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德国哲学家雅思贝尔斯曾把公元前 800 年到 200 年之间称为人类文明的“轴心时代” [1] ，这一时期，在西方，产生了古希腊哲学；在印度，诞生了佛学；在中国，出现了春秋战国百家争鸣。百家争鸣（公元前 600 年至公元前 300 年），是发生在中华文明入口处光辉灿烂的文化现象，它奠定了两千多年来中华民族的文化格局和精神走向，“成为中国学术的不竭源头，并初步形成了思想之大体范围和基本的思维方式。” [2] 先秦诸子的探讨集中在天人、名实、人性、政事、伦理等方面，对于逻辑学、认识论乃至数学、物理、天文等自然科学领域也有涉及，其中展现的思想的广度与深度，让人惊讶。他们的学说，有的能够在历史上一以贯之，有的则由显入微，与其他各家合流，有的却逐渐湮没，成为思想史上的失踪者，但总体来说，精彩纷呈，展现出文化与精神创建的自觉。
春秋战国，是从西周宗法封建制过渡到秦大一统专制社会之间的历史转折时期，百家争鸣，正是当时思想界对于这一历史转折所做出的反映。因此，要想了解百家争鸣产生的背景，必须从西周宗法封建制的建立及其崩溃说起。否则，便不能了解以下这些问题：为什么春秋战国会出现如此激烈的社会动荡？为什么孔子会提出“克己复礼”的主张？为什么诸子百家会不约而同地重视对名实关系的探讨？为什么他们在历史观上几乎一致向后看？为什么法家人物主张以“法”代“礼”实行变革，却往往以悲剧命运而收场？为什么大多学派的思想重点集中在日常伦理和现实政治？
西周政权是以宗法为依据进行建构的。宗法把周代贵族按血缘的亲疏、嫡庶、长幼分出贵贱尊卑的等级，而分封就是依据宗法确立的等级对权力进行分配，这样，就出现了一个自天子、诸侯、卿大夫以至士的金字塔式结构。其中，诸侯“建国”，大夫“立家”。这个制度将血缘组织与政治组织融为一体，天子之于诸侯，一方面是君臣，另一方面则是兄弟伯叔甥舅的关系。比如公元前 651 年，齐桓公在葵丘大会诸侯，周天子派代表参加，致辞中称桓公为“伯舅”。因为是亲族之间的统治，不宜使用严刑峻法，于是产生了试图通过“亲亲”，来达到“尊尊”目的的政权形式——礼，“君统与宗统相合、尊尊与亲亲相合，由此产生‘氏所以别贵贱’或‘刑不上大夫，礼不下庶人’之周礼精神，却合于历史的事实。” [3]
所谓“周礼”，就是周初制定的一系列典章制度。大到各级贵族爵位的继承、列国间的征伐、盟聘，小到日常生活中的婚丧嫁娶、车马揖让，内容无所不包，其要点在于别贵贱、定尊卑。周礼的外在象征物是尊、彝、鼎、爵之类的礼器，以礼划定的职分和相应的器物紧紧联系在一起，类似不成文法，构成了贵族的政权，所谓“唯器与名，不可以假人” [4] 。由周初到春秋，礼乐是并行的，礼以别异，乐以和同。因为从宗法的“亲亲”之义发展而来，周礼不仅仅是表面的礼仪形式或器物，它包含了孝悌、仁爱之类的道德内容，“周之制度典礼，乃道德之器械。” [5] 这就是孔子“克己复礼”主张的历史根源。但是，讲究温情脉脉亲族关系的周礼，其政治控制并不严密。另外，封建制度下，“国”和“家”是相对独立的两个组织，诸侯和卿大夫有相对独立的权力，这就为春秋战国时期由“子弑父”“臣弑君”带来的激烈动荡埋下了祸根。据清顾栋高《春秋大事表》记载，春秋时代，各国并吞凌虐，惟力是视，周初封建屏藩之意，早已荡然无存。秦晋互相攻伐之战有 18 次，晋楚大战者三次，吴楚之战 23 次，吴越之战八次，齐鲁之战 34 次，宋郑之战 39 次，无怪乎他发出“余观春秋之世，而知封建之为祸烈也”的叹息。
那么，礼崩乐坏之后，未来社会何处去？儒、墨、道三家都来自于周礼的传统，针对这一传统的破坏提出自己的思想主张。法家则以周礼反对派的面貌出现。因为礼有重视现实和人伦的特点，所以，他们不约而同地把目光投射到现实中的伦常治道。
春秋战国（公元前 770 年至公元前 221 年），是一个剧烈变革的时代，列国之间不断进行兼并战争，宗法封建制全面崩溃。春秋时期（公元前 770 年至公元前476 年），王道衰微，“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。”政权从天子到诸侯再到大夫以至陪臣，不断下移。一些强大的诸侯国打着“尊王攘夷”的旗号起来争霸，争夺土地、人口和财物，比较著名的是齐国、晋国等“春秋五霸”。连年的战争，使得分封制动摇，周礼完全被破坏，据《太史公自序》载，“春秋之中，弑君三十六，亡国五十二，诸侯奔走不得保其社稷者不可胜数。”春秋后期，出现了两个标志性的事件，郑国子产“铸刑书”，第一次将刑法公布于众，紧接着晋人“铸刑鼎”，这表示“法”开始取代“礼”，成为新的统治手段。
战国时期（公元前 476 年至公元前 221 年），兼并战争规模更大，据《孟子·离娄上》记载，“争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城”，表现为齐、楚、燕、韩、赵、魏、秦七国争雄的态势。各国为了在争霸战争中取得优势，任用法家人物进行了卓有成效的变法运动。魏国有李悝变法，楚国有吴起变法，秦国有商鞅变法。其中，秦国的变法最彻底。战国时期的变法内容归纳起来不外以下几点：废除世卿世禄制，按军功大小授爵；打破“刑不上大夫”的贵族特权，制定并公布法律（比较有名的是李悝制订的《法经》和商鞅制定的秦律）；废除井田制，承认土地私有，鼓励小农经济发展；推行县制，代替以往的分封采邑制。在各国变法运动中，以法家人物为代表的新势力和旧贵族进行了严酷的斗争，商鞅变法时，太子师傅公子虔、公孙贾等人唆使太子故意犯法以破坏新法，被商鞅分别治以劓刑和黥刑。秦孝公死后，旧贵族诬告商鞅“谋反”，商鞅因此遭遇了车裂的命运。
春秋末年，尤其是战国初期铁器和牛耕的普遍使用，农民得以在公田之外开垦大量私田。为了增加收入，许多诸侯国开始改革赋税制度，承认私田的合法性，典型的如公元前 594 年鲁国实行“初税亩”，不论公田、私田，一律按田亩收税。战国时期商鞅变法干脆废井田，开阡陌，打破过去“田里不鬻”的老例，明令民间买卖田地，确立了农民的土地私有权。而随着军功爵制的推行，商业的发展，使得军功贵族、商人可以通过买卖取得土地，再加上从原来贵族中蜕化出来的“私家”，这样，以土地私有制为基础的新兴地主阶级逐步取代以土地国有为基础的氏族贵族。由此可知，“天下共苦战斗不休”的局面、郡县制代替封建制的事实、私田代替公田的经济发展，都呼唤一个强有力的政权来实现统一。与政治、经济变革的轨迹相适应，这个转折时期的思想也呈现出先分裂然后走向统一的趋势。西周时期，“学在官府”，文化典籍掌握在祝、宗、卜、史之类的王官手里。随着周王朝衰微，官方保存的文化典籍流散各地，民间私学兴起，于是就有了后来的百家争鸣。庄子形象地将这一历史现象称之为：“道术将为天下裂。” [6] 春秋时代的学派，主要以道家和儒家为代表，战国时期，诸子互相辩难，才形成了真正意义上的百家争鸣，到了战国末年，学术开始从分裂走向综合，之后经由秦始皇“焚书坑儒”以及汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”，中国思想界的子学时代结束，经学时代开始 [7] 。
百家争鸣的兴起，与士阶层的崛起和独立有很大关系。士原本是贵族的最低阶层，地位在大夫和庶人之间，经济上可以不劳而“食田”，文化上受过传统的“六艺”教育。他们中间既有文士也有武士，平时可以做卿大夫的家臣，战时可以充当下级军官。春秋战国之际，由于礼崩乐坏，原来的士失掉了自己的职位和禄田，为了维持生计，做了传授知识的教师或主持各种仪式的赞礼人。另外，大量的亡国之君、卿大夫等高级贵族地位急剧下降，游离出原有的秩序之外，逐渐进入到士阶层行列。还有一部分庶民因为靠学术和军功上升至士阶层。随着学术下移，儒墨等私学兴起，士的人数大大增加。这时候的士，已经“从固定的封建关系中游离了出来而进入了一种‘士无定主’的状态” [8] ，不再受国家、宗族以及经济、社会地位的限制。
士阶层的兴起离不开各国宽容的学术政策。各国诸侯为了招揽人才，争相尊士、养士，这一点在战国时期更为突出。齐国曾在都城临淄西郊的稷下设立学宫，招徕各派学者前来讲学著书，称为“稷下先生”。到了齐威王、宣王时代，稷下学宫盛极一时，学者多时甚至达到上千人，著名的有驺衍、淳于髠、尹文、田骈、接子、慎到、环渊、荀卿等人，尤其是荀卿，曾经三次担任学宫的“祭酒”（学宫之长）。他们“不治而议论”，处在百家争鸣的中心。齐国统治者对学者非常尊重，孟子与威王、宣王政见不同，仍然受到优待。齐宣王曾多次问政孟子，即便像伐燕这样的重大决策，也征求孟子的意见，后来孟子离开时，齐宣王还想用优厚的俸禄待遇来挽留他。除此之外，各国统治者也有意识的私家养士，比如战国时著名的四公子孟尝、平原、信陵、春申四君以及秦国的文信侯吕不韦门下宾客动辄数千人。国君和权贵需要士帮自己巩固政权，士则需要通过统治者实现自己的人生价值。这是一个特殊的年代，知识分子发表一番言论就能影响一个国家的命运。士阶层在这个时期也形成了自己的理想品格和独立精神。这一点在以孔子为代表的儒家学派身上表现得最为强烈，“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”在士阶层兴起的历史关口，孔子有意识地给这个阶层灌输一种明道救世的理想主义精神，“邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也。”徐复观曾说：“把士转变成为人格上文化上的担负者，因而完全摆脱了封建身份的束缚，成为文化上的自由人，我以为这是孔门教化集团的一种努力，一种成就。” [9]
