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本文摆脱以往评判封禅的单一政治角度，采用文化探源方法，上溯东夷文化，联系齐、鲁、秦、楚、两汉文化，着重从天人感应思维、尚东长生思潮和炫耀自警心理三个方面，对汉代封禅特色及其文化底蕴作了新的开掘；肯定了封禅大典以及与之相联系的谶纬、祥瑞等社会事象的一定历史合理性；以期对封禅典礼作出更为客观、全面和公正的历史评价。
封禅是泰山文化的大关节，并与古代主流文化紧密相关。封禅虽始自秦皇，却唯有汉代封禅以其完备形态，为后世封禅奠基。对其作深入研讨，当具典型解剖的意义。以往的研究，多局限于政治批判，结论难免一偏。拙作则尝试运用文化探源方法，侧重对汉代封禅特色作较为系统的文化分析，以期对其作出更为客观、全面的评价。
1.天人合一思维与儒学阴阳化
“天人合一”是中国古代最基本的思维方式。这是以小农生产和宗法制为基础，注重人与自然联系和感应的思维形式。古代自然崇拜，山岳动物图腾，各种巫术礼仪，均是其表现形式。
到秦汉时期，这一思维形式又有了新的发展，突出表现为儒学的阴阳五行化。先秦儒学虽然也讲“天命”，但一般说来，较少谈“天”，更注重协调人间关系的“仁”和“礼”。而到秦汉时期，随着农业生产力的发展和政治的统一，正统儒学开始纳入阴阳五行理论框架，构成相当完备、庞大的朴素系统论图式，成为富有时代特色的世界观。一般认为，战国时代的齐国，为阴阳五行理论的故乡。史称驺衍创“五德终始”论，号为“谈天”（《史记》集解引刘向《别录》）。当代学者认为，《管子》一书，使阴阳说与五行说合流
。齐文化为东夷文化的直接继承。战国时的秦、齐、楚诸国文化，与古老的东夷文化均有渊源关系。何光岳认为，《尸子》所载舜之后裔秦不空（有作“秦不虚”）“疑为秦国始祖”
。萧兵考征，楚文化与东夷文化“接址与叠压”
。童书业称，“楚族盖本起于东方”，“秦楚同时以颛顼为远祖”
。而汉兴于楚。因此，这几种文化之间有种天然的亲近。《史记·封禅书》载：“驺子之徒，论著终始五德之运，及秦帝而齐人奏之，故始皇采用之。”《吕氏春秋》在此基础上建构而成“上揆之天，下验之地，中审之人”（《序意》）的天人合一思维。由湖北云梦县睡虎地秦墓出土《日书》可知，当时已将“五行”与吉凶、禁忌、祭祀等人事广泛对应
。曾为秦博士的伏生，入汉著《洪范五行传》，是现存系统论述天人感应较早的资料。《旧唐书·五行志》谓“前贤所以穷治乱之变，谈天人之际，盖本于斯”。所谓“汉承秦制”，决不仅是政治制度的继承，也应包括文化模式的因袭。从这一角度说，《汉书·五行志》讲董仲舒“治《公羊春秋》，始推阴阳为儒者宗”，并不很准确。但应当承认，董氏确实本着“天人之际，合二而一”（《春秋繁露·深察名号》）的原则，将天人感应模式系统化，把自然、伦理、官制、政事、服饰、律历等，统统纳入这一系统模式（参看《春秋繁露》）。刘向《淮南子》一书，也是从事这一事业，“纪纲道德，经纬人事，上考之天，下揆之地，中通诸理”，汇通“天地之理”“人间之事”“帝王之道”（《要略》）。这已形成普遍的时代思潮。《汉书·艺文志》载有阴阳 21 家 369 篇，五行 31 家 652 卷，还有与之有关的兵阴阳、杂占、刑法等多家。艺术创作也受到影响。汉大赋之“控引天地，错综古今”“包括宇宙”（《西京杂记》）、“闳侈巨衍”（《汉书·杨雄传》）；汉帛画之天地人神汇聚，均植根于上述文化土壤。此外，由儒家伦理和阴阳五行相结合，而形成的天人感应思维，及其所建构成的宇宙论图式，又极力突出帝王的地位和作用。《说文》释“王”为“天下所归往”，表明整个天人系统王为核心。汉初的伏生，已在《洪范五行传》中，明确地将君王的行为与五行紧密联系。其他典籍所谓“德侔天地者称皇帝”（《春秋繁露·三代改制》），“盖闻王者，承事天地，交接泰一”（《汉书·郊祀志》），“王者父天母地，为天子”（《白虎通·爵》），也均是以帝王为轴心，构筑天人合一图式。
