成熟，它以高度的文化自信，以开放和包容的姿态迎接异族文化，最终造就了叹为观止、影响深远的大唐文明。范文澜评价道：“承袭六朝并突破六朝的唐文化博大清新，辉煌灿烂，蔚成中国封建文化的高峰，也是当时世界文化的高峰。” [26]
处于世界领先地位的唐朝文化，能够对待异质文化兼收并蓄、惠及四方，其原因是多方面的。中华民族古称华夏民族，《春秋左传正义》记载：“中国有礼仪之大，故称夏；有服章之美，谓之华。”衣冠、礼义被看作文明的标志，时人认为少数民族不仅生产落后，礼仪文明更是落后于华夏，所以“夷狄之有君，不如诸夏之无也” [27] 。民族之分不看地域、族群，不论人种、血缘，只要是认同并学习华夏礼乐文明的就是中原民族，否则就是蛮夷、化外之民，因此，是否拥有礼仪文明、是否成就大一统，就成为明“夷夏之辨”、严“夷夏之防”的依据和标准。汉朝董仲舒及《春秋》公羊学派的民族观念颇具代表性，这种观念更重视文化礼义因素，虽然提出内诸夏而外夷狄以维护中原礼乐文明，却并不敌视四夷，认为“晋变而为夷狄，楚变而为君子，故移其辞，以从其事” [28] ，更加希望以王者大一统的观点促进民族关系发展，“故王者爱及四夷，霸者爱及诸侯，安者爱及封内，危者爱及旁侧，亡者爱及独身。独身者，虽立天子诸侯之位，一夫之人耳，无臣民之用矣” [29] ，认为大一统是包括夷狄在内的，这也体现了儒家的仁德思想，正因如此，整个中国古代，很少发生无故讨伐、入侵少数民族的军事行为。
唐代的民族观念更为开放和理性，对待异族文化更为包容，由于唐代是胡化的汉人所建立的政权，受儒家正统思想束缚较少，华夷之防逐渐淡化，更能够放下对夷狄的偏见去容纳异族文化。例如，唐太宗个人胸怀非常宽广，他根本没有华夷之分，他曾讲道：“自古皆贵中华，贱夷狄，朕独爱之如一，故其种落皆依朕如父母，” [30] “夷狄亦人耳，其情与中夏不殊。人主患德泽不加，不必猜忌异类。盖德泽洽，则四夷可使如一家；猜忌多，则骨肉不免为仇敌。” [31] 唐太宗抱着一视同仁的态度对待各族人民，着意改善民族关系，被周边少数民族亲切地称为“天可汗”“华夷父母”，深受异族拥戴。唐玄宗更是“开怀纳戎，张袖延狄”，这种夷狄一家的民族观念实践在处理民族关系和对外交流上，极大地促进了民族之间的文化交流和共同进步。
文化的高峰是孕育并深化在各民族交往融合过程之中的。春秋战国时期，我国出现了历史上第一次民族大融合，大量戎狄内迁，与汉人交错杂居，两汉时期，“华戎杂居，所以徕远示恩，彰其归化之盛也。” [32] 到了唐朝，民族融合进一步发展，唐朝对内实行开明的民族政策，在归附的民族聚居地区，采取怀柔做法，设立八百多个自治性较强的羁縻州、县。通过和亲与吐蕃、吐谷浑等民族发展关系，加强团结；在人事制度上，并不歧视少数民族，始终全方位向各个民族开放，不对少数民族在朝廷做官加以任何限制。例如，唐代有宰相 24 人，来自 15 个民族。其中有匈奴人刘崇望，鲜卑人长孙无忌、宇文士及、契丹人李光弼、西域人李抱玉、沙陀人李克用等，五代孙光宪的《北梦琐言》卷五记载：“唐自大中至咸通，白中令入拜相，次毕相诚、曹相确、罗相劭，权使相也，继升岩廊。崔相慎猷曰：‘可以归矣。近日中书尽是蕃人。’” [33] 军队中的蕃兵蕃将也是人数众多，甚至天子身边的禁军、护卫，也大部分是蕃人。
唐代还招收大量的留学生，唐太宗时期国子监添筑学舍一千二百间，增收中外生员多达计八千余人，国学之盛可渭亘古未有。在科举进士录取时，也没有民族出身的限制，反而有意识地加以优待。唐朝皇帝倡导胡汉混融、四海一家。皇室将公主或宗室女和胡人通婚，结为姻亲之好。如高祖李渊有女 19 人，其中 7 人嫁给胡族，太宗有女 21 人，胡族驸马 8 人。而太宗时代的文成公主，中宗时代的金城公主远嫁和番吐蕃，更是历史上著名的和亲事迹。唐穆宗时期，大唐和吐蕃在逻些立唐蕃会盟碑，石碑一面汉文，一面吐蕃文，约定“患难相恤，暴掠不作……彼无此诈，此无彼虞” [34] ，这块石碑至今还屹立在大昭寺门前，成为汉藏友好关系的象征。唐代四通八达的水陆交通，进一步促进了民族文化的大融合。大唐帝国疆域，东起朝鲜海滨，西至达昌水，是当时世界首屈一指的发达国家，经济文化发展水平都居世界前列，陆路可通往敦煌、西域、吐蕃、南诏等少数民族地区，大运河联结南北经济，“天下诸津，舟航所聚，旁通巴、汉；前指闽越，七泽十薮，三江五湖，控引河洛，兼包淮海” [35] 。唐代交通发达的最显著标志是“丝绸之路”的繁荣。早在西汉时期，汉武帝派张骞出使西域，开辟了一条以首都长安（今西安）为起点，经甘肃、新疆，至中亚、西亚，并连接地中海各国的陆上通道，被称为“丝绸之路”。唐代是丝绸之路的繁盛时期，贞观 13 年（公元 639 年），唐太宗决心收复西域，出兵高昌。次年在该地设都护府，后又迁至龟兹，统领龟兹、碎叶、于阗、疏勒四镇，史称“安西四镇”，保证了丝绸之路的安全和繁荣。唐高宗又灭西突厥，设安西、北庭两都护府。东西方通过丝绸之路，以大食帝国为桥梁，官方、民间都进行了全面友好的交往。沿着这条丝绸之路，中国和西方各国的商旅、使团络绎不绝。