汉初司马谈曾把诸子百家概括为阴阳、儒、墨、名、法、道德六家，西汉末年，刘歆又概括为儒、道、阴阳、法、名、墨、纵横、杂、农、小说等十家，除去讲农业生产技术的农家、讲合纵连横的纵横家、调和折中各家学说的杂家以及记录街谈巷语的小说家，仍以司马谈所讲的六家为主。这六家之中，尤其是儒、墨、道、法四家对后世影响最大。
儒家学派主要代表人物有孔子、孟子、荀子，分别代表春秋末期、战国中期和战国末期儒家发展的三个阶段。孔子，名丘，字仲尼，春秋时期鲁国陬邑人，生于前 551 年，卒于前 479 年，儒家学派的创立者。他的祖先是宋国贵族，因政治纠纷逃到鲁国。到了孔子这一代，家境早已败落，所以他说“吾少也贱”。孔子曾经担任过鲁国贵族季氏的家臣，做过管理仓库和牛羊的小差事。因为熟悉礼仪，30 岁开始办私学，这是他一生花费精力最多的事业。50 岁以后孔子担任过管理工业的司空、管理司法的司寇。可惜当时鲁国没有实现他政治抱负的环境，于是他就率弟子背井离乡，周游列国，辛勤奔波 14 年，希望找到机会实践自己的主张，可惜大部分时间都郁郁而不得志。晚年孔子回到鲁国，全力从事文化教育事业，直到病逝。从孔子身上，我们可以看到中国知识分子独特的关切、心态和宿命。他的言行被弟子记录在《论语》一书中，这本书是研究孔子学说最重要的资料。
“礼”和“仁”是孔子思想中最重要的部分。一方面，孔子继承了周礼的“亲亲”“尊尊”之义。他生活在有深厚周礼传统的鲁国，鲁国曾是周公长子伯禽的分封之地，保留了大量西周的礼乐典章制度，平王东迁之后，西周文物典章丧失殆尽，所以有“周礼尽在鲁”的说法。孔子对西周礼乐制度情有独钟，认为它是由夏、殷两代“损益”而来，“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”孔子非常忧心当时“礼崩乐坏”的局面，齐景公问政，他回答说：“君君，臣臣，父父，子子”，抨击企图夺取政权的田氏。晋国铸刑鼎，以法治国，他认为“失其度矣”。在鲁国，不仅鲁僖公举行郊祭，连季氏也用周天子的乐舞，“八佾舞于庭”了，所以他“是可忍也，孰不可忍也”？当子路问他，执政首先需要做什么的时候，他回答说：“必也正名乎！”孔子的正名主张实质上是拿现在的“实”迁就过去的“名”，进而恢复周礼规定的秩序。最能体现这一主张的是他的“春秋义法”。前 632 年，晋文公在温地大会诸侯，召请周天子前来，但孔子认为这不符合礼，所以在《春秋》中记载：“天王狩于河阳”，不惜为了“名”而牺牲“实”。另一方面，“礼崩乐坏”是不可阻挡的潮流，孔子不得不重新对“礼”加以解释。他淡化了“礼”作为外在规范仪式的意义，把它转化成一种心理需要和伦理追求。他认为祭祀者内心的诚敬要重于外在奢华的礼仪，《论语·八佾》中有如下记载：“林放问礼之本，子曰：‘大哉问！礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。’”宰予认为“三年之丧”时间太长，孔子反驳说：“子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也”，孔子认为这样做是对父母之恩的反馈，是出于孝的心理需要。孔子对“礼”最大的贡献是“以仁释礼”，主张“克己复礼为仁”。“礼”是社会规范，“仁”是伦理道德，二者互为表里，“子曰：人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”孔子曾批评管仲违背臣子本分，“树塞门”“有反坫”，是“不知礼”。但因为他辅佐齐桓公“九合诸侯，不以兵车”，所以又许他为“仁”：“如其仁，如其仁。”可见，在大仁大德面前，“礼”放在次要的地位。
孔子继承周公“明德”“爱民”的精神，发展出“仁”的思想。“仁”是什么？孔子没有明确回答。总起来看，“仁”包含了各种道德。孝、悌是“仁”的根本，《论语·学而》篇中有“孝弟也者，其为仁之本与！”把孝悌之爱推广到血缘关系以外的社会成员中去，就是“泛爱众，而亲仁”，行“忠恕之道”。“忠”是推己及人的肯定方面，“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人”，“恕”是推己及人的否定方面，“己所不欲，勿施于人”，就是以自身为尺度，调节自身的行为。在践行“仁”的过程中，孔子特别突出了道德修养的主体能动性。道德修养是个人行为，“为仁由己，而由人乎哉？”道不远人，可随时获得，“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”道德修养无论何时何地都要坚持，“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”在极端的情况下，甚至可以为了义理牺牲生命，“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”可以说，儒家把道德性命修养的传统看得非常重要，就是从孔子这里开始的。从“礼”“仁”的思想出发，孔子主张为政要以德为中心，“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”他反对用单纯刑法镇压的手段来治理国家，提倡用德礼来感化人民，“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”因此，孔子反对不教而杀，暴虐苛政，主张养民以惠，使民以时。
孔子是儒家学派的创立者，中国历史上第一位职业教师。据《史记·孔子世家》记载：“孔子以诗书礼乐教，弟子盖三千焉，身通六艺者七十有二人。”在教学内容上，孔子以“六艺”为教材。“六艺”本是周代贵族教育的内容，孔子对“六艺”进行了整理，虽然他自称“述而不作”，实际上却是“以述为作”，比如他对《易》重新做解释，突出其道德、政治、哲学的含义，降低其巫术占卜的分量。他作《春秋》，突出政治原则，使“天下乱臣贼子惧焉”。整理后的“六艺”代表了六种文化精神，“是故礼以节人，乐以发和，书以道事，诗以达意，易以道化，春秋以道义。” [10] “六艺”后来成为儒家的经典即“六经”。在教育对象上孔子倡导“有教无类”，“自行束脩以上，吾未尝无诲焉”。在教学方法上，孔子因材施教，比如同样问“闻斯行诸”，孔子要性格勇莽的子路做事前先向父兄请教一番，却鼓励性格优柔的冉有听到后立刻去做。有时他会用启发式教学，“不愤不启，不悱不发。举一隅不以三隅反，则不复也。”在教学理念上，孔子注重听取弟子意见，教学相长，子路是一个典型的“当仁，不让于师”的学生，经常向孔子提批评意见，孔子对他的批评能虚心接受，颜回从来没提出过质疑和批评，孔子认为他“非助我者也”。孔子时刻不忘端正学生的学习态度，“子绝四——毋意，毋必，毋固，毋我。”在学习目的上，“诵《诗》三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对；虽多，亦奚以为？”孔子死后，弟子们以各种方式把孔学发扬光大，他们汇集成为儒家学派，揭开了战国时期百家争鸣的序幕。
孔子为了实现自己的政治主张，曾饱受挫折，“去鲁，斥乎齐，逐乎宋卫，困于陈蔡之间”，遇难于匡，“干七十余君无所遇”，可谓困窘之极，然而他却“知其不可为而为之”。隐者桀溺曾批评孔子，“悠悠者天下皆是也，而谁以易之？且而与其从辟人之士，岂若从辟世之士哉？”他认为天下无道，不如放弃自己的追求，采取明哲保身的态度。孔子的态度却不一样，“鸟兽不可与同群……天下有道，丘不与易也。”孔子认为，人要敢于面对黑暗的社会现实，积极地参与改造。他自己时刻以复兴周道为责任，即便在生死关头，仍有一种大无畏的气概，在遭到匡人围困时，他说：“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？”
当然，孔子并不是一味进取，宁折不弯，当尽了一切努力仍然不能成功时，他也能心地坦然，“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也。”可见，孔子承认外在的成败受客观环境影响，有些事情，即便主观上尽了一切努力，也达不到目的，那就是命。关键是，做了自己应该做的事，虽然结果没有成功，但道德上的义务尽到了，因此，对于外在的成败也就无所挂怀。孔子的学说在当时因为保守不被采纳，却被后世统治者拿来维护自己的统治。其原因在于西周封建制度崩溃后，原来的宗法精神并没有消失，而是下移到了社会，秦以后的社会，就是建立在以家庭、家族（二者仍以宗法血缘为纽带）为单位的社会基础之上。因此，孔子维护王权、反对僭越等级制度、提倡忠孝等宗法伦理思想，逐渐成为后世封建（此封建非彼封建）社会居于核心的意识形态。当然，历代统治者和思想家，从来没有停止过对孔子思想的改造。汉代董仲舒在孔子“君君，臣臣，父父，子子”的思想基础上，提出了“三纲五常”的思想，并且与“天”结合在一起，“王道之三纲，可求于天” [11] ，“天不变，道亦不变” [12] ，将封建统治秩序神圣化、永恒化。到了宋代，以二程、朱熹为代表的思想家们在吸收佛、道思想的基础上把儒学思辨化哲理化，建立了理学。朱熹还把《论语》《中庸》《大学》《孟子》合编成《四书》，用毕生的精力作了《四书章句集注》，该书后来被封建统治者定为全国通用的教科书，统治中国思想界达六七百年之久。与这些改造相适应，孔子逐渐由一介布衣变成“至圣先师”“神人”乃至救世主。到了近代，康有为搞戊戌变法，还依托孔子，把孔子说成是托古改制的先驱，袁世凯复辟，更是一度掀起尊孔复古的逆流。这种情形一直到五四时期，新文化运动的先驱们提出“打倒孔家店”的口号后才有所改变。李大钊曾从儒家思想与专制统治的结缘处抨击孔子，“余之掊击孔子，非掊击孔子之本身，乃掊击孔子为历代君主所雕塑之偶像的权威也；非掊击孔子，乃掊击专制政治之灵魂也。” [13] 因此，要了解孔子的本来面目，需要打碎历代统治者树立的偶像，回到先秦文化源头上去追寻。