由上可知，所谓汉人“独尊儒术”之说，不过是对董仲舒尊孔言论（《汉书》本传）的简单化理解。其所尊之儒，已远非先秦之儒本义，而做了阴阳化的改造。如班固所言，“儒”者乃“助人君、顺阴阳、明教化者也”（《汉书·艺文志》）。从忠于原典角度说，扬雄思想要更为纯粹，班固也不得不承认其“文义至深，而论不诡于圣人”，却和者盖寡，“众人之不好”“难与览者同”（《汉书·扬雄传》）。原因就在于他太正统，不能迎合时代潮流。“功成作乐，制定制礼”（《白虎通》），为巩固大一统的帝权，汉代统治者从一开始就把“制礼”置于重要位置，借“制度文采，玄黄之饰”而“明尊卑，异贵贱，劝有德”（《汉书·董仲舒传》）。《史记·儒林传》称：“汉兴，然后诸儒始得修其经艺，讲习大射、乡饮之礼，叔孙通作汉礼仪。”孝武初立，即大倡“稽古礼文之事”，致使“号令文章，焕然可述”（《汉书·武帝纪》）。光武中兴，也“稽式古典”，制礼作乐；及“明帝即位，亲行其礼”（《后汉书·儒林传》）。因此之故，汉代对原始儒学更感兴趣的不是“仁”，而是“礼”。汉代“循吏”和儒士多以此视儒学，并“以经术饰吏事”，故而“天子器之”（《汉书·循吏传》）。即使通脱如司马迁，也把“列君臣父子之礼，序夫妇长幼之别”作为儒学灵魂（《史记·太史公自序》）。汉宣帝定五经于石渠（《后汉书·宣帝纪》），章帝大会群儒于白虎（《后汉书·章帝纪》），无不是引经制礼。作为其总纂的《白虎通》实际上就是一部礼论。当然，对这“礼”，也做了神学改造。所谓“礼”者，“事神致福也”（《说文》），“阴阳之际，百事之会也。所以尊天地，傧鬼神，序上下，正人道也”（《白虎通·礼乐》）。先儒之“礼”，也成为封禅的装饰。为行封禅，武帝就“颇采儒术以文之”；由于儒士过于拘泥古典，才“尽罢诸儒不用”，而宠信方士（《史记·封禅书》）。凡此都说明，到汉代，儒学面目已经大变。
2.巫教遗风与鬼神之祀
天人合一思维本是一种非分析的、以直观和猜测为主要手段的朴素思维形式，它带有先天的神秘性就毫不奇怪。所谓“阴阳不测之谓神”（《周易·系辞上传》），而“不测”又恰恰是其本色。所以，“弥纶天地之道”的《周易》体系，便自然包括“鬼神之情状”（《系辞上传》）。其理想境界，便是“与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶”（《乾·文言》）。中国之有根深蒂固的自然崇拜传统，也与此有关。众所周知，东夷文化就有鲜明的自然神崇拜。其流裔殷商文化号称“巫文化”，也极重视敬神祭鬼。《礼记·表记》即谓“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼”。楚文化承其余绪，并与南方土著巫文化融汇，其鬼神气息尤为浓烈。其地“民神杂糅，不可方物；夫人作享，家为巫史”（《国语·楚语下》）；帝王“信巫祝之道”（桓谭《新论》）、“隆祭礼，事鬼神”（《汉书·郊祀志》）。所以范文澜说“楚国传统文化是巫官文化”
