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咸丰朝以降，晚清官方的泰山祈雨（雪）礼出现了明显的变异。这一祈雨礼不再配有皇帝亲撰的祝文，从而在国家礼仪体系中逐渐被边缘化。由于泰山祈雨的结果不能及时如愿，清廷开始试用西方传来的农业灌溉技术，由此开启了泰山从神圣走向世俗的去魅之路。然而，从此泰山祈雨礼逐渐沦为地方官员借以谋取私利的工具，遮蔽了“礼治”体制承载的君恩与公义。晚清泰山祈雨礼呈现的“去魅”与离心，表明“神道设教”之道难以应对当时中国面临的实际困境，而政治文化信仰的陨落隐然成为晚清“礼治”的深层危机。
光绪十四年（1888），清廷最后一次因祈雨灵验向泰山碧霞祠赐赠匾额。是年五月二十八日，泰安府知府全志、泰安县知县杨倬云率领当地士民登上泰山虔诚祈雨。之后不过数个时辰，“阴雨四布，渥沛甘霖。接连二十九至六月初三、初六日大雨滂沱” [1] ，山东各州县的旱情得以解除。时任山东巡抚的张曜据此认为此次祈雨“异常灵应”，特向清廷报告。随后，清廷为泰山碧霞祠颁发了御书匾额“云起封中” [2]（P455） ，以答神庥。
泰山祈雨，是汉代延续至清代的带有巫术色彩的国家典礼。晚清时期，朝廷仍旧不时派员行泰山祈雨礼以图解救旱情，但在行礼官员营私与西方文明冲击的双重作用下，这一礼仪逐渐被边缘化。学界对此鲜有人探讨。本文挖掘了《谒岱记》等学界尚未使用的原始资料，试图透过晚清泰山祈雨礼的变迁，揭示清廷与泰山神疏离、官员与朝廷疏离及其在祈雨礼中营私的图景，分析当时“礼治”之道不足以收拾人心的困境与泰山从神圣走向世俗的“除魅” [1] 契机。
自汉而清，泰山祈雨灵验的观念一直延续不断。在古人看来，泰山是祈雨灵验的神圣之山。这种观念源自《公羊传》与汉代应劭之论：泰山“尊曰‘岱宗’。岱者，长也。万物之始，阴阳交代。云触石而出，肤寸而合，不崇朝而遍雨天下”。 [3]（P241—242） ，作为万山之长的泰山之所以祈雨灵验，是因为它是万物初始之地，阴阳二气交通之处，具有通天地、兴风雨、主万物生长的功能。清代康熙、乾隆、雍正、嘉庆、道光诸帝深信泰山神灵具有兴云致雨的功能。不过，咸丰朝以降，清廷的泰山祈雨礼大不如昔了。
鸦片战争之后，清廷仅有两次派员前往泰山祈雨，第一次在咸丰十年（1860），第二次在光绪四年（1878）。由于咸丰九年（1859）冬北京地区因雨雪稀少而大旱，翌年二月，咸丰帝仅派员奉大藏香十炷交给山东省官员，由山东省官员前往泰山祈雨，并没有御制祝文。光绪四年二月，清廷派山东省官员前往泰山祈雨，同样没有御制祝文。
从御制祝文的角度看，晚清时期两次泰山祈雨的隆重程度远不如嘉庆、道光时期。
嘉庆时期，清廷经常因为春夏缺雨，派遣朝中官员前往泰山祈雨。在嘉庆帝看来，泰山祈雨十分灵验，“有求必应”。嘉庆十九年（1814）夏，山东、直隶、北京地区大旱。是年五月十七日，运使刘清在山东巡抚同兴的委托下捧大藏香前往泰山致祭。三日后，山东、直隶、北京等地“甘霖大沛”。嘉庆帝对此次泰山祈雨“灵验”大为感慨，亲自撰写了《岱宗感应记》，称颂泰山祈雨的灵验。