隋唐还加强了对东南沿海的经营，“广州通海夷道”的海上航路较为发达，被称作“海上丝绸之路”，这条贸易路线从中国东南沿海，经过中南半岛和南海诸国，穿过印度洋，进入红海，抵达东非和欧洲，成为中国与外国贸易往来和文化交流的海上大通道，并推动了沿线各国的共同发展。发达便利的交通，有力地促进了民族融合和中外文化交流。
对异族文化的兼容并包，最直观的表现就是发达的对外交流。随着陆地与海上“丝绸之路”的畅通，许多国家的商人、使节、僧侣与留学生，大量涌入唐朝境内，在丝绸之路沿线，在长安、洛阳、广州、扬州等地都有大量的外族人居住。他们与汉人杂居，或商贸往来，或学习交流，有的娶妻生子，永久入籍唐朝，无论是衣食住行、休闲娱乐还是宗教信仰，都对大唐文化产生了深远影响。
外来文化繁荣了大唐文化，大唐文明也通过各种途径传播海外。例如公元742 年（唐天宝元年），鉴真应日本僧人邀请，不畏艰险，十余年六次尝试，终于东渡日本，讲授佛学理论，传播博大精深的中国文化，促进了日本佛学、医学、建筑和雕塑水平的提高，受到中日人民和佛学界的尊敬。日本、新罗等国的学子一批又一批到唐朝留学，学成回国后，把唐朝的先进制度，如田制、法律、文字、科举制、医学、天文、历法等在本国推广。再如，日本元明天皇时期按照长安规制建立奈良平城京，还仿照唐朝制度设立大学寮，并以孔颖达的《五经正义》为教材设立明经科。还有一些留学生长年居住中国，读书做官，著书立说。如新罗国崔致远 18 岁考中进士，写下了至今尚存的《桂苑笔耕录》。日本的阿倍仲麻吕（晁衡）与中国诗人李白、王维等人结下了深厚友谊，在唐朝做过御史中丞、秘书监等官，公元 770 年终于长安，时年 72 岁。唐朝先后与世界上 70 多个国家发展了外交关系。大唐以包容的姿态，博大的胸怀，积极吸纳外来文化的精华，不断丰富自身营养，将胡风夷俗，融聚为中华文明，营造出盛唐文化的恢宏气象。唐代文化的发展特征，好比是“由百川分流……汇为汪洋大海”：一是儒学南北学对立，到了唐朝修撰“诸经正义”，儒学综合统一；二是佛教经典阐释、宗派林立在唐朝达到了顶峰；三是中国自创的道教在唐朝“由杂糅而完成，由完成而大行”，也达到了一个发展高峰。儒释道三教讲论的盛会，“浸成融合汇合之局，而演为宋人理学之先河” [36] 。文学艺术趋向汇合之境，最终造就了唐代文化的雍容气度和恢宏阔大。
东汉时期，佛教东传，以佛教文化为代表的印度文化圈，是大中华文化圈范围外众多外来文化中离中华最近、接触最早的文化。这种以宗教出世主义为导向的文化，对以现世主义为中心的伦理本位文化带来了巨大影响，有学者认为：“就中国文化来看，佛教及其所承载的印度思想的传入，大大拓展了中国文化的精神视域，提高了中国思想的思维抽象能力，弥补了中国文化现世主义导向过于强烈的俗世主义弊端。” [37] 胡适在一篇题为《印度吾师》的文章中则这样说：“中国花了一千年才逐渐走出印度对中国的文化征服，并取得某些程度的文化独立和思想上的文艺复兴。”佛教传入后和儒家文化争雄斗胜，这是中印两大古老文明第一次在文化思想层面上相遇并展开激烈的交锋，最终，佛教、儒家思想以及土生的道教文化三者合流归一，体现了中国古代的一种“世界文化视野范围观”。中华民族在对待外来文化上广泛吸收融合，不能忘记“本来民族之地位”，也不能不加以改造，陈寅恪说：“其真能于思想上自成系统，有所创获者，必须一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本国民族之地位。此两种相反而适相成之态度，乃道教之真精神，新儒家之旧途径，而二千年吾民族与他民族思想接触史之所昭示者也。” [38] 印度佛教能够在中国大地上广泛流传，正是由于它经过了本土化的改造，更加适宜中国的特殊土壤，这种改造并没有从本质上扭曲毁坏佛教主旨，反而促使佛教文化更富想象力和创造性。