。与楚文化有亲缘关系的齐秦文化，也有巫神传统。祭祀天地日月四季诸神的“八神”之祭，即兴于齐地。秦染齐俗，也盛神祭，宣公曾“祭青帝”，穆公乃言“梦见上帝”，秦始皇更是“行礼祀名山大川及八神”（《史记·封禅书》）。顾炎武还认为，“谶记之兴，实始于秦人，而盛于西京之末”（《日知录》卷三十《图谶》）。以上巫教传统，都或直接或间接地影响到汉代文化。所谓武帝“尤敬鬼神之祀”（《汉书·郊祀志》），决非仅属其个人爱好，而实有文化力的推力。因此，整个汉代都弥漫着神秘氛围。据《史记·封禅书》，汉高祖即自命“黑帝”，与“四帝”同祭。并下诏曰：“吾甚重祠而敬祭。今上帝之祭及山川诸神当祠者，各以其时礼祠之如故。”天下既定之后，更是广置女巫、祝官，遍祀群神。孝文帝称“社稷之福”乃“上帝诸神之赐”，因而飨德报功，“有增诸神祠”（《史记·封禅书》）。直到武帝之前，神巫尚可参与国家祀典。后来巫祝虽被排出祀典，但祀礼仍连绵不断，直到东汉。东汉兴起的道教，也“多巫觋杂语”（《后汉书·襄楷传》）。甚至连赤眉起义军中，也“常有齐巫”（《后汉书·刘盆子传》）。应劭（《风俗通义·祀典》），则载有社神、稷神、风师、雨伯等神灵多种。祀神巫风，贯穿两汉始终。
3.封禅——天人感应之礼
时代呼唤一种能充分体现天人感应、巫风神祭和帝王一统的礼仪形式。汉代循吏和儒士心领神会，便以先代巡狩为基础和依据，建构全新的仪典。
在古代文化中，天、地、人号称“三才”。《荀子·礼论》曰：“故礼，上事天，下事地，尊先祖而隆君师，是礼之三本也。”在封禅大典中，“礼之三本”均有体现。尤其是天、地之祀，更置于突出位置。《论衡·祭意》云：“王者父事天，母事地，推人事父母之事，故亦有天地之祀。”而山岳，“万民之所瞻仰”“湜乎天地之间”，“天地以成，国家以宁”（《韩诗外传》卷三）；“居六合之间，助天地变化，王者尊而祭之”（《论衡·祭意》）。因而它便成为沟通天、地、人的最佳媒体。《祭意》又云：“山川以下，报功之义也。缘人生有功得赏，鬼神有功亦祀之。”于是便有山川之祀。
不过，由于天人感应思维和特定政治意图，山岳封禅每每被说成天意的启示，从而掩盖其真实社会动机。如汉武就声言，他是“遭天地况施，著见景象，屑然如有闻，震于怪物，欲止不敢，遂登封泰山”（《史记·封禅书》）。倪宽曾对武帝论述封禅云：“陛下躬发圣德，统楫群元，宗祀天地，荐礼百神，精神所乡，征兆必报，天地并应，符瑞昭明，其封泰山、禅梁父，昭姓考瑞，帝王之盛节也。”（《汉书·倪宽传》）东汉张纯请行封禅云：“明中兴，勒功勋，复祖统，报天神”（《后汉书》本传）。说明封禅大典正是天、王感应的礼仪形式。祭天、祭地、祭祖，接见群僚，抚恤孤老，不正是与天、地、人、鬼相沟通吗？《春秋繁露·王道通》称：“古之造文者，三画而连其中，谓之王。三画者，天地与人也。而连其中者，通其道也。取天地人之中以为贯而参通之，非王孰能当是？”封禅，不就是帝王“取天地人之中以为贯而参通之”的政治宗教大典吗？
1.尚东意识与封禅东岳
由于阳光对人类生存和农业生产的特殊重要性，太阳崇拜和与之相联的东方崇拜，便成为较早也较为牢固的自然崇拜，东夷文化就有太阳崇拜传统。《海外东经》即有“十日所居”的神话传说。《帝王世纪》引作“大荒之中，晹谷之上，有扶桑，九日居下枝，一日居上枝，皆载乌”，日与鸟是东夷族双重图腾。齐国的“八神”，就有两位日神和一位春神（东方神）。太阳神“巫咸”，乃是秦、楚之“共神”