道光十二年（1832），道光帝效仿乃父嘉庆帝为泰山祈雨亲撰祝文。是年夏，北京地区大旱，显出凶年迹象。道光帝为此十分焦虑，四五月间先后亲自前往天坛、地坛、太岁坛、社稷坛和方泽坛祈雨，事后仍未见降雨。由于北京地区旱情日益严重，道光帝在忧虑中读了乃父嘉庆帝的《岱宗感应记》，遂于六月派遣定亲王奕绍前往泰山祈雨，并且亲制了祝文，期望“明神降鉴，速赐恩膏，转歉为丰，以苏民困” [4]（P158） 。翌月，北京及其周围地区降雨较多，缓解了旱情。道光帝将这些降雨归因于泰山神灵对定亲王奕绍祈雨的回报，于是派山东巡抚讷尔经额奉大藏香十炷前往泰山报谢，并且为此亲写了骈体的祝文，称泰山神灵“光华普照，灵爽式凭。迎生气于东方，溥醲膏于朔野” [4]（P187） 。
相对于嘉庆帝与道光帝亲自撰写祝文而言，咸丰、光绪时期的两次泰山祈雨礼因为缺少皇帝的特别关注而显出弱化的趋势。自光绪四年至清亡，虽然曾遇大旱之年，但清廷没有再派员前往泰山祈雨。光绪二十九年（1903）三月下旬，北京久旱无雨，慈禧太后禁绝肉食，每天散朝后就在宫中向天神与诸佛祈雨。她相信自己的至诚可以感动上天与诸佛，而不必派员前往泰山祈雨了。
尽管光绪四年以后清廷不再派员前往泰山祈雨，但泰安的地方官员遇到旱情仍会登岱祈雨。前已提到，光绪十四年（1888）五月，泰安府知府全志、泰安县知县杨倬云率领当地士民登岱祈雨灵验，清廷因此为泰山碧霞祠颁发了御书匾额“云起封中”。光绪三十二年（1906）夏，山东“亢旱”，地方官员在泰山碧霞祠“祷雨灵应，通省普霑，岁获丰稔” [5] 。翌年，他们为此奏请朝廷用官银整修泰山碧霞祠，“敬答神贶” [5] 。显然，泰山祈雨礼已经淡出了国家礼典，转变为山东官员的地方性礼仪了。
值得注意的是，祈雨“灵验”的碧霞元君在晚清时期的国家祭祀体系中更为边缘化了。咸丰七年（1857），山东巡抚崇恩在重修岱顶东岳庙的碑文中大力赞颂泰山神灵（碧霞元君与东岳大帝）。其认为当时清廷镇压太平天国运动取得了暂时性胜利，在一定程度上得益于泰山神灵的“默为呵护”。此外，他还称自己于咸丰六年（1856）夏天于泰山祈雨后“甘霖大沛”，以此见证泰山之神的灵验。 [6] 尽管崇恩自己极力表明泰山之神的灵应，但当时焦虑不安的咸丰帝并不认为碧霞元君有助于镇压太平天国运动。但在咸丰六年（1856），关圣帝君与文昌帝君先后由群祀升入中祀，而文昌帝君不过是嘉庆六年（1801）进入国家祀典的新神。 [7]（P179—180） 诚然，尽管碧霞元君未正式进入国家祀典，但清廷的一些大员仍对其怀崇敬之心。同治五年（1866），曾国藩登临了泰山，在山顶的碧霞祠与东岳庙“两庙各行三跪九叩礼。因捻匪未平，默为祈祷”。 [8]（P436） 光绪十年（1884）九月，左宗棠在泰山“稽首于碧霞祠下而祈梦”。 [9]（P279） 曾、左二人来泰山祭拜神灵并非官方礼仪制度安排，虽其用意不同，但都表明他们对泰山神灵的虔诚信仰。
晚清时期，泰山祈雨并非“有求必应”，清廷因此会广求于各路神灵。同治六年（1867）六月，京师从春到夏，雨水极少，朝廷颇为着急，要求各衙门“凡有致雨之方，自应遍为设法” [10] 。总理衙门听说直隶邯郸县龙神庙有一面铁牌“祈雨最为灵验” [10] ，随即函询直隶总督有无此事。不久，直隶总督回函称：此前直隶省会为求雨曾迎请过邯郸龙神庙的那面铁牌，“已著灵应”；现在已派员前往邯郸迎请铁牌送往北京。咸丰十年（1860）二月降雪之后的两个月内“尚未渥霈甘霖”，山东旱情尤显严重。其间，山东巡抚文煜两次“设坛承属虔诚步祷” [11] ，仍未求得一律均沾的雨泽。不得已，文煜在四月十八日亲赴泰山致祭碧霞元君“虔祈雨泽，以仰副圣主敬神布恺为民祈福之至意” [11] ，举行过泰山祈雨礼之后，文煜“因值海氛絜念正深” [11] 当日即赶往省城。随后向朝廷奏称：泰山祭礼举行当日晚，济南城下了一场小雨，虽“不敷沾润”，但已表明神灵显应。下一步当“再行设坛承属虔诚步祷，务希大霈甘霖，以仰副圣主敬天恤民、重谷祈年之至意” [11] 。