如果说秦汉大一统促进了文化大一统，儒学日益占据主导地位，那么到了魏晋南北朝时期，佛教传入，玄学、道教逐渐兴起，与儒家文化一争短长。首先，佛教的传播过程，也是儒释道三者争雄斗胜的过程。印度佛教传入中国，大约是在东汉初期，但直到魏晋南北朝才在中华大地渗透普及，其间，儒、释、道三教彼此之间的排斥和斗争屡见不鲜 [39] ，一些统治者格外崇尚佛教，抑制儒学，儒学独尊的地位受到威胁。例如，魏晋南北朝的崇佛者曾吹捧称释迦牟尼为“众圣之王，四生之首”，为“大圣”。南朝梁武帝崇佛抑儒、道最为典型，他在《敕舍道事佛》一文中，竟然将中国传统的儒、道二教都斥为邪教，并号召臣下反伪就真，舍邪归正。后来竟然执意拜和尚为师，最终丢掉江山，国破饿死于台城。可见，佛教不是单靠几个皇帝的致力提倡就会发扬光大，同样不会因为几个政权的毁灭打击就能湮灭不存 [40] ，佛教要求生存和发展，必须认同本土文化，向本土主流文化靠拢。其次，佛教的发展过程，亦是不断地援儒、道入佛的过程。佛教思想的传播过程中，其哲学思想依附于“老”“庄”和玄学，也吸收了许多儒家思想。例如，东汉时期佛教传入早期，为了让中国人能看懂佛典、理解其中义理，当时的译经者采取道家、儒家和阴阳家等学说的词汇与概念，来解释印度佛教经典中的名词及思想，格义佛教对于推动佛教在中国的传播与普及具有重大意义。在我国最早编译的《四十二章经》中就已掺入了很多儒、道思想的内容，该经一方面宣传小乘佛教的无我、无常和四谛、八正道，但同时也杂有“行道守真”之类的道家思想，以及“以礼从人”等的儒家道德行为规范。
总之，从汉献帝到隋文帝建立隋朝近四百年，是中国古代一段分裂动乱时期，五胡乱华，十六国相继建立，各少数民族纷纷入主中原，带来文化上的冲突、融合、杂糅，有学者认为：“此时期中，谓为异族蹂躏中夏之时期可，谓为异族同化于中夏之时期亦可。盖华夏之文化，冠绝东方，且夙具吸收异族灌输文化之力”。 [41] 一方面少数民族政权“躬染中国之文学”、立国上“多仿中国之教学”、政事上“多仿中国之法意” [42] ；另一方面，以儒家文化为代表的中华文明开始受到印度传来的佛教文化的影响，开始了一段儒释道争雄斗胜的过程，但三教在总体发展趋势上是互相靠拢、互相吸收、互相融合。
儒释道三大主流学派鼎力格局的最终形成是在隋唐时期。尤其是唐朝对释、道、儒三教并尊，形成了以儒家政治伦理观为基准、佛道学说兼收并蓄的统治思想体系，促进了三者间的相互吸收，不断完善。例如，唐朝开国皇帝李渊于武德八年（公元 625 年），下诏论三教先后，钦定为老先、次孔，最后为佛的排行次序。武则天虽说佞佛，却也提倡三教并重，既不准僧人排斥老君，也不准道士毁谤佛法，命大臣汇集三教典籍，撰成 1300 卷的大书《三教珠英》，传播天下。唐高祖、太宗和高宗时期，经常举办“三教讲论”的盛会，由儒释道三派的名流大德，在皇帝或皇太子面前，讨论交流，析理明教。唐玄宗既尊儒，又崇道，不抑佛，三教兼容，充分利用。他曾在开元十年、天宝二年先后两次给《孝经》作注，颁行全国，以示教化；又于开元23 年亲注《道德经》，下令每家必备一部，次年还将其《御注金刚般若经》颁示天下，对佛教给予支持和弘扬。
佛教正是在这种背景下逐渐走向成熟，进而成为中国式宗教的。这个时期佛教完成了中国化的过程，在摄取中国传统思想，特别是儒、道思想的基础上创立了大量本土宗门，不少僧人常常把佛教的思想比附儒、道，涌现了一批宣传中国伦理纲常的佛教经典；僧侣队伍中还出现了很多所谓“孝僧”“儒僧”等。汉传佛教的各宗派如天台、华严、禅宗等一直将中国儒家道家的心性论、伦理观等融入到佛法中，有力促进了佛教在中国的发展。华严宗力求“五戒”与“五常”的融合、佛道和孝道的融合，将汉传佛教融合儒释道的智慧推到一个高峰。禅宗是一个典型的儒、释、道三教结合的派别，它在坚持佛教立场、观点和方法的同时，将老庄的自然主义哲学、儒家心性学说都融入自己的禅学中去。从菩提达摩的“与道冥符”到神秀的“观心看净”，都可以看到老子“静观其道”“静心致远”的思想痕迹；从慧能的“能所俱泯”中我们可以看到庄子的“物我两忘”的哲学思想 [43] 。
儒释道三教各显神通，此消彼长、相互融通、共同进步，极大丰富了人们的精神生活。唐朝诗人身上亦体现了各种宗教文化的印记，例如，大诗人李白很多诗作具有“仙道”烙印，人称仙风道骨，而王维精通禅学，晚年皈依佛教，人称“诗佛”。“三教一致”“儒释一家”渐渐被时人接受，很多的典故和象征性事件广泛流传开来。例如，相传南北朝时期，傅翁头戴“道冠”，身穿“僧衣”，脚着“儒履”，集儒、释、道于一身，表示“三教一家”。还有象征三教合流的“虎溪三笑”轶事：据传，东晋时高僧法号慧远，住在庐山西北山麓的东林寺中，一住 36 年潜心研究佛法，以寺前的虎溪为界，立一誓约：“影不出山，迹不入俗”，“送客无贵贱，不过虎溪桥。”不过，有一次诗人陶渊明和道士陆修静相携来访，三人谈得极为投契，不觉天色已晚，慧远送出山门，怎奈谈兴正浓，依依不舍，送出一程又一程，不知不觉早已越过虎溪界限了。三人如梦方醒，相视拊掌大笑，合十躬送而别。据说，后人在他们分手处修建“三笑亭”，纪念儒释道三教和谐相处的美好瞬间 [44] 。有多事者，还写有一联：桥跨虎溪，三教三源流，三人三笑语；莲开僧舍，一花一世界，一叶一如来 [45] 。到了明朝，云栖祩宏、紫柏真可、憨山德清、蕅益智旭“四大高僧”继续力倡三教融合，尤其是晚明时期，三教合一的思想更成一代思潮蔚为风气。最终，中国化的汉传佛教融合了儒道思想后成为中国文化不可或缺的组成部分。