。屈原《九歌》所颂“东皇”“东君”均为太阳神。以上文化传统，自然会对汉人有所濡染。而到战国后期，特别是经齐国阴阳家的努力，五行开始与五方相对应。作于稍后的《黄帝内经》，就已出现五行与五个方位（东西南北中）的对应。到汉代，随着天人感应系统论的确立，这一对应更为明确和强化。《孔子家语》卷六《五帝》曰：“五行用事，先起于木，木东方，万物之初，皆出焉。是故王者则之，而首以木德王天下。”《论衡·符验》云：“东方主春，春主生物”，“四时皆有力于物，独求春者，重本尊始也”。这就赋予东方以“生”“始”“初”“首”等含义。
秦汉建都咸阳、西安、洛阳，泰山均在东方。泰山滨海，极便观日，也容易产生太阳和东方崇拜。泰山名称，也体现出“东方”内蕴。“泰者，天地交通，阴阳用事，长养万物也”（郑康成《周易乾凿度》卷上）。而“岱”通“代”，取阴阳交代之义。以上便是封禅取址泰山的文化根据。众多史籍，已有明述。《汉书·天文志》：“泰山，岱宗，五岳之长，王者易姓告代之处也。”《后汉书·祭祀志》：“王唯封为改代，故曰岱宗。”《白虎通·封禅》：“始受命之时，改制应天，天下太平，功成封禅，以告太平也。所以必于泰山何？万物所交代之处也”，“必于岱宗何？明知易姓也”。《风俗通义·五岳》：“东方泰山……尊曰岱宗。岱者，长也，万物之始，阴阳交代。云触石而出，肤寸而合，不崇朝而遍雨天下，其惟泰山乎？故为五岳之长。王者受命易姓，改制应天，功成封禅，以告天地。”这种尚东意识，归根结底源于“以农为本”的古代国情，尚农与尚东（尚阳）紧密相联。“木，东方也”（《汉书·五行志上》），“东方者木，农之本”（《春秋繁露·五行相生》）。汉代仍是“以农桑为本”（《汉书·昭帝纪》），帝王每每“亲耕籍田，以为农先”（《汉书·董仲舒传》），这便是尚东意识的现实基础。
2.长生思潮与泰山“知命”
前者，秦皇曾东巡海上，求“仙人羡门之属”和“不死之药”。但唯独汉代封禅，才寄意封禅泰山“仙登天”，以求“不死”。下有诸臣倡导，上有帝王力行。申公谓“汉主亦当上封，上封则能仙登天”，丁公谓“封禅者，合不死之名也”。于是武帝便“欲放黄帝，以上接神仙人蓬莱士，高世比德于九皇”。武帝还曾禅祀石闾，“石闾者，在泰山下址南方。方士多言，此仙人之闾也。故上亲禅焉”（《史记·封禅书》）。据《汉书·郊祀志》载，汉武曾数次禅石闾，均与求仙有关。“仙”者，乃“长生”之人（《说文》八上。）求仙与长生思潮互为表里。由《汉书·艺文志》可知，两汉仙风极盛，专集即有神仙家 10 家 205 卷。
仙论之盛于汉，有复杂的社会、历史原因。儒家虽然认为“身体发肤，受之父母，不能毁弃”，但更看重的还是“立身行道，扬名后世”（《孝经·开宗明义章》）。《孟子》则强调“杀身成仁，舍生取义”。孔子甚至主张“死生有命，富贵在天”（《论语·颜渊》），对生命采取消极态度。唯有道家，从复返自然、全真养性角度，张扬“长生久视”之道。而到秦汉间，这两种主张似有融合趋势，开始看重人伦的生命基础。《吕氏春秋》即谓：“为国之本在于为身，身为而家为，家为而国为，国为而天下为”（《执一》）；“凡事之本，必先治身”（《先己》）。《新语·明诫》云：“安危之郊，吉凶之征，一出于身。”《淮南子·道应训》借楚人詹何言曰：“故本任在身，不敢对以末。”均是强调身家性命的重要。而中医学的发展，又为祛病强身、延年益寿，提供了可能条件。仅《艺文志·方技略·医经》就载有医经 7 家 216 卷，经方11 家 274 卷。所以，以“保性命之真”（《艺文志·方技略·神仙》）为宗旨的神仙说颇为流行，各类仙话层出不穷。以“长生”为主旨的道教在汉代产生，也决非偶然。而此一思潮，又与帝王在太平盛世永久享乐的追求一拍即合。此外，作为汉文化源泉之一的楚文化，本来就有融合昆仑神话和蓬莱仙话的神仙传统