孟子，名轲，战国时期邹人，生于公元前 390 年，卒于公元前 305 年，是孔子孙子子思的再传弟子，所以他这一派又被称为思孟学派。孟子曾是齐国稷下学宫的著名学者，曾游说各国诸侯，希望以“仁政”学说辅佐大国之君。当时各国都在谋求富国强兵之道，孟子却言必称三代德政，显得“迂远而阔于事情”，学说因此不被统治者采纳，晚年退居与弟子万章等人作《孟子》七篇。值得注意的是，孟子生活的时代，儒学遭遇到论敌诸如杨墨之流的威胁，所以他以保卫儒学、驳斥异说为己任，在孔子没有论及的如“仁”的价值来源、政权转移的合法性等问题上，都一一提出自己的见解。他对孔子的道德学说，无论从“内圣”方面，还是“外王”方面，都有所发展。孔子讲“仁”，却没有讲人为什么要“仁”？孟子则认为人之所以具有道德，是因为人性本善。孟子曾用人后天经验的心理情感的例子来论证人先天的性善。小孩子掉进井里，旁边的人愿意拉他一把，不是为了别的动机，而是源于内在的“不忍人之心”，这种“不忍人之心”表现为恻隐、羞恶、辞让、是非“四心”。这“四心”，是仁、义、礼、智“四德”的发端。孟子认为，人有“四心”，就如同人有四肢一样，与生俱来，“四心”既然是“四德”的发端，那么，仁义礼智这些道德观念为人先天所固有。孟子论证性善说的科学性固然有待商榷，但他把仁义礼智根植于人心，为儒家道德理论提供了存在的基石。这是在性善论的基础上对孔子道德学说的向外发展。齐宣王看到宰杀牛做祭祀品，产生了“不忍人之心”，孟子认为，从这种“不忍人之心”出发，“善推其所为”——将儒家道德推及全体社会成员，“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”，就成为仁政，实行仁政就可以“王天下”。显然，这是推己及人原理在政治上的应用。孔子讲“仁”和忠恕之道，多用在个人修养方面，属于“内圣”；孟子则将仁扩大到政治哲学上面，属于“外王”。孟子主张推行仁政必须与民众的利害相连，他特别强调“民为贵，社稷次之，君为轻。”君主得到民心才能得到天下，“得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得民矣。”如果君主不讲道德，人民在道德上就有革命的权力，这个时候，即便杀了君主，也不算弑君，而是诛“一夫”。孟子的这些见解，带有民主的色彩，在中国历史上影响巨大，甚至到了戊戌变法时期，维新派人物谭嗣同等依然将其拿来作为宣传民主思想的资源。
孟子认为实行仁政，应该从恢复西周时期的井田制着手“夫仁政，必自经界始。”他希望农民每家都有五亩之宅、百亩之田，可以“衣帛”，可以“食肉”，可以“无饥”。在解决了人民基本的生活问题后，再教给他们人伦的道理，“谨庠序之教，申之以孝悌之义”，就可以完成王道政治。孟子的这个理想温情脉脉，有人道主义色彩，不过，在当时土地私有制确立、按亩纳税的情况下，他鼓吹井田制，是复古倒退的。这是在性善论的基础上对孔子道德学说的内向发展。与孔子把道德伦理的基础建立在血缘之情的自然流露上不同，孟子把仁义礼智等道德范畴纳入人心，归于人性，委之以天命。子思早就认为人性是天命赋予的，“天命之谓性”，孟子又增添了“心”这个范畴，他说：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。”天赋道德观念于性，而性在心中，所以，只要尽心，就可以知性、知天。这里的天，不再是外在的宇宙时空，而是内在于人性的道德本体。那么，如何来尽心呢？要靠“思诚”的修养方法，“是故诚者，天之道也；思诚者，人之道也。”如果说“诚”是一种真实无妄的精神状态，“思诚”则是一种向内反求诸己的修炼，通过这种修炼，就可以达到道德上的完善，“强恕而行，求仁莫近焉。”这种做法，一方面，为把伦理上升为天理打开了缺口，“对于人的道德最不利的事情，莫过于把它和神圣的道德结合在一起。” [14] 另一方面，则陷于神秘主义，正如荀子所言，“幽隐而无说，闭约而无解。”在道德修养的途径方面，孟子提出了“养气”说。孟子说：“我善养吾浩然之气”，“浩然之气”是一种至大至刚的精神气质，“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。”它来源于义理和道义，“其为气也，配义与道；无是，馁也。”这种“气”需要长时间自觉又严格地培养，“是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。”通过这种培养，人即便面临生死抉择，也能做到舍生取义，“生亦我所欲也，义亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取义者也。”
总之，孟子从内、外两方面继承和发展了孔子创立的儒家学说，奠定了后世的“孔孟之道”，孟子也因此获得了仅次于孔子的地位，被尊为“亚圣”。汉代之后孟子逐渐受到重视，宋明时期，孟子的地位更为提高，《孟子》一书被列为“四书”，成为必读的经典。孟子的学说，对理学和心学的影响犹大，理学借重孟子的“浩然之气”来充实自己客观唯心主义的理气观，心学则发挥孟子“万物皆备于我，反身而诚”的观念，来论证“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”。宋明理学家在心性问题上主张天赋道德观念，强调内省体验。在义、利问题上主张二者不可兼得，只讲仁义，忌讳讲功利。这些无疑是深受孟子影响的。孟子的“养气”之说，千百年来，更是激励了无数的仁人志士，成为他们熔铸自己精神品格的来源。
荀子，名况，字卿，战国末期赵国人，生卒年不详。他 50 岁时到齐国游学，做过稷下学宫的祭酒。晚年到楚国，被楚国宰相春申君任命为兰陵令。春申君死后，他就辞官回家，定居兰陵，著书数万言而死。荀子生活的时代，礼乐荡然无存，各国任用法家人物变法，历史统一的趋势初见端倪。荀子以孔子弟子自居，试图振兴礼乐制度，他扩大了礼的含义，接近于法。因为时代的原因，荀子的思想具有综合诸子的特点。荀子认为人性是恶的，性恶论是他礼、法学说的根据，“古者圣王以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义、制法度，以矫饰人之情性而正之”。荀子还提出“性伪之分”来解决在性恶的情况下人怎么可能接受礼义的问题，“性”是“不可学，不可事”的先天本性，是“恶”的。“伪”是后天人为的意思，即人通过后天学习圣人制作的礼义，对自己对天性中的“恶”做出改善。如此一来，通过后天的学习改造，普通人就能“化性起伪”，成为禹一样的人。
礼是荀子学说的中心内容，“人无礼则不生，事无礼则不成，国家无礼则不宁”，荀子对以往儒家思想的突破在于将法治引入礼治，使礼成为通向法的桥梁，“故圣人化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度。”从礼的起源看，也与法脱不开干系，“礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之。”其中，“物”的“度量分界”有法的味道。荀子还提出“群”的思想，强调礼作为外在的群体规范秩序的含义。荀子认为，人异于禽兽者在于人有群，即社会性。然而，“人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。”分就是等级名分，有了分，群就有秩序，就不会混乱。等级名分为什么能实行？是因为有礼义，礼义区分出“贵贱之等”“长幼之差”“贫富之别”“知愚之分”，每个人因此各安其分，群居在一起而能协调一致。
荀子“明于天人之分”，他认为天不是有人格意志的神，国家的治乱与天没有必然联系，“天行有常，不为尧存，不为桀亡。”人可以“制天命而用之”，利用自然来为自己造福，“强本而节用，则天不能贫，养备而动时，则天不能病；修道而不贰，则天不能祸。”在“明于天人之分”的前提下，他高扬了人类的主体气概，把人提高到与“天地参”的高度，“天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参。”从这种自然的天道观出发，荀子反对“营巫祝，信讥祥”，主张破除世俗迷信。他认为星坠、木鸣、日蚀之类的怪现象与人事好坏并无干涉，真正可怕的东西是“人祅”，即政治混乱导致的农业生产的破坏、礼仪伦常的颠倒、内忧外患的发生。在认识论方面荀子提出“缘天官”与“心有征知”的说法。天官即五官，各种感觉对象作用于人的感官产生感性认识，这就是“缘天官”。心被称为“天君”，有“征知”的作用，即对感性材料分类、辨别和取舍，进而产生理性认识。荀子还认为人在认识中往往出现片面性，“蔽于一曲，而暗于大理”。要想避免这种片面性，需要全面把握事物的规律即“道”，“夫道者，体常而尽变，一隅不足以举之。”“道”是靠心在“虚壹而静”的状态下才能把握的。“虚壹而静”的观念，来自于道家，是心灵的一种虚心、专一的境界。荀子在逻辑学方面的建树突出地表现在他的正名学说中。他不仅从伦理角度讲正名，还试图从逻辑学的角度讲正名。比如他用“共名”与“别名”来表明概念的种属关系，“物也者，大共名也。推而共之，共则有共，至于无共然后止。有时而欲偏举之，故谓之鸟兽。鸟兽也者，大别名也。推而别之，别则有别，至于无别然后止。”“共名”相当于一般的类概念，“别名”相当于较低的类概念。如果从低的类推到高的类，一直推上去，不能再推了，就是“大共名”。“物”是最大的共名。如果从高的类推到低的类，一直推下去，推到某一个具体事物，没法再推了，就是“大别名”。每一个共名相对于它的上一级又是别名，每一个别名相对于它的下一级来说则是共名。例如，与“兽”相对，“马”为别名；与“白马”相对，“马”又为共名。