如前文所述，魏晋以来佛教、道教盛极一时，可以说在相当大的领域里夺取了儒学的思想阵地，隋唐统一后一些知识分子致力于恢复儒学独尊的地位，希冀复兴儒学，而对统治者而言，虽然三教并行，但出于现实政治的考量，仍旧认为儒学才是维护封建统治的根本。值得注意的是，儒学在隋唐的复兴，是建立在吸收佛道思想成果的基础上的。正如有学者所说：“儒学的复兴决不是无视数百年来思想发展的路径，把儒学、道教置之不顾，而向两汉经学回归。这需要儒学有一个变化，在保持基本思想的同时，吸取佛、道两家的成果，创立一种新的儒学体系。隋唐儒学的统一，是兼融佛道学说的统一。” [46]
隋朝建国之初就对儒家倡导的仁义孝悌之道极力宣扬，统治者“崇建庠序”，“延集学徒”，兴办儒学教育。隋文帝在诏书中说：“儒学之道，训教生人，识父子君臣之义，知尊卑长幼之序，升之于朝，任之以职，故能赞理时务，弘益风范。” [47] 号召天下劝学行礼，复兴礼乐制度：“建国重道，莫先于学，尊主庇民，莫先于礼。”即使穷奢极欲、好大喜功的隋炀帝也有浓厚的儒学思想，他说：“昔者哲王之治天下也，其在爱民乎。既富而教，家给人足，故能风淳俗厚，远至迩安。……可分遣使人，巡省方俗，宣扬风化，荐拔淹滞，申达幽枉。孝悌力田，给以优复。鳏寡孤独不能自存者，量加赈济。义夫节妇，旌表门闾。” [48] 到了唐朝，由于唐统治者姓李，所以尊老子为师祖，崇奉道教，但是对于儒学却格外重视，例如唐高祖李渊“颇好儒臣”，下诏：“朕君临区宇，兴化崇儒，永言先达，情深绍嗣。宜令有司于国子学立周公、孔子庙各一所，四时致祭。仍博求其后，具以名闻，详考所宜，当加爵土。是以学者慕响，儒教聿兴。” [49] 唐太宗更是尊儒崇经，推行仁政，他说：“朕今所好者，惟在尧舜之道，周孔之教，以为如鸟有翼，如鱼依水，失之必死，不可暂无耳。” [50] 他采纳魏征“偃武修文”的建议，锐意经籍，大兴文治，“解戎衣而开学校，饰贲帛而礼儒生”，努力发展文化教育事业，下令立孔子庙于国子学，尊孔子为先圣，颜回为先师，每年定时“释奠”祭奠孔子。贞观四年“太宗又以经籍去圣久远，文字多讹谬，诏前中书侍郎颜师古寺定《五经》，颁于天下，命学者习焉。又以儒学多门，章句繁杂，诏国子祭酒孔颖达与诸儒撰定《五经》义疏，凡一百七十卷，名曰《五经正义》，令天下传习……21 年，又诏曰：‘左丘明、卜子夏、公羊高、毅梁赤、优胜、高堂生、戴圣、毛甚、孔安国、刘向、郑众、杜子春、马融、卢植、郑玄、服慢、何休、王肃、王捣、杜元凯、范宁等 21 人，并用其书垂于国肖，既行其道，理合褒崇。自今有事太学，可与颜子俱配享孔子庙堂。其尊重儒道如此。’” [51] 重新梳理儒家经典，加上大力褒扬历代名儒大家，这种官方意义的经学统一和思想体系上的重构，极大提高了儒学在本朝的地位。马宗霍在《中国经学史》中评论说：“自《五经》定本出，而后经籍无异文；自《五经正义》出，而后经义无异说。每年明经，依此考试，天下士民，奉为主臬。盖自汉以来，经学统一，未有若斯之专且久也。” [52]
除了统治者的重视，儒家思想还通过科举制度广泛传播，科举制度“是制度化儒家的核心和枢纽” [53] ，“维系着儒家的文化价值和传统的制度体系之间的平衡” [54] 。经由科举制度，儒学成为知识分子的共同信仰，凝练为统一民族国家的精神动力。隋唐时期是科举制度的创建和发展时期。隋朝隋文帝开始用分科考试的方法来选拔官员，到隋炀帝时，正式设立进士科，科举制正式创立。唐朝时，考试的科目分常科和制科两类。武则天载初元年二月，女皇亲自“策问贡人于洛成殿”，这是科举中殿试的开始。科举制度“其科之目，有秀才、有明经、有进士、有俊士、有明法，有明字、有明算、有一史、有三史、有开元礼、有道举、有童子。而明经之别，有五经、有三经、有二经、有学究一经、有三礼、有三传、有史科，此岁举之常选也”。 [55] 明经、进士两科便成为唐代常科的主要科目，主要考试内容仍旧为儒家经史和礼乐知识。唐朝颜师古作《五经定本》，孔颖达作《五经正义》，二书成为学校教育和科举考试的主要依据。以儒学为主要考试内容的科举制度，改善了用人制度，为国家网罗了大量人才，“太宗皇帝真长策，赚得英雄尽白头”，唐太宗看到许多新取进士鱼贯而出，便得意地说道：“天下英雄，入吾彀中矣！”科举制度还改变了社会风气，士人用功读书的风气盛行。
此外，科举制度大大促进了文化艺术的发展，尤其是进士科重视考诗赋，非常有利于唐诗的繁荣。唐朝的诗歌，风格多样，流派纷呈，名家辈出，气势恢宏，流传千古，大量的田园诗、山水诗、边塞诗、从军诗，以及传奇小说，绝妙文赋，为唐代文学的繁荣增添了内容，蔚为绚丽多姿的盛唐气象，也是唐朝留给后世的宝贵财富。