。汉代神仙思潮，也是对它的继承和发展。
那么，求仙为何要到东岳泰山呢？这又与上文所说的尚东意识直接相关。东为木德，与春相应，主生，是一个充满生机、欣欣向荣的方位。于是，东方便与人的寿命产生类比、对应。《墨子·明鬼下》曾载：郑穆公曾昼见“鸟身素服”的东方神句芒，告以承天帝命“锡女寿”。这是最早的东方主寿说。很自然的，位处东方的巍巍泰山，也便成为象征、期许生命的神山。汉代到处传说，泰山有长寿的仙人。汉镜铭即曰：“上太山，见仙人，食玉英”，“直上天，受长命，寿万年”（《金索》第六册《鉴镜》）。以上，便是汉武封禅求仙的文化背景。
《风俗通义·正失·封泰山禅梁父》载：“俗说，岱宗上有金箧玉策，能知人年寿修短。武帝探策得十八，因读曰八十，其后果用耆长。”此事虽不见正史，却也与武帝“封禅不死”的意图相合。《孝经援神契》也谓：“泰山天帝孙也，主召人魂。东方万物始成，故知人生命之长短。”足见泰山知命，确为汉代流俗。由此又引发出泰山“主生死”的意识。泰山“主生”，上文已略述之。为何能主死？盖因本阴阳观念，“生”与“死”是相互对立、转化的概念，所谓“死人归阴，生人归阳”（《金索》第六册《鉴镜》汉镜铭）。《庄子·知北游》曰：“死生有待耶？皆有其一体。”《法言·君子》认为，“有生必有死，有始必有终，自然之道也”。由泰山“主死”又引申出“泰山治鬼”说。《说文》九上曰：“人所归为鬼”，也即“人死为鬼”，并不具后来“鬼”之狞厉与恐怖，而且每每鬼、神并提互训。关于“泰山治鬼”，顾炎武《日知录》卷三十和赵翼《陔余丛考》卷三十五，均有翔实考证，兹不具引。鬼论同仙论一样，为汉代时俗。《盐铁论·散不足篇》称：“今世俗宽于行，而求于鬼。”《风俗通义》第九卷，载有多种鬼怪故事。《艺文志·杂占》中，也列出多种论鬼之书。“汉受亡秦之敝，又亡以化之”，号称“难治”（《汉书·五行志上》引董仲舒对策）。至哀、平之际，更是“残贼弥长，和睦日衰，百姓愁怨”（《哀帝纪》），“妇女老弱，构怨伤化，百姓苦之”（《平帝纪》）。鬼论之兴，正是对现实苦难的一种补偿。新建构的天人系统图式，也需给“人所归”安排一个位置。广为流行的阴阳说，则为鬼论提供了理论支撑。“或说鬼神，阴阳之名也，阴气逆物而归，故谓鬼”（《论衡·论死篇》）；“阴阳者……假鬼神而为助者也”（《艺文志·兵阴阳》）。楚国“信巫鬼”（《汉书·地理志》）的传统，也是汉代鬼论的文化土壤。汉代封禅虽无明确祭鬼记载，但禅祭伴以祭祖，实属祭鬼之举。如汉武就曾“祠太一五帝于明堂之上上坐，令高皇祠坐对之”（《史记·封禅书》）；光武建武间，则“禅祭地梁阴，以高后配”（《后汉书·祭祀志》）。
1.好名风习与政治炫耀