总之，荀子是先秦儒学的最后一位大师，在战国时期与孟子地位相当。汉初儒学的传播和荀子有很大关系，“荀卿之学，出于孔氏，而有功于诸经。” [15] 到了宋代，理学家抬高孟子，贬低荀子，才把他从所谓的“道统”中排斥出去。即便如此，也掩盖不了荀子的光芒。每当中国哲学随着思孟、董仲舒和谶纬神学走向神秘主义或目的论时，荀子、王充、范缜、刘禹锡、柳宗元等人则站在自然常识的立场上，反对超越经验的迷信和虚妄。
墨家学派的代表人物为春秋时期的墨子以及战国中后期的后期墨家。墨子，名翟，宋国人，长期居住在鲁国，约生于公元前467 年，卒于公元前376 年。墨子出身下层手工业者，精通机械制造，早年曾随孔门弟子学习儒家学说，后成为儒家的反对派，另外创立墨家。墨家学派是一个有着严密纪律的组织，首领称为“钜子”，“钜子”对于徒众的思想行动有绝对的指挥权，墨子是第一任钜子。墨家成员称为“墨者”，大多来自社会下层，平时生活清苦，以扶危济困为己任。墨家学派在先秦一度非常显赫，与儒家并称为“显学”。儒墨之争是战国百家争鸣的发端。墨子的思想主要体现在《墨子》一书中，此书共 53 篇，是墨子本人及后期墨家的著作。
墨子的政治和社会主张主要体现在“兼爱”“非攻”“尚贤”“尚同”“天志”“明鬼”“非乐”“节葬”“节用”“非命”等十个方面，大多是与儒家针锋相对的。“兼爱”“非攻”。墨子用“兼爱”反对儒家的“爱有差等”，他认为如果人们能做到“视人之国若视其国，视人之家若视其家，视人之身若视其身”， [16] 就不会出现强凌弱、富侮贫、贵傲贱、智欺愚之类的混乱现象。需要注意的是，“兼相爱”，不是从道德意义上讲的，而是以“交相利”为目的，“夫爱人者，人亦从而爱之；利人者，人亦从而利之。”从兼爱出发，墨子反对战争，认为进攻别人的国家是不义的。在这点上墨家与儒家有共同语言。“尚贤”“尚同”。墨子则认为选拔贤人，应该不别贫富、贵贱、远近、亲疏，“虽在农与工肆之人，有能则举之”，做到“官无常贵，而民无终贱”。这与儒家尚贤但局限于亲亲尊尊的范围内颇为不同。墨子认为，要避免天下大乱的无政府状态，需要一个绝对的政治权威统一天下的意见，这样，从乡里之长、诸侯国行政长官、万国诸侯到三公以至天子，下级的思想和行动要层层统一于上级，“上之所是必皆是之，所非必皆非之。”至于天子，应该“总天下之义，以尚同于天”。如此一来，“治天下之国如治一家；使天下之民如使一夫”。墨子的尚同学说论证了集权主义国家的合理性。
与儒家的不事鬼神不同，在宗教上墨子提倡“天志”“明鬼”。天命鬼神具有赏善罚暴的性格，主要是来监督人们尤其统治者的行为，“天子有善，天能赏之；天子有过，天能罚之。”“今若使天下之人偕若信鬼神之能赏贤而罚暴也，则夫天下岂乱哉。”因为头顶上悬着天意鬼神，统治者不能不约束自己的行为，否则会遭到制裁。“非乐”“节葬”“节用”。乐是儒家“六艺”之一，墨子认为它不够实用，费时耗事，因此，为了“兴天下之利，除天下之害”，必须“非乐”。同样，儒家提倡的“厚葬久丧”劳民伤财，削弱身体，不利于财富生产和人口增加，足以“丧天下”，必须加以反对。从“节用”的主张出发，墨子反对统治者的奢侈享受，因为这样“将必厚措敛于万民”。墨子批判儒家关于“命”的观点，主张“非命”。墨子认为人们的生存，依赖于自己的辛勤劳动，“赖其力者生，不赖其力者不生”，“强必饱不强必饥”，如果听从“有命”之说，那么，在上者就不认真治国理政，在下者也不好好从事劳作了。在认识论方面墨子提出“三表法”作为检验理论的标准。“何谓三表？子墨子言曰：有本之者，有原之者，有用之者。于何本之？上本之于古者圣王之事。于何原之？下原察百姓耳目之实。于何用之？废以为刑政，观其中国家百姓人民之利。” [17] 墨子认为要根据古时圣王实践所得的经验、当世百姓在实践中所获得的经验以及社会效果来衡量理论学说的是非曲直。“三表法”一言蔽之，即用实践检验理论，这是人类认识史上的创举。逻辑学上，墨子提出“类”“故”两个概念，用于探求事物之间的联系性和因果性。此外，墨子还提出要“明故”，“故”就是事物所以然之理。他讲自己观点的时候，常用“何故”“是故”的论证形式。“圣人以治天下为事者也。必察乱之所自起……臣子之不孝君父，所谓乱也……此何（故）也？皆起不相爱。” [18] 这样做，有助于发掘问题的来源，把握事物发展的本质。
墨子思想中存在着明显的矛盾，比如他一方面主张兼爱、平均，同时又主张专制等级制度；一方面要求举贤任能，同时又强调“尚同”服从；一方面强调“非命”、薄葬，同时又崇尚“天志”、鬼神。李泽厚认为墨子这种思想的矛盾只能以小生产劳动者的特征加以解释，小生产者勤勤恳恳，注重实用，提倡强力，但常常感到自身力量不足，盼望上面有一个强大而集中的权威来解救和保护自己，所以在政治上拥护专制等级制度，在宗教上幻想一个拥有绝对权威的人格神作为最高主宰，在社会理想上则寄希望于平等、博爱的乌托邦。他们生产、生活环境散漫狭窄，看问题局限于日常经验，产生不出一个类似荀子《天论》抑或《易传》那样具有博大视野的整体世界观 [19] 。墨子的思想体现了劳动人民的本色，富有科学精神，但在当时，就不断遭到批判，孟子批判墨子“兼爱”，尊卑无别，“无父无君，是禽兽也。”荀子批判墨子“尚同”，无视人的个性，“有见于齐，无见于畸。”批判墨子过于讲究实用，不了解文化的价值，“蔽于用而不知文”；庄子批判墨子学派太过自苦，普通人很难做到，“其生也勤，其死也薄，其道大觳；使人忧，使人悲，其行难为也。”墨家学派的发展分为前期和后期，学术界把战国中后期的墨家称为后期墨家。《墨子》中的《墨经》上下，《经说》上下，《大取》《小取》六篇是后期墨家的作品。后期墨家继承墨子的优良传统，在逻辑学和科学研究领域方面有很大贡献。后期墨家的学说，不像儒家那样“常常把哲学、政治、道德混淆在一起，而是把哲学、科学同社会政治伦理问题的界限分得很清楚，把自己的眼光面向自然、社会和思维，忠实地去研究它们的规律性，不给它们涂上神秘的色彩。它有理性的头脑，求实的态度……强烈的科学精神，是封建社会实行儒家文化专制以来，我们中华民族最缺乏的一个方面” [20] 。
后期墨家在总结先秦名辩思潮的基础上，提出了自己的逻辑思想，不仅代表了先秦诸子的最高水平，即便在世界范围内，也堪与古希腊逻辑学和古印度因明学相媲美。后期墨家多是工匠加学者出身，他们在总结手工业生产经验的基础上，掌握了当时许多先进的自然科学知识。在物理学方面他们做了小孔成像的实验，这是世界上公认的最早的人类对光的直线传播性质做出的科学解释。后期墨家在数学方面的成就主要体现在几何学方面，他们给一系列基本概念下了定义，比如点的定义，“端，体之无序（一说厚）而最前者也。”点是没有厚度在物体最前的部分。平的定义：“平，同高也。”圆的定义：“圆，一中同长也”，等等，这些定义，是非常科学的，不少可以与欧几里德几何学互相印证。人们常说，中国传统文化，长于政治和伦理，短于科学与逻辑。但是，后期墨家恰恰相反，他们的成就给缺少自然探索精神和逻辑思维研究的中国文化源头涂上了非常亮眼的一笔色彩。不过，他们看问题多从常识出发，讲究实用的目的，缺少形而上的探究。
墨家虽然在先秦时光彩夺目，盛极一时，但历史命运却十分凄凉，秦汉以来，墨学逐渐被作为异端邪说摒弃。从外部原因看，他们公开批判封建正统意识形态——儒学，倡导“兼以易别”“民无终贱”。另一方面，墨家还具有舍己为人、以武犯禁的游侠之风，这些都为专制王权所不容。从内部原因看，他们自苦至极，不近人情，偏重实用，淡化了人们对思想的兴趣。即便如此，在治国平天下始终是知识分子关注焦点的情况下，墨家的逻辑学被视为无用之学，他们的科学研究也被视为“奇技淫巧”，不被重视而逐渐衰退。葛兆光认为墨家学派的消失是一种集团内的自我瓦解，“墨子一系在传续上，更多地带有那种人身依附性和团体的封闭性，无形中消解了思想层面的联系纽带而凸显了团体层面的宗法关系，于是不免会在‘钜子’‘圣人’的光环消失时分崩离析，连思想的联系也随之崩溃。” [21] 直到清朝中叶，人们才开始重视墨家思想。在“五四”前后三四十年间，梁启超等人认为，墨家六篇讲科学、重理性，可以与西学相参证，启发愚昧，解放思想。墨学研究于是成为一股时髦的潮流。
道家学派的代表人物是春秋时期的老子和战国中期的庄子。老子，道家学派创始人，姓李，名耳，字聃，春秋时期楚国苦县厉乡曲仁里人，生卒年不详，大约比孔子早几十年。他做过周朝的史官，熟悉天道和历史，“道家者流，盖出于史官，历记成败存亡祸福古今之道，然后知秉要执本，清虚以自守，卑弱以自持。” [22] 后隐居，留有《道德经》一书。需要注意的一点是，以老子为代表的道家思想有鲜明的地域风格。任继愈认为老庄哲学有发生在江汉流域的楚文化特征，偏重于探讨世界万物的构成、起源、人与自然的关系，而轻蔑人伦日用。 [23]