在“礼治”的伦理政治模式下，清廷不甚重视发展农业水利灌溉技术。尽管康熙时期大儒颜元曾倡言以七字“垦荒、均田、兴水利” [12]（P763） 富天下，但“兴水利”一项到晚清时期也未被列入“师夷长技”的内容。洋务运动虽开启了中国工业化之道，但其内容集中于军事、通讯、造船等工业领域，较少关注农业工程与技术的发展。光绪元年（1875）北京一带发生了旱灾，夏同善奏请凿井溉田，但其奏没有得到清廷的重视。光绪十三年（1887）三月，北京周围地区旱情明显，清廷终于同意“用机器槌井溉田”，谕令“出使大臣徐承祖酌购机器一具，并雇工匠一名”，“来京试办”。 [2]（P241） 其结果不得而知。不过，到了光绪二十五年（1899），使用机器凿井、灌溉的做法仍处于试办的阶段。是年十一月，北京“近畿一带秋旱”，清廷仍不能确定“凿井、制器、开渠、筑堤诸法”是否可行，谕令孙家鼐、何乃莹、裕禄等员“各就所属体察情形，因地制宜，分别核办”。 [2]（P986） 当时北京地区的农业水利工程与技术条件远不足以抗旱，一些官员仍不免通过祭祀礼仪求助于各路神灵，但清廷终于开始使用西方的凿井灌溉技术。这表明国家依赖泰山神灵降雨的观念开始动摇，而泰山主司降雨（雪）的神圣与灵验由此而逐渐被消解。
泰山的祈雨（雪）礼与每年的常规祭礼，本为彰显“神道设教”与“礼治”之道，但在具体实施中总不免有官员借机谋取私利。嘉庆帝为避免朝廷官员致祭泰山时滋扰地方，改由山东省官员于每年四月前往泰山碧霞祠拈香。不过，咸丰朝以降，泰山祈雨（雪）礼中山东地方官员的营私行为肆无忌惮。
咸丰时期，山东布政使清盛在泰山行祈雪礼时借机谋取私利。咸丰九年（1859）冬，北京、山东等地几乎没有降雪，十分干旱。翌年正月初十日，山东布政使清盛前往泰山祈雪。其在路上口占一诗云：“诏吁神庥礼典隆，式凭灵爽感能通。一诚昭格层霄应，百谷康和四海同。” [13]（P1） 到达泰安城后，清盛先诣岱庙，“陈设钦颁香供，并遵祀典，洁备祭品，虔诚叩祷”，“又复登山前谒碧霞祠各庙，以次分献行礼” [14] ，期待“神灵之默佑” [14] 。第二天，清盛与泰安地方官员“又复登山前谒碧霞祠各庙，以次分献行礼” [14] ，并致祝辞曰：“皇帝悯念生灵，遣官致祭。意者泰山之云，触石而出，不崇朝而雨天下。愿沛祥霙以慰上心。” [13]（P6） 清盛后来回忆说，当时“觉心内洞洞属属，神如在上” [13]（P6） 。这就说其在致祭泰山的时候感觉泰山神灵好像存在，即所谓“祭如在，祭神如神在” [15] 。至于神灵是一种怎样的存在，清盛对此没有明确的论说。
这次祈雪祭礼后将近一个月内仍没有降下大雪。二月初七日起，“祥霙迭沛，渥泽深霑” [13]（P6） 。咸丰帝为此十分欣慰，于是年三月差内务府司官带了十炷大藏香前往山东省城交巡抚文煜，并传旨令布政司清盛登泰山虔申报谢 [15] 。清盛此次来泰山报谢，颇感泰山之神的灵验。在前往泰山的路上，其口占一诗《奉命谢降复游泰山记事》云：“丹章两度凤城来，瑞雪欣传遍北垓。万井胜欢歌帝力，五絃合奏阜民财。” [13]（P10） 在从泰山回济南的路上，清盛看到“河南、山陕、直隶香灯士女不远千里而来，盖信泰山之灵能昭且格” [13]（P8） ，于是又口占一诗云：“朝山香客志虔诚，纸锞香资背负行。短杖手扶缘力弱，长短风引觉身轻。老羸蹀躞怜千状，残疾号呼惨万声。一瓣心香通上帝，只期祭庶保安平。” [13]（P16）