众所周知，汉代封禅有明显的政治炫耀动机。所谓“舒盛德，发号荣”（《史记·封禅书》），所谓“表著己之功业”“扬显己于天下”（《白虎通·号》），已将此特色和盘托出。君臣均以此为契机，充分肯定当代文治武功。司马相如称道“大汉之德，逢涌原泉”“德牟往初，功无与二”（《史记》本传）。汉武帝封泰山，“以为典常，垂之于后”（《史记·礼书第一》），并做“振兵释旅”的军事炫耀（《史记·封禅书》）。后汉张纯，称颂光武帝“恩德云行，惠泽雨施，黎元安宁，夷狄慕义”（《后汉书》本传）。建武封禅刻石赞曰：“皇帝以匹庶受命中兴……十有余年，罪人则斯得，黎庶得居尔田，安尔宅，书同文，车同轨，人同伦，舟舆所通，人迹所至，靡不贡职。”（《后汉书·祭祀志》）。《孝经钩命诀）云：“封乎泰山……焕炳巍巍，教化显著。”（《御览》五三六引）。反过来，人们又将政治的隆盛，定为封禅的必要条件。《史记·封禅书》开篇即谓：“每世之隆，则封禅答焉，及衰而息”；而“功不至”，则不能封禅。《风俗通义·五岳》、《白虎通义·封禅》均倡“功成封禅”。后汉张纯主张“治世之隆，必有封禅”（《后汉书·张纯传》）。光武帝建武刻石文曰“治平则封”（《后汉书·祭祀志》）。徐天麟称汉代封禅是“夸张治功，为炫世辉俗之举”（《东汉会要·礼一·封禅》按语），文中子称为“楚汉之侈心”（《大学衍义补·秩祭祀》引），均为一语破的之论。
但这“夸张”“炫世”和“侈心”，是否全无历史合理性呢？否。平心而论，无论是孝武还是光武，确有些炫耀的资本。古今史家均承认，他二人当政时期，在经济、政治、军事、外交诸方面，都有所建树，堪称“盛世”。以此而论，臣子颂德，并非全属阿谀，也有些引以自豪的成分。帝王亦然。孝武之“缥缥有凌云之志”（《汉书·扬雄传》），主张“化隆者闳博，治浅者褊狭”（《史记·礼书第一》），均与此有关。受到天人感应思维模式的影响，又往往将这种炫耀归之于“天意”。董仲舒认为，“受命之君，天之所大显也”，改正朔、易服色仪典，乃“不敢不顺天志而明自显也”（《春秋繁露·楚庄王第一》）。后汉梁松谓：“承天之敬，尤宜章明，奉图书之瑞，尤宜显著”，“受命中兴，宜当特异，以明天意”（《后汉书·祭祀志上》）。班固则称：“王者受命，必立天下之美号，以表功自克（见）”，“不显不明，非天意也”（《白虎通·号》）。但我们却不能因此而否定这种炫耀的历史合理性。
封禅这种炫世辉俗之举，竟然得到整个社会的响应，就不能简单地归之为统治者的欺骗了事。其中必有更深层的文化原因。前文曾谈及，战国时期的齐、楚、秦等国文化，均有些亲缘关系，并影响到汉代文化。作为汉文化重要背景的楚文化，本来就有气势浩大、铺张扬厉和夸饰的特色，文崇一称之为“狂飚式的文化”
。这也影响到汉人社会心理。汉代艺术的雄浑之气，也与此有关。汉大赋自不必说，即如高祖之《大风歌》《鸿鹄歌》和武帝之《秋风辞》《瓠子歌》，也充满雄豪之气。沈德潜注《瓠子歌》曰：“好大喜功之举，不无畏天忧世之心。文章古奥，自是西京气象”
。封禅之炫耀，与这种“西京气象”似灵犀暗通。齐国文化“有霸国之余教”（《战国策·齐策第二》），齐人“多自高大，以养名声”（《汉书·朱博传》师古注）；又云“尊贤上功”（《吕氏春秋·远见》）、“齐俗尚侈”（《汉书·袭遂传》）。秦国也有“首功好武之风”（王应麟《困学纪闻》）。以上文化素质，与汉帝王功成名就志得意满相结合，就酿成一种普遍而强烈的求大好名“侈心”。光武帝开初虽曾斥封禅为“盛称虚美”（《后汉书·祭祀志》），却也终于未能免俗。因为这毕竟是一种文化潮流。连对祭神祀鬼持保留态度的司马迁，也肯定封禅为“天下之壮观”（《史记·封禅书》）。
2.祥瑞与警励
古代社会，人们对许多自然、社会现象做不出科学解释，又见某些自然祥异与人事吉凶偶有对应，便产生出祥瑞和灾异意识。祥异之说，虽然先秦典籍已有记载，但风行域中还是在汉代。这与阴阳五行说和天人感应论的广为流行有直接关系。大量记述就在前、后《汉书》的《五行志》中。但如何正确评价其历史作用，还有待深入研究。