老子哲学的理论基础是“道”。老子企图从不断变化的社会现实中寻求永恒不变的东西，于是提出“道”这个概念。“道”是万物创生的依据，“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”这里，老子用“道”回答了类似西方哲学中“世界从哪里来的”的问题。“道”是超越经验的存在，“视之不见，名曰‘夷’；听之不闻，名曰‘希’；搏之不得，名曰‘微’”，只能用“无”来形容，“无，名天地之始，有，名万物之母”，“天下万物生于有，有生于无”。老子用精炼的哲学语言提出“道”这个概念，没有用神话或宗教的形式，在当时是非常了不起的。“无为”是老子思想中最重要的观念，意思是顺其自然，不加以人为。老子看到当时统治者强作妄为，造成人民的灾难，“民之饥，以其上食税之多，是以饥；民之难治，以其上之有为，是以难治。”所以提出“无为”这个釜底抽薪的方法。“道”是“无为”的形而上依据，因为“道”本身就有“自然”“无为”的性质，“人法地，地法天，天法道，道法自然”“道常无为而无不为。”“无为”的思想还来自于生活中的具体经验，“希言自然。故飘风不终朝，骤雨不终日”“治大国，若烹小鲜。”在“无为”的状态下，最好的政府要辅助人民而不过多干预，让人们感觉不到它的存在，“太上，不知有之；其次，亲而誉之；其次，畏之；其次，侮之。信不足焉，有不信焉。悠兮其贵言。功成事遂，百姓皆谓：我自然。”最好的统治者应该清净无欲，不过多打扰百姓，使老百姓保持一种自我化育的素朴状态，“故圣人云：‘我无为，而民自化；我好静，而民自正；我无事，而民自富；我无欲，而民自朴。’”毫无疑问，无为思想有消解人的贪欲，顺应天道自然的积极含义。从“无为”出发，老子反对仁义、法令、伎巧、利器“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。”“天下多忌讳，而民弥贫；人多利器，国家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盗贼多有。”他推崇远古先民的原始生活状态并把它理想化，主张回到那种用结绳记事，鸡犬相闻而民至老死不相往来的“小国寡民”的社会。要回到这种社会，统治者要做到“非以明民，将以愚之”。这些主张里既含有对社会病态和文明弊端的深刻认识，比如统治阶级仁义背后的虚伪，文明发展对人的异化，也有明确的反智、愚民、复古倒退倾向。
老子为了阐述他的“无为”主张，提出了一系列系统的辩证法思想。他的长处是善于看到事物的另一面并能够从反面思考问题。老子揭示出事物存在着对立统一的两方面，“天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。有无相生，难易相成，长短相形，高下相盈，音声相和，前后相随，恒也。”有无、难易、长短、高下、前后，都是由于有了相反的方面才能存在的。假如失去了相反的一面，另一面是不可能存在的。而对立面又是可以相互转化的，“祸兮，福之所倚；福兮，祸之所伏。孰知其极？其无正也。正复为奇，善复为妖。”值得注意的是，在事物相反对立的状态中，一般人多要崇有、争先、登高、逞强，老子却更看重反面的作用，要人重无、取后、居下、守弱。他的理由也是来自于对经验世界的观察，“人之生也柔弱，其死也坚强。草木生之柔脆，其死也枯槁。故坚强者死之徒，柔弱者生之徒。”老子害怕事物发展到极点，就会走向反面，因此要防患于未然，始终保持柔弱不足的状态。毫无疑问，这种柔弱知足的思想有助于维护事物的平衡状态，但是容易产生保守、因循、“怒其不争”“哀其不幸”的消极影响。因为过于强调反面的作用，一些思想常引起人们的争议，如“将欲弱之，必固强之；将欲废之，必固兴之；将欲取之，必固予之”“夫唯不争，故天下莫能与之争”之类。
总之，老子的智慧像一口深井，取之不尽，用之不竭。韩非子等法家人物曾对老子的思想加以利用改造，作为其专制思想和愚民政策的来源。汉初学者则从中发展出清静无为的“黄老之学”，“文景之治”就是在这种思想指导之下实现的。后世不少统治者深受影响，在处理政事的时候“内用黄老，外用儒术”。东汉末年，老子被神化成道教的教主。魏晋时期，玄学家如王弼等则用老子学说中的形而上学佐证他们的学说。宋代道学家的“理”中显然有“道”的影子，而从战国的荀子到明清之际的王夫之，他们的思想无疑受到老子自然天道观的影响。在漫长的中国古代社会中，道家思想一般作为儒家的对立面和补充物而存在，儒道两家相辅相成，构成中国传统文化显隐两方面的主干。
庄子，名周，战国中期宋国蒙地人，生卒年月不详，大约与孟子同时代人。据说楚威王曾派人请他做相，被他拒绝了，他宁愿“游戏污渎之中自快，无为有国者所羁，终身不仕”。 [24] 庄子生活贫困，以织草鞋为生，即便如此，他仍然很乐观风趣。庄子生活在“殊死者相枕”“桁杨者相推”“刑戮者相望”的年代，小心谨慎，也不过“仅免刑焉”。痛苦的现实既然无法超脱，他于是致力于追求精神的自由与内心的调和，“追求个体精神的独立人格和自我超越”。 [25] 与先秦其他思想家多关注如何“平定天下”“统治百姓”不同，他把目光投向个体生命。庄子的文章汪洋捭阖，恣肆浪漫，富有游戏精神和审美品格，因此《庄子》这本书，不妨当作小说和美学作品去读。庄子之所以与老子并列为道家，在于他也是以“有情有信”“无为无形”“自本自根”“生天生地”，超越经验和时空的形而上学之“道”为整个哲学支点的。不过，他的“道”不似老子的“道”那么玄远，他用道可以在蝼蚁、稊稗、瓦甓甚至屎尿这些每况愈下的低贱事物中存在，来说明“道”无所不在的性质。庄子还提出了神秘的“心斋”“坐忘”之类的体道方式，通过修炼，人类可以忘却自身存在，与道合一，成为拥有绝对自由的“无己”“无功”“无名”的圣人。从“道”出发，庄子提出了相对主义的认识论和自然无为的思想。庄子认为，百家争鸣，每家都从自身立场出发去反对别人，他们得出的结论都是相对的，不可能存在一个为所有认识主体都共同认可的答案，这样一来，辩论不分胜负，是非彼此总是对立的。那么，怎样摆脱这一困境？庄子认为从“道”的观点看事物，就不存在彼此是非的区分，“果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？彼是莫得其偶，谓之道枢。”不仅如此，也没有成、毁的区分，“其分也，成也；其成也，毁也”；生死是相对的，“方生方死，方死方生”；大小的区别是相对的，“天下莫大于秋毫之末，而大山为小；莫寿于殇子，而彭祖为夭。”甚至我与非我之间，也不存在界限，“天地与我并生，而万物与我为”一。庄子和惠子一样，把相对主义绝对化了。相对主义的优点是可以破除对真理的迷信，“夫道未始有封，言未始有常”，即真理没有固定的标准。但是吊诡的是，相对主义也是专制思想的来源，是非彼此“统合于绝对之大道，即用绝对的相对，来达到绝对的‘绝对’亦即道”，这种对道的解释“正好为权势主义者所强调的君主权势至高无上而又广大普施，提供了宇宙依据” [26] 。
庄子认为“天然”是与“人为”相对的，不应“以人灭天”。万物虽然自然本性不同，能力不同，顺其自然就好，如果络马首、穿牛鼻，以人为改天然，会造成痛苦。政府和社会不能把约束强加给个人，如果有违他们的自然本性，则会同养鸟的鲁侯和凿“混沌”的倏与忽一样，好心也会办坏事。因此，庄子反对用制度治理国家，“闻在宥天下，不闻治天下也。在之也者，恐天下之淫其性也；宥之也者，恐天下之迁其德也。”从自然无为的立场出发，庄子反对道德和技术对人的异化。庄子看透了道德背后的虚伪，指出仁义本来是圣人治理天下的工具，却被大盗利用，成了窃国大盗的护身符，“彼窃钩者诛，窃国者为诸侯，诸侯之门而仁义存焉”，为仁义这样的道德价值献身，并不比求利活动高尚，“伯夷死名于首阳之下，盗跖死利于东陵之上。二人者，所死不同，其于残生伤性均也。”庄子还反对技术对人的异化，《天地》篇中有个寓言讲一位老园丁浇水，用大水瓮去浇，一个年轻人劝他使用较先进的吊杆打水，园丁认为，有机巧之器必有机巧之心，有机巧之心人就会失去纯洁空明的本性。以上庄子的思想已经触及人作为本体的自由、尊严以及存在的问题。在先秦思想史中，庄子对生死的看法非常独特，他“以生为附赘悬疣，以死为决痪溃痈”。生死都无足轻重，死亡反而是一种解脱。据说庄子的妻子死了，他不仅不哭，反而鼓盆而歌。他认为人死了去吊唁死者，“是通天倍情，忘其所受”。庄子对死亡的理解，建立在对生命的深刻认识上，“故善吾生者，乃所以善吾死也。”过着健全的一生，才有资格享受圆满的死亡。从《秋水》篇里庄子与惠子著名的关于“鱼之乐”的辩论看，庄子把自然审美化了，他移情于外物，达到物我一体的境界，不似惠子，对自然采取分析、解剖的态度。庄子还把“道”发展为艺术创作中超越具体技能之上的一种自由境界，如同解牛的庖丁所言，“臣之所好者道也，进乎技矣。” [27] 《达生》篇中承蜩的佝偻者，《知北游》篇中的捶钩者，《田子方》篇中为宋元公画画的画师，都能达到类似的境界。
总之，庄子是一位极富魅力的人物，他对自然、自由的热爱，对生命的歌哭，对社会现实的清醒认识，千载之下，仍能深深引起我们的共鸣。不过，他过于强调人自然存在的一面，企图回到消灭私有制和一切文明的“至德之世”，则是复古倒退的思想。在理想人格上，他是清澈高远的；在现实生活中，则是一种处于“材与不材之间”“知其不可奈何而安之若命”的自欺欺人、逆来顺受的消极性格。这些我们都要批判地看待。庄子的思想不仅在哲学上激发了魏晋玄学和禅宗的思辨，对文学艺术的影响也很大，“故合而言之，道家之说，显一观赏之自由。内不能成德性，外不能成文化，然其游心利害成败以外，乃独能成就艺术。” [28] 它还影响了传统士大夫们的审美情趣和生活态度，当他们在政治生活中遭到挫折时，往往到庄子的世界里寻求安慰。不仅如此，在节奏繁忙高度机械化的今天，庄子思想中的大自然气息，仍然可以抚慰人心。