清盛对这两次泰山之行十分感慨，一则为泰山之灵应，二则为皇帝之眷顾。感慨之余，清盛特地撰写了《谒岱记》，将所见所闻记录下来，供父母阅览，同时还邀请众友朋为之作序题跋。濑江的宋晋在序言中称：“岱之神非特为齐鲁之宗，实天下之宗也。” [13]（ 序 ）上海的刘志喜题词曰：“至诚能感神。” [13]（P17） 袁江的严耆孙（英仲）题词云：“能养志胜君恩重，好博亲欢纪仕游。” [13]（P17） 铁岭的钟汇湘帆题诗云：“泰岱昭灵爽，至诚能感道。……届期谒岱庙，祝告达神聪。大藏香一瓣，丹忱感太空。” [13]（P17） 龙邱的余恩在该书的跋中说：“泰山游记二篇为忠君之实录也，可为孝亲之善则也，可即为教家之彝训也。亦无不可。” [13]（ 跋 ）这些题词表达的意思有三：一是泰山神灵在祈雨上十分灵验，只要至诚祈祷，就可以借其神力以降雨；二是《谒岱记》反映了清盛不负皇恩，忠于清廷；三是《谒岱记》还表明清盛是一位孝子。
清盛报谢泰山之神后，巡抚文煜奏称清盛在泰山碧霞祠虔诚报谢，举行祭礼时“祥云回绕，岩岫增光，敬维神灵之来歆” [16] ，并说这是皇帝圣心感动了泰山神灵。尽管文煜在奏折中表示清盛在咸丰十年二月的泰山祈雪礼仪中认真行事，但实际上在清盛此行中出现了明显的官场营私行为。
咸丰十年（1860）正月，在清盛奉命前往泰山祈雪时，曾任刑部郎中的其父柏龄也从北京赶来泰山烧香。柏龄此行是因“身抱小恙”，意在“祈百年福寿”， [13]（P6） 完全是私人的事务。其与清盛到达泰安后，一同受到了泰安县令方振业的官方性接待，被安排住进了泰安县公馆。更甚者，地方官员借机向柏龄赠送礼金，以谋求升迁的机会。这一些情况确有化公济私之嫌。
不久，柏龄、清盛与一些山东地方官员被御史曹登庸一并参奏。清廷命僧格林沁查办此事，其查办的结果是：柏龄收受程仪之事没有确凿证据；临清州知州张延龄（曾任泰安知县）、章邱县知县屠继烈、历城县知县吴载勋汇银到北京交给柏龄一事，也没实际的证据。咸丰十一年（1861）冬，清廷依据僧格林沁查办此事的结果做出了如下处理：其一，前任刑部郎中柏龄接受了泰安县预备公馆的待遇，“虽查无收受程仪确据，究属不知检束” [17]（P274） ，降四级调用。其二，清盛对其父因私人事务接受官方公馆待遇之事“不能谏止，亦难辞咎” [17]（P274） ，降四级调用。其三，前任泰安县知县方振业为柏龄准备公馆，“属有意见好” [17]（P274） ，降三级调用。其四，临清州知州张延龄、章邱县知县屠继烈、历城县知县吴载勋不予追究。
清盛致祭泰山出现的官场营私现象，从一个侧面反映出当时山东吏治亟须整顿。咸丰十年（1860）五月，就有人以匿名揭帖的方式在山东济南散布山东巡抚文煜、布政使清盛卖缺得银的消息，并详细列举了具体的官位与银两数目。清廷随即派员查访此事，后因咸丰帝病逝于承德，此事遂不了了之，难知真伪。不过，为柏龄预备公馆的泰安县令方振业确是一位贪腐之官。其因柏龄来泰山烧香事被降三级任用，在“捐复原官”后挪用军需银，“专以迎合为事” [17]（P626） ，不久被为官清廉、善于理财的署山东盐运使阎敬铭参奏。同治三年（1864）十一月，方振业被处以“革职永不叙用” [17]（P626） ，此时他还有亏欠军需银一万五千余两。