自近代以来，学术界多将汉代祥异、谶纬等说视为荒诞不经、毫无可取之物。以今观之，自应如是。但如作历史分析，则未免有偏。还是清代经学家皮锡瑞所论较为中肯：“古时儒者，以为人主至尊，无所畏惮，借天象以示儆，庶使其君有失德者犹知恐惧修省”“汉儒籍此以匡正其主”
。从而使帝王“思瞻天地，内惟自新”（《汉书·武帝纪》）、“战战兢兢，惧失天心”（《汉书·哀帝纪》）。伏生《洪范五行传》，就开始将君王的行为与五行变异相联系，指出许多自然灾异，均与帝王诸种失误相对应。这对帝王自然是一种警戒。伏生身贯秦汉，其中或不无总结秦皇失误教训之意。武帝时，董仲舒等人也称说灾异，以儆示帝尊。班固也认为，天之所以“有灾变”，是为“谴告人君”“觉悟其行”（《白虎通》卷四《灾变》）。当然，这也埋伏着危险。一旦触犯龙颜尊威，就招灭顶之灾，董仲舒下场即是如此（《史记》本传）。
那么，祥瑞又如何呢？是否只有歌功颂德一途呢？也不是。诚然，祥瑞是对帝王功德的感应，所谓“上顺天心，下安百姓，此正义善事，当有祥瑞”（《汉书·元后传》王章奏事）。但有时，帝王视之为一种压力，以之作为戒勉和警励，并作点自我批评，从而出现半推半就的姿态。宣帝元康元年，出现祥瑞，便“夙夜兢兢，靡有骄色，内省匪解”。神爵元年诏曰：“朕之不明，震于珍物，饬躬斋精，祈为百姓。”（《西汉会要》卷二十九《祥异》上）东汉明帝永平十七年祥瑞出，制曰：“天生神物，以应王者，远人慕化，实由有德，朕以虚薄，何以享斯！”像光武、和帝等，乃至“自谦无德”，抑而不宣（《东汉会要》卷十五（祥异》）。与这种姿态相应，统治者往往采取大赦天下、减免租税、赈济鳏寡孤独一类措施，使社会矛盾有所缓解，客观上有利社会发展。
据《史记·封禅书》，“睹符瑞”是封禅的一个基本条件。因为“符瑞并臻，皆应德而至”（《白虎通》卷五《封禅》），而“治平则封”。汉武、光武封禅，均以祥瑞作先导。前者有一茎六穗、双角共抵、宝鼎之类，封禅时还有白云出封中、填星出如瓜等（《西汉会要》卷八《封禅》）。后者则有《河图赤伏符》、《河图会昌符》等谶文（《东汉会要》卷三《封禅》）。这种以符瑞为由头的封禅，虽然充溢着炫耀与显扬，但同时也不乏自勉与自儆，如刘彦和所云“戒慎以崇其德”（《文心雕龙·封禅》）。汉武封禅就既有“以眇眇之身承至尊，兢兢焉惧不任，惟德菲薄”的自责，也有“肃然自新，嘉与士大夫更始”的自勉，并伴之赐酒帛、减租税、行大赦的新政（《史记·封禅书》）。光武帝封禅，则表示继承发扬“乾乾日
，不敢荒宁，涉危历险，亲巡黎元”的勤政原则，并施行免租（《后汉书·祭祀志》）。这大约就是封禅所多少具有的一点积极作用。
以上，对汉代封禅特色及其文化意蕴作了简要论析。意在说明汉代大行封禅，除现实政治原因外，还有其深广的文化背景，决非仅是帝王个人之所好。所谓“缙绅之属皆望天子封禅改正度”（《汉书·郊祀志》），虽不乏夸张，却也并非全属造伪。一个全社会都共认的造假行为决不可能持久。司马谈无缘参与封禅含恨而亡（《史记·太史公自序》），司马相如临死念念不忘劝奏封禅（《史记》本传），都包含着某种真诚。融汇齐、楚、秦文化的天人感应认识图式和对汉代功业的自豪感，是封禅典礼的巨大文化推动力。承认这些，才可能对汉代封禅作出客观、全面和公正的历史评价。
[作者简介]刘凌（1940—），男，山东临沂人，泰安师专中文系教授。
原载于《泰安师专学报》1998 年第 3 期