法家早期的代表人物有申不害、慎到、商鞅等人，后期的代表人物是韩非。韩非，法家思想的集大成者，约生于前 280 年，卒于前 233 年，出身韩国贵族，与李斯同是荀子的学生。当时韩国正遭强邻欺凌，韩非多次上书韩王，希望其励精图治，但未被采纳。后来韩非到了秦国，为秦王政所赞赏，尚未得任用，就为李斯所忌，被迫自杀于狱中。韩非虽死，他的思想却一直被秦国贯彻，成为秦国的官学。“法”之所以为“法”，是在与“礼”的区别中显示出来的，“礼”是别贵贱、论尊卑的，“法”则是“不别亲疏，不殊贵贱”，与贵族特权针锋相对的。因此，法家人物与当权的贵族重臣是势不两立的仇敌，他们的处境孤独而危险，“不僇于吏诛，必死于私剑矣。”韩非骨子里有一种刚毅劲直的死士精神，然而，其悲剧结局实在是一场历史的误会。虽然法家人物大多下场凄惨，但他们的思想符合上升时期新兴地主阶级的要求，适应了由贵族政治向君主专制过渡的历史趋势，因此他们有关加强中央集权、厉行赏罚、奖励耕战、文化专制等思想政策能够落到实处，最终帮助秦国实现统一。
商鞅一派讲究“法”。所谓“法”，指的是法律、法令。“法者，编著之图籍，设之于官府，而布之于百姓者也。”法治是通过赏罚“二柄”实行的，“赏存于慎法，而罚加乎奸令者也。”法治对贵族和平民是一视同仁的，“法不阿贵，绳不挠曲。” [29] 申不害一派强调“术”。所谓“术”，指的是君主考察、选拔、驾驭群臣的一整套方法和权术，“术者，因任而授官，循名而责实，操生杀之柄，课群臣之能者也。此人主之所执也。”与“法”的明文颁布不同，“术”是不显露出来的，“术者，藏之于胸中，以偶众端而潜御群臣者也。”慎到一派重“势”。“势”，即国君至高无上的权势。权势对于君主，必不可少，“尧为匹夫，不能治三人；而桀为天子，能乱天下：‘吾以此知势位之足恃而贤智之不足慕也。’”韩非子认为他们各有欠缺，申不害“徒术而无法”，没有帮助韩国建立霸王之业。商鞅“徒法而无术”，造成“战胜，则大臣尊；益地，则私封立”的局面。所以，他主张要将三者结合起来，在“法”“术”关系上，他认为二者缺一不可，“君无术则弊于上，臣无法则乱于下。”在“法”“势”关系上，他认为，君主如果“抱法处势”，即便才能不及尧舜，拥有中等素质就可以使天下大治。在人性论上，韩非极端冷酷无情，他认为人与人之间，充满了赤裸裸的利害关系。做车子的匠人希望人富贵，做棺材的匠人希望人早死，并非对人有什么爱憎，而是为了卖车子和棺材以获得利益。父母重男轻女，甚至溺死女婴，这是儿子或女儿带给父母的利益不同。君臣之间，也是为了自身的利益而互相计算，“臣尽死力以与君市，君垂爵禄以与臣市。”所以，治理国家，要抓住人性的特点，“夫圣人之治国，不恃人之为吾善也，而用其不得为非也……故不务德而务法。”
与先秦时代大多数思想家复古的历史观不同，韩非认为历史是发展变化的，他将人类社会的发展分为上古、中古和近古三个时代，“上古竞于道德，中世逐于智谋，当今争于气力。”随着时代的前进，统治者要根据实际情况制定政策，不能因循守旧，“是以圣人不期修古，不法常可，论世之事，因为之备。” [30] 他还从经济因素出发解释历史的发展：人们可以轻易辞掉古代的天子而难以舍弃今天的县令，是因为过去做天子劳动繁重而供养又太薄，待遇还不如今天的县令。儒家的圣人，不过是趋利避害者，因此，没必要美化过去的政治。《史记》中讲韩非“喜刑名法术之学，而其归本于黃老”是有道理的。在认识论上，他在老子“道”的基础上，明确提出了“理”的范畴。道是万物之所以成为万物的一般规律，而理是道落实到每个事物中的特殊规律的展现，即方圆、短长、粗靡、坚脆等具体属性，“理者，成物之文也；道者，万物之所以成也。”如果“缘道理以从事”，即按事物本身的规律办事，没有办不成的。韩非还用道来比附君主超然的地位，君主效法道，“无为于上”，则“臣竦惧乎下”。因此，“道”成了君主隐秘权术的来源。
总之，韩非的法治思想，都是用来治理臣子和人民的，却没有用来约束君主的，相反，它最大的特点是肯定君主的绝对权力，因此，法家思想在历史上成了专制主义的代名词。虽然韩非的治国理念在秦朝得以实现，但因为其极端的集权独裁，严刑酷法，造成普遍的社会恐怖，导致秦二世而亡。后世的统治者接受教训，不敢再公开打法家的旗号，然而，法家思想的精髓却被历代统治者延续下来，从汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”开始，统治阶级便形成了“外儒内法”“杂王霸而用之”的政治传统，“法家这种以法治为本，以制度建设为手段的治国理念，在今天看来仍然具有重大的现实意义。” [31]
百家争鸣的先秦时代，是缔造灿烂辉煌的中华文明“轴心时代”，凸显了华夏文化天人合一的生态环保思想，塑造了一体之仁、崇尚伦理道德的生命关怀意识，体现了注重综合思维、辩证思维与和谐思维的理性方法，彰显了自强不息、厚德载物的奋斗抗争精神和博大人文情怀，培育了天下一家的和平主义与爱国主义精神，型构了中华民族礼仪之邦独特的精神标识与价值体系，深刻影响了中华民族文化精神的历史走向和价值追求，构成了中华民族的精神家园、文化基因和思想摇篮。正如习近平所指出：“中华文明绵延数千年，有其独特的价值体系，中华优秀传统文化已经成为中华民族的基因，根植于中国人内心，潜移默化影响着中国人的思维方式和行为方式。” [32]
汉代史学家司马谈曾总结诸子百家：“‘天下一致而百虑，同归而殊途。’夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也。” [33] 可见，先秦思想家考虑问题是以现实政治的需要为出发点的，再加上春秋战国时期的社会始终保留着氏族宗法制的残余，因此，他们多半关注现实政治、伦理而非自然界和形而上学。这种特点在对中国文化精神起最大影响作用的儒家那里，表现得尤为明显，孔子偶尔提及的自然现象，不过是论证他自己思想的取譬之物。而对自然科学研究和逻辑学感兴趣的后期墨家、名家则最终湮没在思想史的舞台上。与同样作为文明源头的古希腊思想对比，苏格拉底关注的是正义之为正义，美之为美的一般定义，柏拉图关注的是现象世界背后的“理念”世界。这是“贤人作风”与“智者气象”的区别 [34] 。这种“贤人作风”影响到后来，即伦理道德成为中国传统文化的核心价值诉求。
习近平总书记曾强调，“培育和弘扬社会主义核心价值观，要突出道德价值的作用。”所以，弘扬、培育和践行社会主义核心价值观，需要从先秦思想中去寻找精神资源。对个人而言，道德修养是立身之本。先秦儒家有不少关于道德修养的论述，比如讲仁爱，“仁者爱人”；讲诚信，“诚之者，人之道也”；讲礼让，“不学礼，无以立”；讲正义，“君子喻于义”；讲自律，“诚于中，形于外，故君子必慎其独也”；讲“内圣外王”，“修己以安百姓”；讲秩序，“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”；讲信念，“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”；讲原则，反对“以顺为正”的“妾妇之道”，鼓励士人做“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”的大丈夫。在秦以后的社会中，封建伦理道德虽然具有制约人们思想、维护封建等级制度和禁欲主义的缺点。但另一方面，这些道德为后来的仁人志士提供了安身立命的根本。从诸葛亮的“静以修身，俭以养德”到范仲淹的“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”，从理学的道德说教到文天祥的“三纲实系命，道义为之根”，从青年毛泽东称道曾国藩到后来关于共产党员的修养，虽然时代不同，内涵不同，重视道德修养则是一脉相承的传统。重视伦理道德，反映在国家层面上是德政民本思想。先秦儒家对德政民本思想有系统的论述，比如讲德主刑辅，孔子认为“宽以济猛，猛以济宽”，荀子认为“明礼仪以化之，起法正以治之”，到了汉代，董仲舒提出“刑者德之辅，阴者阳之辅也”，确立了德主刑辅的模式。比如讲以民为本，“民为邦本，本固邦宁”；讲关心民生，“省刑罚，薄税敛”“制民之产”“先富后教”“足食，足兵，民信之矣”；讲国家安危取决于民心向背，“君者，舟也；庶人者，水也。水则载舟，水则覆舟。”这些思想为历朝历代统治者所重视。虽然古代过分夸大道德治国的作用，容易导致“人治”，过去的民本思想也与现代社会的民主理念有很大差别，但毫无疑问，在提倡“以德治国”“以人为本”的今天，古代的德政民本思想仍有很大的借鉴意义。
天人关系是先秦思想的一条主要线索，先秦思想中的“天”，有以老庄和荀子为代表的“自然之天”，有以思孟学派为代表的“心性”“义理”之“天”，有《周易》经传中富有人格意志的“主宰之天”，有人主观不能把握的“命运之天”。在天人关系中，“天人合一”是主流，在讲天人关系的诸家中，儒道两家是主流。就儒家而言，“天人合一”主要不是指人与自然的关系。儒家的“天”多具有道德属性，“人”则指道德高尚的圣人，所谓“天人合一”就是要加强个人的道德修养，遵守圣人取法天道制定的礼仪伦常，实现身心的和谐。当然，儒家的“天”有时也具有自然的含义，如孔子所言：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”如荀子所言“天行有常，不为桀存，不为尧亡”，荀子把人类利用自然养活自己叫作“天养”，把人类接受大自然的制约叫作“天政”，他区分了“天”和“人”的不同功能，提出“制天命而用之”，含有按自然规律办事的意味，“天”“人”得以在“相分”的基础上实现更好的合一。