从清盛的角度看，他在其父柏龄因私享用泰安公馆这一行为存在着“尽孝”与“尽忠”的矛盾。如要“尽忠”，应谏止柏龄此次因私享用泰安公馆；如要“尽孝”，就不必谏止柏龄此次因私享用泰安公馆，听由泰安县县令安排。在这里，“孝”的表现就是包括物质与颜面在内的个人利益的最大化。因此，清盛如谏止柏龄因私享用泰安公馆，就不能算“尽孝”。在“尽孝”与“尽忠”只能选择其一的情况下，清盛选择了前者，正所谓“忠孝不能两全”。“移孝”未必能“作忠”。其内在的根源在于儒家没有现世的超越情怀。无论是董仲舒将儒学改造成了讲究“天人感应”“人副天数”的政治神学，还是程朱将儒学发展成了讲究“民胞物与”“存天理，灭人欲”的理学，都没有改变先秦儒家所主张的爱有等差的血亲宗法观念，而这一观念在实践中容易滑向自我中心主义的一面。从清盛、柏龄致祭泰山的事件可见，清廷“以孝治天下”的政治方略并不能确保孝子必为忠臣的统治效能。
清盛与柏龄在泰山祈雪礼中因营私而被惩处的事件没有成为前车之鉴，此后山东地方官员在泰山祈雨礼中继续假公济私。
光绪初年，山东巡抚文格等人在泰山祈雨礼中奢侈享受。光绪三四年间，华北数省发生了百年不遇的特大旱灾，即后世所称“丁戊奇荒”，因灾死亡者数以万计。清廷像过去一样在北京的天神坛、地祇坛、太岁坛等地连续祈雨，但数月内没有任何降雨的结果。光绪四年（1878）二月，清廷将降雨的最后希望寄托在泰山神灵身上，派山东巡抚文格前往泰山祈雨。随后，文格依照惯例在泰山碧霞祠行祈雨礼。是年四月，北京、河南、山西等地的降雨比较充沛。清廷将此降雨归功于泰山神灵，随即派文格前往泰山拈香报谢。文格将此次前往泰山报谢当成了观光旅行，所带“仆从过多，沿途供帐奢侈” [2]（P274） 。以当时欺上瞒下、贪图享受的官僚习气而言，其这种做法并不稀奇。同年九月中旬，黄河在山东阳谷、蒲台、齐东等县地方同时漫决。文格将此归咎于直隶省开州的民埝决口，并上奏朝廷。有人将文格所奏的山东境内黄河漫决之事与其报谢泰山神灵时的奢侈行为一并向朝廷参奏。清廷于是派兵部右侍郎夏同善路经山东时“一并查明具奏，毋稍徇隐” [2]（P274） 。
夏同善在泰安没有查到文格携眷致祭泰山、行为奢侈的证据，但查知其“随带员役、兵队、仆从甚多，并有巡捕、家人招摇需索” [2]（P315） 的行为。光绪五年（1879）二月，清廷得夏同善奏报后，谕令文格“嗣后务当深自检束，屏绝浮华，力求实际。将一切应办事宜随时实心整顿。如再稍形怠肆，朝廷法令具在，不能为该抚宽也” [2]（P315） 。不过，文格经此申饬后并不收敛其贪腐、“浮华”行为，约一个月后，其因收受下级节、寿礼物，被降三级调用。
文格于泰山祈雨时的营私行为属于官场“陋习”。在晚清吏治腐败的政治环境中，泰山祈雨这样的礼仪也难免被山东地方官员视为经营私利的活动机会。对于他们而言，泰山神灵虽在祈雨时灵验，却不具有约束官员品行的力量。因此，即使在泰山脚下，光绪时期的泰安地方官员不乏贪腐、受贿者。如光绪九年（1883）六月，泰安县训导崔梦吉应“受贿请托，不守官常” [2]（P316） 被革职。光绪十五年（1889）十二月，泰安县典史孙庆荣因“性情卤莽，做事荒唐” [2]（P728） 被革职。当然，泰安地方也有被清廷嘉奖的官员，比如“才品、政绩均有可观”的泰安县知县秦应逵 [2]（P587） 。这些官员廉洁与否和清廷的泰山神灵信仰及其礼仪没有直接的关联。