谈到宋朝，往往给人留下积贫积弱、守内虚外、武力不振的印象。北宋亡于金，南宋亡于元，靖康之难更成为中原王朝前所未有的耻辱。然而，宋朝亦是一个大师辈出、学术多元、科技辉煌、思想活跃，开创新学风、新品格的时代。陈寅恪评价说：“华夏民族之文化，历数千载之演进，造极于赵宋之世” [56] 。宋代文化的发展，“在中国封建社会历史时期之内达于顶峰，不但超越了前代，也为其后的元明所不能及” [57] ，宋文明在教育、经学、科技、史学、宋词、散文等方面“总的说来，是胜过了唐文明” [58] ，国际上的汉学界则对宋朝的评价更是超越了汉唐，认为宋朝是“东方的文艺复兴”“最伟大的时代”“最令人激动的时代”。大体看来，宋代文化的繁荣有以下几个方面的原因：
一是文化政策和文官政治。文化繁荣首先得益于宽松的文化政策和政治环境，宋朝“一反唐中叶后至五代的重武轻文的情境，为重整伦理纲常，重构价值理想，安定社会秩序而提出‘佑文’政策，或曰‘重文’政策”。 [59] 宋太祖好读书，尊重儒者，曾问赵普：“天下何物最大？”赵普答：“道理最大。”太祖听后连连称善。宋太祖定下了最开明的政策：不杀士大夫及上书言事人，“太祖有约，藏之太庙，誓不杀大臣、言官，违者不祥。此诚前代不可企及。虽卢多逊、丁谓罪大如此，仅止流窜，亦复北归。” [60] 这样就给知识分子提供了宽松的环境和极高的安全感，促进了思想解放，使文人有了更大的自由度，程颐就曾感慨地说：“朝廷宽大，不欲以言罪人”。王夫之说：“自太祖勒不杀士大夫之誓以诏子孙，终宋之世，文臣无殴刀之辟。张邦昌躬篡，而止于自裁；蔡京、贾似道险国危亡，皆保首领于贬所” [61] 。因而“宋之士大夫高过于汉、唐者” [62] 。宋代科举制度日益发展完善，也推动了宋代文化的普及，促使社会文化素质普遍提高，产生了更为广泛的社会影响。宋代科举彻底取消了门户限制，废除了“公荐”制度，考试大门向所有知识分子敞开，严格考试程序，考试更加公平公正，考试内容则趋向多元化，经义、诗赋与策论并重，并且扩大了取士范围，例如太平兴国二年，宰相薛居正批评科举“取人太多，用人太骤”，而太宗回应道：“方欲兴文教，抑武事，弗听” [63] 。重文政策和对文人士大夫的宽容，形成了文官政治，使宋朝呈现了一个“与士大夫共治天下”的局面，士大夫进入了封建历史上的黄金时期，成为治国理政的中坚力量。可以说，历史发展到宋朝，中国儒家的“修身、齐家、治国、平天下”的理想才真正成为现实，士大夫受到前所未有的礼遇和重用，“朝为田舍郎，暮登天子堂”，“万般皆下品，惟有读书高”。宽松包容的文化政策、兼容并包的文化态度 [64] ，促使思想、学术、文学、艺术、教育共同发展，最终促进知识的进一步传播。
二是经济基础。宋朝对经济、科技、文化事业都比较注重，促进了经济、科技文化的发展，因此，积贫积弱的宋朝，却是商品经济繁荣，农业生产发达，同时出现了经济、学术文化的高峰期。农业产量和土地利用率都有很大提高，出现了“煤铁革命”和“商业革命”，产生了最早的纸币，人口达到一亿，经济总量大，在人力、物力、财力等方面胜于唐朝，是当时世界上经济最为发达的国家之一。
三是宋儒气象。宋朝文化的繁荣和先忧后乐的儒学气象密切相关。宽松的学术氛围和自由争辩的学术风气，加上澶渊之盟、靖康之耻、南宋偷安一隅的民族耻辱和强敌环视、异族入侵的险恶环境，激发了宋朝“先天下之忧而忧”的士子情怀，士大夫们呈现出一种与以往朝代士大夫截然不同的精神风貌。宋儒不再是“穷则独善其身”“不在其位不谋其政”，而是“居庙堂之高则忧其民，处江湖之远则忧其君”，“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”，他们以一种高度的责任感关注着天下苍生的福祉和朝廷的安宁，体现出更加宽广博大的胸襟和使命感。宋代文学艺术作品，尤其是宋词，或幽怨感怀，或悲愤进取，“每念生于靖康之乱”，“西北望长安，可怜无数山”，“恨如新，新恨了，又重新”，“仰天长啸，壮怀激烈”……炽热和深切地抒发出民族斗争中爱民忧国的艺术情怀。
宋学的最高精神代表可以说是张横渠的“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”，这种精神接近了宗教的追求终极价值的精神。有学者认为“只有由知识阶层表述的知识、思想与信仰系统，才能有效地建构着政治与伦理的秩序，而一个庞大而有影响的知识阶层的舆论，对于国家的意义也是不言而喻的” [65] 。宋代学者对真理孜孜不倦的追求，周敦颐、二程、张载、邵雍、朱熹、欧阳修、苏轼、王安石、司马光、陆久渊、叶适等学者的成就享誉千古。