儒家的“天人合一”思想为现代生态伦理学提供了价值资源。儒家把人和自然看作道德共同体，尊重天地万物的本性，主张“赞天地之化育”，合理利用自然资源。孔子讲“钓而不纲，弋不射宿”，将“仁爱”之心推己及物。孟子讲“亲亲而仁民，仁民而爱物”，把伦理情感从人与人之间扩展到人与物之间，进而提出“不违农时”“数罟不入洿池”“斧斤以时入山林”的说法，后来荀子讲“山林泽梁以时禁发而不税”大致一个意思。曾子把“孝”这种伦理道德延伸到自然界，他曾引述孔子的话说：“断一木，杀一兽，不以其时，非孝也。”这些思想影响到后世，北宋时张载提出“民吾同胞，物吾与也”，他把天地万物当作朋友。到了明代，王守仁进一步把仁爱精神与鸟兽、草木、瓦石等事物连在一起，是为“一体之仁”，这种说法代表了儒家“天人合一”思想的最高境界。道家的“天人合一”是人与自然关系的表达，接近于现代人对自然的看法。道家看待天地万物，不以人类自我为中心。老子说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”他把天地自然当作人生价值的依归。庄子讲“天地与我并生，万物与我为一”，他认为天地自然与人类是相互依存的关系。庄子眼中的“天”具有与“人为”相对的“自然而然”的含义，“牛马四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人。”所以，他主张尊重万物的自然本性，“无以人灭天”。庄子还赋予自然审美的意义，他认为，大自然本身包含最美的价值，“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说。”所以，他笔下的自然界总是一派生意盎然。与自然的天道观相对，道家在生活态度上主张清心寡欲，无为无争。
如果拿儒道两家“天人合一”的思想与西方哲学相对比，可知，后者是“天人相分”的思维模式，它们从知识的立场出发，强调人类对自然的征服和开发。这类思想的优点是促进了科学技术的发展，缺点是导致了严重的生态环境危机。今天我们进行生态文明建设，要克服这种“人类中心主义”的缺陷。同时，注意吸取传统“天人合一”思想的优点，比如对大自然要有敬畏之心，审美之情，要对大自然负起自己的道德责任，合理节约和利用自然资源。但是，需要注意的是，传统的天人关系建立在农业文明的基础上，那时，农业的好坏与“天”休戚相关，所以人们敬天、畏天、依赖天，这与现代社会中人对自然的认识有很大差异。同样，在传统的“天人合一”思想中，儒家有把人类道德观念泛化到自然界中的倾向，道家则强调对自然的模仿审美，二者都忽视了对自然界奥秘的探索和研究，从而导致中国古代科学技术的落后。所以，古代的“天人合一”思想要为当今所用，还需要对其进行转变和重塑。
先秦时代的辩证法思想集中体现在《道德经》与《易传》两个系统中，两者都从对立面的相互依存和转化来解释自然界和人类社会的规律。不同的是在辩证法对立的双方中，老子强调柔弱的一方，“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜，以其无以易之。”而《易传》则注重刚强主动的一面，“夫乾，天下之至健也，德行恒易以知险。”但两者的共同特点是都有“物极必反”的观念：“反者道之动”“‘亢龙有悔’，盈不可久也。”这种观念影响到中国人的性格，一方面大家即使在生活安逸、顺遂的情况下，也不忘未雨绸缪，时刻保持忧患意识，所谓“君子安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘乱，是以身安而国家可保也。”另一方面则不走极端不偏激，防止刚强过度，脱离必要的生存基础而危及自身。
因为具有辩证思维，害怕“物极必反”，先秦思想有重视和谐的传统。和谐包括三部分：人与自然的和谐（具体论述见上一标题）、人与社会的和谐、人与自我的和谐。人与社会的和谐：这种和谐表现在相爱、有序的社会关系中。儒家讲仁爱、忠恕之道，主张“泛爱众，而亲仁”“己所不欲，勿施于人”。儒家的礼使人们有群有分，上下有序、互相谦让，避免矛盾冲突，使社会趋于和谐稳定，“讲信修睦，尚辞让，去争夺，舍礼何以治之？”道家在希望人们“无为”“无欲”“无争”的同时，主张效法天道，“损有余而补不足”，以实现社会的相对均衡。墨家讲“兼爱”，主张人与人之间的互爱互利，“夫爱人者，人亦从而爱之；利人者，人亦从而利之”，如此一来，战争、祸患、盗贼都不会发生，社会就会变得安定有序。这些思想，为我们今天建设和谐社会提供了深厚的文化积淀。人与社会的和谐向外扩展，就是“协和万邦”。先秦思想家大多热爱和平，反对战争，主张国与国之间和谐相处。墨子由“兼爱”发展到“非攻”，认为进攻别人的国家是不义的。老子反战，主张“虽有甲兵，无所陈之”。儒家讲究“礼之用，和为贵”“和而不同”。孔子深信文明教化的力量，他曾说：“远人不服，则修文德以来之”，孟子则区分出“王道”与“霸道”，“王道”的作用在于德，“霸道”的作用在于力，“以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也”。儒家知识分子的理想是治国平天下，建立“天下为公”的大同社会，其终极指向是“和谐世界”。可以说，中国人民崇尚和谐、爱好和平的基因早在先秦时代就已种下。近年来，随着中国的发展壮大，有些别有用心的外部势力抛出“中国威胁论”，他们认为中国的崛起和复兴，会对其他国家构成威胁。对此，我国领导人先后倡导“和谐世界”的理念和“人类命运共同体”的意识，向世界表明，中国绝不会像西方某些国家那样，在崛起的过程中伴随着社会达尔文主义和霸权主义的横行，中国的崛起注定是“和平崛起”，这是最初的文化基因决定的。
人与自我的和谐：人与自我的和谐表现在对情感欲望的节制上。儒家讲“礼”，“礼”的作用在于调节人情，人的情欲的流露，必须合乎适当的节度分限。孔子说：“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞。”这个节度分限，就是中。孔子讲究“中庸之道”，在人格修养上主张“文质彬彬”的君子人格；在文学欣赏上主张“乐而不淫，哀而不伤”的审美趣味；在对待财富的态度上是“取之有道”“用之有度”，“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之，如不可求，从吾所好。”荀子则提出“以道制欲，则乐而不乱；以欲忘道，则惑而不乐”，主张用理性（道）引导人们的欲望，以达到“乐而不乱”的目的。通过对情感欲望的节制，即便在生活困苦的情况下，人也可以安贫乐道，获得发自内心的幸福体验，正如孔子所言：“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”颜回生活清苦，家境贫寒，但这丝毫改变不了他向道的乐趣，“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。”后来宋代思想家把孔子之“乐”和颜回之“乐”合在一起，统称为“孔颜之乐”。道家则超越于世俗的人伦关系之外，讲究欲望的单一，心灵的澄澈。老子主张人的形体与精神的和谐，“载营魄抱一，能无离乎？”庄子则认为：“至人无己，神人无功，圣人无名”，要求人排除内部心理的干扰和外在名利的束缚，达到自由的境界。在现代社会中，人们受西方文化带来的消费主义、物质主义的影响，沉迷于物质的需求和欲望，奢靡之风盛行，享乐主义遍布，精神家园失守，心灵无处安放，人生意义逐渐失落，在这种情况下，我们可以回到先秦，在注重人与自身和谐的传统里寻找治疗病症的药方。
《周易》中有两句话，一句是“天行健，君子以自强不息”，一句是“地势坤，君子以厚德载物。”意思是君子要像天一样刚强劲健，乐观进取；要像大地一样德性深厚，包容万物。张岱年曾经特别强调，“中华民族的民族精神的核心内容是‘自强不息’‘厚德载物’”这两种精神，“支撑着中华民族生生不息、薪火相传，今天依然是我们推进改革开放和社会主义现代化建设的强大精神力量。” [35] “自强不息”表现在个人品格上就是“乐观进取”“进德修业”。孔子是自强不息的典范，面对纷乱的现实，他不停地奔走呼吁，热心救世，“知其不可为而为之”，在教育上诲人不倦，在文化上继往开来，最终以一介布衣之身被尊为“至圣先师”。他的一生，可谓“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔”。孟子认为，修身治学，需要“动心忍性”，历经艰苦磨炼，他认为人应当自强自立，而非自暴自弃，“夫人必自侮，然后人侮之；家必自毁，而后人毁之；国必自伐，而后人伐之。”荀子重视学习，“学至乎没而后止”，如果“积善成德”，下到“锲而不舍，金石可镂”的功夫，那么，普通人就可以成为大禹那样的圣人。老子认为只有能够认识自我、战胜自我的人，才是真正的强者，“知人者智，自知者明。胜人者有力，自胜者强。”先秦士人身上这些自强不息、独立不惧的精神品格深深影响了后世中国人们的心理和行为。