文格在泰山祭礼上的营私损害了为天下祈福的公义。清廷的泰山神灵祭礼既不是为了皇族一家，也不是为了某位官员或百姓一家，而是为了“天下”一大家。从“天下”这个大的伦理圈看，泰山神灵祭礼的公义性是十分明显的。这种公义性不同于现代社会以个体独立为基础公共领域的公共性，但从关照所有人利益的角度看，二者在某些方面是重叠的。在这个意义上，清廷“家天下”政治体制的泰山神灵祭礼具有一定的公共性。清盛、文格泰山神灵祭礼上违背了为天下利益服务的公义，借机谋取一人之升迁的机遇与一家之整体的福祉，就是与公义相对立的“营私”了。
诚然，晚清时期山东有地方官员为天下人向碧霞元君祈福。咸丰六年（1856），泰安县知县张延龄捐修了泰山万仙楼，并在万仙楼中奉祀碧霞元君。其为此撰文称：“今例为邑人祈福，由是以推，并愿为天下之人祈福。若谓龄为一身一家邀福，而然不敢云。” [18] 张氏在泰安颇有政声，其为天下人祈福的言语也非故作姿态的官场套话。光绪十年（1884），兖沂曹济道李嘉乐在被擢为江苏提刑按察使司之际来泰山进香，为山东、江南两省的民众禳灾，为其八旬老母祈寿。同时他还称：“不敢自求多福，惟名山鉴之。” [19] 李嘉乐是光绪朝深负清廉之名的官员，来泰山为民众祈福，为老母祈寿，一则显其忠孝之心，二则显其对泰山神灵的虔诚信仰。张延龄、李嘉乐这样虔信碧霞元君的廉官在山东地方官员中实属少见。二人在国家祀典之外自行于泰山向神灵祈祷，这是在泰山公共空间的一己行为。其所公开宣布的公义在道德理论上具有公共性，在实际效能上就难以判定了。
晚清时期的泰山祈雨礼并不能有效解决旱情，其所张扬的“神道设教”不足以教化官员。“神道”并不构成一个超越现世此岸的彼岸世界，神灵也不是官员生前身后追求的人生楷模。在此情况下，神灵对官员没有奖惩功能，也就无所谓威慑或笼络的教化功能了。柏龄前往泰山烧香，为自己祈百年福寿，无疑是一种现世功利性的祀神行为，并不求死后升仙。其对于泰山神灵的虔诚，只是一种人神利益交换的诚信，而不是超越现世的宗教情怀。因此，柏龄一面因私致祭泰山神灵，一面接受泰安县令安排的公馆，二者在其身上同时并存，而且其并没有表现出政治观念上的冲突与道德尺度下的焦虑。
无疑，清盛与文格践行的泰山祈雨礼已流于“虚文”，缺少国家祭礼应有的基于天下公义的诚意。由此可见，践行泰山祈雨礼的地方官员对朝廷存在着一定程度的离心。
泰山祈雨礼虽然对清廷的官员没有道德上的约束力，但对普通百姓确有“神权”的威慑力，因此遭遇有识之士的批判。光绪三十年（1904），有人指出：在文明冲突、民智渐开的时局中，“今中国之祸亟矣。上焉者以升官发财为娱乐，下焉者以苟且偷安为得计。……今既冲突愈甚，易内界之竞争为外界之竞争。于是乎，神权之说不可以欺愚民，而天下群趋于进化之世界，故政治不得不改革，宗教不得不打破。” [20]
基于西方传来的技术与知识，泰山在清末朝野合力的推动下，开始了被“除魅”的历程。泰山神灵司雨的所谓灵验，不再是一种客观的真实，而是一种农耕社会的神话或意识形态化的解释话语。诚然，泰山“除魅”的历程十分漫长，因为民国时期民间的泰山祈雨礼仍不时再现。晚期泰山祈雨礼所见的离心与“除魅”，反映了“神道设教”与“礼治”之道衰落后出现的政治文化信仰危机。
[1]山东巡抚张曜奏为泰山神灵应显请赐御书匾额事[Z].光绪十四年七月初三日，军机处录副奏折，档号 03-5548-056，缩微号 418-3191，第一历史档案馆藏.