柳诒徵有言：“有宋一代，武功不竞，而学术特昌，上承汉、唐，下启明、清，绍述创造，靡所不备。” [66] 文化的核心是哲学，宋代文化的繁荣，主要在于它开创了宋明理学的新时代，引领了理学学术新思潮。理学是中国古代最为精致、最为完备的理论体系，其影响至深至巨。理学的中心观念是“理”，“理”先于天地而存在，是产生世界万物的精神的东西。理学官方代表人物可概括为“程朱陆王”。理学实际创始人为周敦颐、邵雍、张载、二程，至南宋朱熹而集大成。朱熹思想被尊奉为官学，而其本身则与孔子圣人并提，称为“朱子”。朱熹 [67] 认为理是先于自然现象和社会现象的形而上者。《文集》记载：“天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也。” [68] 他认为理是万事万物的规律和伦理道德的基本准则，而阴阳五行错综不失条绪，便是理。它把“三纲五常”与“天理”联结在一起，提出“三纲五常”是“天理”体现于社会规范的当然的产物，是永恒不变的协调社会关系的妙药。他还说：“孔子所谓‘克己复礼’，《中庸》所谓‘致中和’，‘尊德性’，‘道问学’，《大学》所谓‘明明德’，《书》曰‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中’，圣贤千言万语，只是教人明天理、灭人欲。” [69] “存天理灭人欲”是朱熹理学思想的重要观点之一，以往学者对其多有批判，然而正如朱熹在《朱子语类》中说：“去其气质之偏，物欲之蔽，以复其性，以尽其伦。”（卷七），“存天理灭人欲”的要旨是明理见性，不被私欲蒙蔽，体悟天地之理。
陆九渊的“心学”为宋明新儒学思潮向阳明心学的转向创造了必要的学术条件。他提出“宇宙便是吾心”的命题。认为心即理是永恒不变的：“千万世之前，有圣人出焉，同此心同此理也；千万世之后，有圣人出焉，同此心同此理也。” [70] 偏重心性修养，重视持敬的内省工夫，后世王阳明更是大力发扬了陆九渊的“心学”，两人并称“陆王心学”。鹅湖之会是程朱理学和陆王心学的一次交锋，是朱熹客观唯心主义和陆九渊主观唯心主义的一场争论，也是中国古代思想史上的第一次著名的哲学辩论会。论辩一方陆九渊提出“先立乎其大”为出发点，认为自古以来圣人相传的“道统”只是“此心”，主张只有认识“本心”，才犹如木有根，水有源。另一方朱熹则认为先于物而存在的“理”在心外，即“宇宙”之间。鹅湖之会是中国哲学史上一次堪称典范的学术讨论会，它首开书院会讲之先河，突出体现了宽松的文化政策和自由争辩的学术氛围。黄宗羲曾评论道：“假令当日鹅湖之会，朱陆辩难之时，忽有苍头仆子，历阶升堂，捽陆子而殴之曰：‘我以助朱子也。’将谓朱子喜乎？不喜乎？定知朱子必且挞而逐之矣。子之助朱子也，得无类是。” [71] 正因为自由争辩的学术风气盛行，儒学发展更加思辨化，士人思想更为开阔，因而华夏学术最终能够“造极于赵宋之世”，“宋明理学在培养气节操守，重视品德修养，追求圣人人格，讲求以理统情，加强自我节制等建立主体意志结构方面，发挥了重要作用。” [72]
除了理学，宋代亦是古代史学发展的繁荣时期，宋代修史机构完善，允许私人修史，官修和私修逐渐一体，史书数量达到了中国历史上的高峰。唐宋八大家中宋人就占了六位之多，宋词更是发展到了登峰造极的地步，为后世所不能及。话本则开创了文学史上的新纪元，杂居、绘画、书法也有较高的成就。
说到宋代文化，不可不提到宋朝的科技发展。宋元时代是古代科技发展的黄金时期，英国学者李约瑟在其著作《中国科学技术史》的导论中说：“每当人们在中国的文献中查找一种具体的科技史料时，往往会发现它的焦点在宋代，不管在应用科学方面或纯粹科学方面都是如此。”宋朝的科学技术在许多领域都取得了很大成就，其中最具影响力的当数四大发明中的三项：火药、活字印刷和指南针。马克思说：“火药、罗盘、印刷术——这是预兆资产阶级社会到来的三项伟大发明。火药把骑士阶层炸得粉碎，罗盘打开了世界市场并建立了殖民地，而印刷术却变成了宗教的工具，并且一般地说变成科学复兴的手段，变成创造精神发展的必要前提的最强大的推动力。” [73] 南宋中后期，火药兵器在宋朝兵器中占有很大比例，世界上第一次使用火药兵器的海战，也是南宋时期发生的胶西海战。北宋天文学家苏颂领导制造出世界上最古老的天文钟“水运仪象台”，开启近代钟表擒纵器的先河，被李约瑟称为“中国古代和中世纪最伟大的博物学家和科学家之一” [74] 。南宋秦九韶的“大衍求一术”及高次代数方程的数值解法，在世界数学史上占有崇高的地位，其著作《数书九章》为国内外科学史界公认的一部世界数学名著。此书不仅代表着当时中国数学的先进水平，也标志着中世纪世界数学的成绩之一。可以说，无论是数学、物理、化学、生物、地质、天文等学科，还是中医药学、土木水利工程、机械技术，宋朝都取得了重要的科技成就。其他如钻探深井技术、纸币、水密舱壁、算盘、火枪、商标、广告、象棋、三公床弩等科技发明更是数不胜数。