“自强不息”表现在政治生活中就是“与时俱进”“革故鼎新”。《易传》认为：“富有之谓大业，日新之谓盛德。生生之谓易。”生即创造，新事物取代旧事物即为易，这说明，注重创新，是中华民族自古以来的传统。《周易》强调变革，“《易》穷则变，变则通，通则久”“天地革而四时成，汤武革命，顺乎天而应乎人。革之时大矣哉！”此类革故鼎新的思想，成为中国历史上绵延不绝的革命、改革的理论依据，清末资产阶级改良派梁启超、谭嗣同等人，就是用这些理论来为自己的维新事业辩护。今天我们进行改革开放事业，更需要这种开拓创新、与时俱进、敢想敢拼的精神。“自强不息”表现在国家层面上，就是坚持民族自立自强，绝不屈从于外来压迫。在近现代中国，民族危机日益严重，无数仁人志士为了救亡图存，进行了艰苦卓绝、顽强不屈的抗争，从洋务运动、戊戌变法到辛亥革命，从太平天国起义到义和团运动，从五四运动到共产党领导的革命、建设再到今天的改革开放，一幕幕恢宏的历史画卷展示了中国人民自强不息、百折不回、团结奋斗的历程。现阶段我们要实现中华民族伟大复兴的中国梦，更需要发扬独立自主、自强不息的精神。
“厚德载物”主要体现在泛爱万物、无私包容的精神品格上。儒家讲爱人，“泛爱众，而亲仁”“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼。”《中庸》则讲万物“并育而不相害，道并行而不相悖”。道家推崇水的宽厚包容的品格，“上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。”道家理想中的圣人具有“生而不有，为而不恃，长而不宰”的无私品格。在这些思想的影响下，中国文化极富包容精神，从佛学西来到“三教合一”，从“西学东渐”到“改革开放”，不断吸取外来养分。这种包容精神还影响到了民族关系和对外关系，中国几千年历史，民族融合始终是主流，而和平共处，则是中国政府一贯的对外主张。
在中华民族几千年的历史发展中，爱国主义始终是民族精神的主旋律。追本溯源，这种精神的形成和先秦时期的儒家思想有很大关系，尽管那个时代的国家概念和今天有很大不同。先秦儒家思想对爱国主义精神的影响表现为四个方面：“家国一体”的观念，封建等级制度下的“忠君爱国”思想，“大一统”思想，“华夷之辨”的观念（主要从文化意义上讲）。“家国一体”的观念，就中国古代社会而言，“家”与“国”是一体的。在西周宗法封建制下，“家”就是“国”，“国”就是“家”。秦以后，宗法精神下移至家族，国家就建立在家族制度基础上，在上为“国”，在下为“家”，仍然是“家国一体”。所以，先秦宗法制下产生的伦理道德依然适用于后世。为了维护“家国一体”的社会结构，儒家把适用于家庭的伦理道德扩展为适用于国家的伦理道德，比如“忠”就是由“孝”扩展而来，这是很自然的，因为在先秦宗法制下，君亦为父，孝子自然是忠臣。儒家还认为知识分子要有所成就，必须先从个体修身做起，然后走向家庭、家族，最后走向国家天下，“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身。” [36] 总之，能齐家才能治国平天下。“家国一体”的观念影响到今天，人们依然认为，“家是最小国，国是千万家”，“家”“国”是密不可分的命运共同体。这是每个中国人都明白的朴素道理。
封建等级制度下的“忠君爱国”思想。在封建制度下，儒家用礼来节制和区分等级。孔子主张“礼乐征伐自天子出”，来维护以周天子为天下共主的封建统治秩序。荀子明确用礼来区分尊卑贵贱，“礼者，贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也” [37] 。在封建社会金字塔式的等级制度下，君主位于塔的顶端，常被当作国家的象征，自然视国家为一己私产。在这种情况下，欲爱国则不能不忠君。在儒家思想影响下，中国历来不乏忠君爱国之人，从子路的“食其食者不避其难”到苏武的“仗汉节牧羊”，从诸葛亮的“鞠躬尽瘁，死而后已”到岳飞的“精忠报国”，从陆游的“位卑未敢忘忧国”到文天祥的“人生自古谁无死，留取丹心照汗青”，从顾炎武的“天下兴亡，匹夫有责”到林则徐的“苟利国家生死以，岂因祸福避趋之”。在中国古代，“忠君爱国”思想可谓一以贯之。到了近代，随着封建帝制被推翻，大家开始反思古代爱国思想中的“忠君”乃至“愚忠”成分，不再把国家看作君主的私产，而是把它当作为民服务的公器。不过，我们今天谈爱国，仍然需要从古代的相关思想中寻找价值资源。
“大一统”思想：儒家历来主张维护国家统一，反对分裂割据。在礼崩乐坏的时代，孔子主张“礼乐征伐自天子出”。面对战国时期纷乱的政局，百姓受苦的惨状，孟子主张“定于一”。荀子则认为仅仅“一天下”是不够的，要想真正实现“大一统”，还需要“一制度”。汉代董仲舒把大一统理论推崇为天地间普遍的法则，“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。” [38] 千百年来，大一统观念深入人心，前有祖逖为光复中原而“闻鸡起舞”，后有岳飞面对神州陆沉而“怒发冲冠”。前有左宗棠为收复新疆抬棺西征，后有邓公为促进香港回归从容谈判。纵观中国历史，纵然有对峙、割据和分裂，但是，统一始终是主流。不仅如此，“大一统”思想深具现代价值，在新的历史条件下，我们有必要继承先人“大一统”的精神，为祖国统一大业献策尽力。“华夷之辨”：“华夷之辩”是古代爱国思想的突出表现。在古代，区分“华夷之辨”，不仅具有保护种族、疆域的含义，还有保卫文明礼义，抵抗野蛮侵略和落后倒退的积极含义。从文化角度来说，“华夷之辨”中的“华”代表先进文明的一方，“夷”代表落后野蛮的一方。“华夷之辨”来源于先秦儒家，孔子从维护种族生存和进步文明出发，主张“尊王攘夷”，致力于维护周天子和华夏诸国形成的政治、文明共同体，他高度赞扬了管仲“相桓公，霸诸侯，一匡天下”，保卫华夏文明的功绩，并许之为“仁”。孟子指出，“吾闻用夏变夷者，未闻变于夷者也。” [39] 在中国古代，华夏文明一直处于领先地位，所以，“用夏变夷”是最自然不过的事情。纵观中国历史，无数少数民族面对华夏文明慕然向化，直到今天，在东亚，儒家文化仍然具有无与伦比的地位。所以，抛开其中歧视少数民族的负面因素，就维护先进文明而言，“华夷之辨”实质上就是古代的爱国主义。退一步讲，“华夷之辨”的区分原没有那么严苛，在文化上，汉族儒家代表着文化的道统，只要符合道统，哪怕是少数民族统治中国，最终也会得到承认，这在历史上是证明了的。
总之，百家争鸣是我们民族文化和精神的基因所在，它决定了后来文化的发展脉络和基本走向。在进行文化建设的今天，我们有必要对其辩证地继承，实行“创造性转化和创新性发展”，“以古人之规矩，开自己之生面”，做到文化的“古为今用，洋为中用”，为中华民族的伟大复兴找到“精神之钙”。
[1] 〔德〕卡尔·雅斯贝尔斯：《智慧之路》，柯锦华等中译本，中国国际广播出版社 1988 年版，第 68～70 页。
[2] 张理峰、姜文荣、侯爱萍：《从传统文化视角看当代大学文化的古典内涵》，载《山东农业大学学报（社会科学版）》，2014 年第 2 期，第 97～98 页。
[3] 侯外庐、赵纪彬、杜国庠：《中国思想通史》第一卷，人民出版社 1957 年版，第 78 页。
[4] 《左传·成公二年》。
[5] 《观堂集林卷十·殷周制度论》。
[6] 《庄子·天下》。
[7] 冯友兰：《中国哲学史》，重庆出版集团、重庆出版社 2009 年版，第 25 页。
[8] 余英时：《士与中国文化》，世纪出版集团、上海人民出版社 2013 年版，第 15 页。
[9] 徐复观：《两汉思想史》第一卷，华东师范大学出版社 2001 年版，第 54 页。
[10] 《史记·太史公自序》。
[11] 《春秋繁露·基义》。
[12] 《汉书·董仲舒传》。
[13] 李大钊：《李大钊选集·自然的伦理观与孔子》，人民出版社 1959 版，第 80 页。
[14] 侯外庐、赵纪彬、杜国庠：《中国思想通史》第一卷，人民出版社 1957 年版，第 351 页。
[15] 汪中：《荀子通论》，福建教育出版社 1987 年版。
[16] 《墨子·兼爱中》。
[17] 《墨子·非命上》。
[18] 《墨子·兼爱上》。
[19] 李泽厚：《中国思想史论》上卷，安徽文艺出版社 1999 年版，第 64～68 页。
[20] 任继愈：《中国哲学发展史》先秦卷，人民出版社 1983 年版，第 580～581 页。
[21] 葛兆光：《中国思想史》第一卷，复旦大学出版社 2015 年版，第 102 页。
[22] 《汉书·艺文志》。
[23] 任继愈：《中国哲学发展史》先秦卷，人民出版社 1983 年版，第 23、24 页。
[24] 《史记·老子韩非列传》。
[25] 赵金科：《和谐社会群己论构建的传统文化底蕴》，载《东岳论丛》，2012 年第 2 期，第 138页。
[26] 冉云飞：《庄子我说》，中国发展出版社 2014 年版，第 23 页。
[27] 《庄子·养生主》。
[28] 劳思光：《新编中国哲学史》第一卷，生活·读书·新知三联书店 2015 年版，第 214 页。
[29] 《韩非子·有度》。
[30] 《韩非子·有度》。
[31] 赵金科、刘煜：《法家法律政治与新农村法制文化建设》，载《齐鲁学刊》，2008 年第 6 期，第104 页。
[32] 习近平：《习近平谈治国理政》，外文出版社 2014 年版，第 170 页。
[33] 《史记·太史公自序》。
[34] 侯外庐、赵纪彬、杜国庠：《中国思想通史》第一卷，人民出版社 1957 年版，第 131 页。
[35] 习近平：《习近平谈治国理政》，外文出版社 2014 年版，第 158 页。
[36] 《礼记·大学》。
[37] 《荀子·富国》。
[38] 《汉书·董仲舒传》。
[39] 《孟子·滕文公上》。