[2]清德宗实录[Z].北京：中华书局，1987.
[3]应劭.风俗通义[M].北京：中华书局，1985.
[4]清宣宗实录[Z].北京：中华书局，1986.
[5]吴廷斌题记[Z].位于岱顶大观峰《纪泰山铭》西侧石壁，光绪三十三年刻.
[6]重修泰山顶东岳庙记[Z].清咸丰七年（1857）立石，碑存山东省泰安市泰山玉皇顶.
[7]李俊领.中国近代国家祭祀的历史考察[D].济南：山东师范大学历史与社会发展学院，2005.
[8]曾国藩.曾国藩日记[A].求阙斋日记类钞[M].北京：金城出版社，1995.
[9]秦翰才.左宗棠逸事汇编[M].长沙：岳麓书社，1986.
[10]钦命总理各国事务衙门为咨行事[Z].军机处录副奏折，档号 03-4674-080，卷号 339-0652，中国第一历史档案馆藏.
[11]文煜片[Z].军机处录副奏折，档号 03-4177-071，卷号 284-2346，中国第一历史档案馆藏.
[12]颜元.颜元集[M].王星贤，张芥尘，郭征，点校.北京：中华书局，1987.
[13]辅廷.谒岱记[M].光绪八年.
[14]山东巡抚臣文煜跪奏为藩司清盛遵旨叩祷雪泽礼成恭折奏闻事[Z].军机处录副奏折，档号 03-4177-006，卷号 284-2109，中国第一历史档案馆藏.
[15]论语·八佾[M].北京：中华书局，1999.
[16]山东巡抚臣文煜跪奏为藩清盛遵旨报谢礼成恭折奏闻事[Z].军机处录副奏折，档号 03-4177-045，卷号 284-2283，中国第一历史档案馆藏.
[17]清穆宗实录[Z].北京：中华书局，1987.
[18]重修万仙楼记碑[Z].咸丰六年（1856）立石，碑存山东省泰安市泰山万仙楼门洞南西侧.
[19]李嘉乐登岱题刻记碑[Z].光绪甲申年（1884）立石，碑存山东省泰安市泰山快活林.
[20]答客谈（社说）[N].警钟日报，1904-03-23（1）.
[作者简介]李俊领（1978—），男，山东金乡人，中国社会科学院近代史研究所助理研究员。
原载于《泰山学院学报》2013 年第 2 期
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1919年，德国社会学家马克斯·韦伯在慕尼黑发表了题为《以学术为业》的讲演，第一次使用了“除魅”这个词。他当时的原话是：“只要人们想知道，他任何时候都能够知道，从原则上说，再也没有什么神秘莫测、无法计算的力量在起作用，人们可以通过计算掌握一切，而这就意味着为世界除魅。人们不必再像相信这种神秘力量存在的野蛮人一样，为了控制或祈求神灵而求助于魔法。技术和计算在发挥着这样的功效，而这比任何其他事情更明确地意味着理智化。”见[德国]马克斯·韦伯著，冯克利译：《学术与政治》，生活·读书·新知三联书店 1998 年版，第 29 页。
在马克斯·韦伯看来，西方工业文明时代主要依靠基于技术与计算的世俗理性来认识和把握这个世界，而不必再依靠基于神灵信仰的魔法。与野蛮人认识的世界相比，工业文明时代认识的世界就不再带有神圣与神秘的色彩。这种对世界的认识的转变，就是为世界除魅的过程。