宋朝沈括更是被李约瑟赞誉为“中国整部科学史中最卓越的人物” [75] ，日本数学家山上义夫认为：“沈括这样的人物，在全世界数学史上找不到，唯有中国出了这样一个。我把沈括称作中国数学家的模范人物或理想人物，是很恰当的。” [76] 沈括的代表作品是《梦溪笔谈》，内容丰富，集前代科学成就之大成，在世界文化史上有着重要的地位。他在中国数学史上，发展了自南北朝时期就停滞不前的等差级数求和问题，并推进到高阶等差级数求和的新阶段，开创了中国垛积术研究的先河。在中国数学史上，沈括第一个利用弦、矢求出了弧长的近似值。这一方法的创立，不仅促进了平面几何的发展，而且在天文计算中也起了重要的作用，为中国球面三角学的发展做出了重要贡献 [77] 。沈括在世界上第一次提出了“石油”这一科学的命名。他还第一次记录了“红光验尸”的内容，这是中国关于滤光应用的最早记载，至今还有现实意义。其他在磁学、光学、声学、化学、天文地理、水利、医药乃至军事、艺术等方面，沈括都做出了突出贡献。可以说，沈括“博学善文，于天文、方志、律历、音乐、医药、卜算无所不通，皆有所论著”， [78] 是中国科学史上的坐标。
宋代国力贫弱，强敌环拱，外族虎视眈眈，却依然延续国祚三百余年，并产生了历史上最杰出的文学家、艺术家、哲学家和科学家，以至有历史学家将其称为中国的“文艺复兴”时代。
[1] 《语书》，李均明：《秦汉简牍分类辑读》，文物出版社 2009 年版，第 53 页。
[2] 张立文主编，周桂钿、李祥俊著：《中国学术通史》秦汉卷，人民出版社 2004 年版，第 29 页。
[3] 柳诒征认为：“两汉同重经学，而学术风气不同。西汉多治今文，罕治古文；东汉则今古文并立。前汉今人说，专尚微言大义，后汉治古文，多详章句训故。此两汉经学之别也。”柳诒征撰，蔡尚思导读：《中国文化史》，上海古籍出版社 2001 年版，第 360 页。
[4] 《史记·陆贾列传》。
[5] 张立文主编，周桂钿、李祥俊著：《中国学术通史》秦汉卷，人民出版社 2004 年版，第 29 页。
[6] 《史记·孔子世家》。
[7] 《史记·曹相国世家》。
[8] 同上。
[9] 《史记·曹相国世家》。
[10] 张立文主编，周桂钿、李祥俊著：《中国学术通史》秦汉卷，人民出版社 2004 年版，第 75 页。
[11] 《史记·老子韩非列传》。
[12] 《汉书·董仲舒传》。
[13] 《汉书·五行志》。
[14] 张立文主编，周桂钿、李祥俊著：《中国学术通史》秦汉卷，人民出版社 2004 年版，第 87 页。
[15] 《汉书·韦贤传》。
[16] 《史记·儒林列传》。
[17] 《后汉书·应劭传》。
[18] 《史记·儒林列传》。
[19] 《春秋繁露·基义》。
[20] 《白虎通德论·三纲六纪》。
[21] 《白虎通德论·三纲六纪》。
[22] 柳诒征撰，蔡尚思导读：《中国文化史》，上海古籍出版社 2001 年版，第 352 页。
[23] 许倬云：《东周到秦汉：国家形态的发展》，《中国史研究》1986 年第 4 期，第 35 页。
[24] 林冠群：《新编东坡海外集》中州古籍出版社 2015 年版，第 355 页。
[25] 李宗桂：《论大一统的秦汉文化》，载《中州学刊》，1991 年第 2 期，第 67 页。
[26] 刘洋：《据史言儒——范文澜说儒》，孔学堂书局 2014 年版，第 62 页。
[27] 《论语·八佾》。
[28] 《春秋繁露·竹林》。
[29] 《春秋繁露·仁义法》。
[30] 《资治通鉴》卷一九八。
[31] 《资治通鉴》卷一九七。
[32] 柳诒征撰，蔡尚思导读：《中国文化史》，上海古籍出版社 2001 年版，第 404 页。
[33] 《北梦琐言》卷五《中书蕃人事条》。
[34] 范学宗、王纯洁：《全唐文全唐诗有关吐蕃资料选辑》，西藏人民出版社 1988 年版，第 237页。
[35] 《旧唐书·崔融传》。
[36] 罗香林：《三教讲论考》，选自国立编译馆、中国唐代学会：《唐代研究论集》第四辑，新文丰出版公司 1992 年版，第 73 页。
[37] 张广保：《中印文明的交锋——对魏晋南北朝三教论争的沉思》，载《中国文化研究》，2012年第 3 期，第 83 页。
[38] 陈寅恪：《冯友兰中国哲学史下册审查报告》，引自梁荣组：《陈寅恪评传》，百花洲文艺出版社 2015 年版，第 222 页。
[39] 例如：在南朝宋文帝时的儒家与佛教之间有关因果报应之争；齐梁之间的神灭、神不灭之争；宋末齐初之间的道教与佛教之间的夷夏问题之辩；元朝时释、道二教首席之争等。
[40] 中国历史上有四次大规模的限佛毁佛灭佛事件，即“三武一宗”法难：北魏太武帝、北周武帝、唐武宗，一宗指周世宗。
[41] 柳诒征撰，蔡尚思导读：《中国文化史》，上海古籍出版社 2001 年版，第 401 页。
[42] 同上，第 406～408 页。
[43] 黄心川：《“三教合一”在我国发展的过程、特点及其对周边国家的影响》，载《哲学研究》，1998 年第 8 期，第 27 页。
[44] 张英：《遁山逸水：长江流域的隐士风情》，长江出版社 2014 年版，第 86 页。
[45] 刘岳：《中国典故 80 美例》，世界图书北京出版公司 2011 年版，第 64 页。
[46] 许凌云：《中国儒学史》，广东教育出版社 1998 年版，第 82 页。
[47] 《隋书·高组纪下》。
[48] 《隋书·炀帝上》。
[49] 《旧唐书·儒学上》。
[50] 《贞观政要·慎所好》。
[51] 《旧唐书·儒学传序》。
[52] 马宗霍：《中国经学史》，上海书店出版社 1984 年版，第 94 页。
[53] 干松春：《科举制的衰落和制度化儒家的解体》，载《中国社会科学》，2002 年第 2 期，第109 页。
[54] 干松春：《制度儒学》，上海人民出版社 2006 年版，第 103 页。
[55] 《新唐书·选举志》。
[56] 陈寅恪：《金明馆丛稿二编》，上海古籍出版社 1980 年版，第 245 页。
[57] 邓广铭：《宋代文化的高度发展与宋王朝的文化政策》，载《历史研究》，1990 年第 1 期，第68页。
[58] 王曾瑜：《正确评价宋朝的历史地位》，载《北京日报》，2007 年 12 月 10 日第 19 版。
[59] 张立文主编，张立文、祁润兴著：《中国学术通史》宋元明卷，人民出版社 2004 年版，第 4页。
[60] 王明清：《挥麈录·后录》卷一，中华书局 1961 年版，第 69 页。
[61] 王夫之：《太祖》，《宋论》卷一，《船山全书》第十一卷，岳麓书社 1992 年版，第 24～25 页。
[62] 同上，第 26 页。
[63] 《续资治通鉴长编》卷十八。
[64] 有学者认为历代王朝都实行文化专制主义，而宋朝建立后，“把最大的注意力分别集中在：如何消除存在于各地的割据势力；如何防范文武大臣的篡夺之祸；如何抵御北方强大敌国契丹王朝的侵袭……这种种错综复杂的问题，使得北宋最高统治者们实在没有余力再去对文化事业的各方面实行其专制主义。因此，他们对于儒释道三家无所轻重于其间……一概采取兼容并包的态度”。邓广铭：《宋代文化的高度发展与宋王朝的文化政策》，《历史研究》1990 年第 1 期，第 66 页。
[65] 葛兆光：《中国思想史》第二卷，复旦大学出版社 2001 年版，第 174 页。
[66] 柳诒征撰，蔡尚思导读：《中国文化史》，上海古籍出版社 2001 年版，第 555 页。
[67] 有学者认为：“朱熹的深刻之处在于，把孔孟置于正宗，同时又把董仲舒阴阳五行观、王充对董仲舒的目的论的批判，把张载以及周敦颐、二程的观点，以及佛学高度一元化的哲学和道家的思辨精神，统统加以整理，小心而细致地构造出内容精深的新儒学体系。儒学世界观、方法论薄弱的短处被克服了，历史经过了一千年。万物起源皆出于理，理生气，气生万物，理又规定了儒家伦理道德的合理性。理学的出现大大巩固了儒学在中国封建社会中作为指导思想的地位，使佛、道等学说再也不会动摇它了。宋以后七百年间，理学一直被奉为正统，与宗法一体化结构十分适应，封建王朝的控制能力也增强了。”——参见金观涛、刘青峰著：《兴盛与危机》（第八章：意识形态结构的系统分析）法律出版社 1984年版，第 267～268 页。
[68] 《朱文公文集》卷五十八《答黄道夫书》。
[69] 葛兆光：《中国思想史》第二卷，复旦大学出版社 2001 年版，第 174 页。
[70] 《陆九渊集》卷二二《杂著·杂说》。
[71] 《宋元学案·象山学案》。
[72] 孙金荣、杨棣、赵金科、孙文霞：《中国传统文化与当代文化构建》，中国农业出版社 2010年版，第 104 页。
[73] 马克思：《机器、自然力和科学的应用》，人民出版社 1978 年版，第 67 页。
[74] 曲相奎：《宋朝的那些科学家》，中国言实出版社 2014 年版，第 60 页。
[75] 丁海斌：《中国古代科技文献史》，上海交通大学出版社 2015 年版，第 287 页。
[76] 张家驹：《沈括》，中国书籍出版社 2015 年版，第 2 页。
[77] 冯礼贵：《试论沈括的数学思想》，《沈括研究文集》，香港文学报社出版公司 2002 年版，第371 页。
[78] ［元］脱脱：《宋史·沈括传》，中华书局 1977 年版。