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综合本书前面的论述，我们不难看出，形而上学实践观是西方古代至近代实践观的主流。从亚里士多德的实践智慧到康德的实践理性，再到黑格尔的精神劳作，实践观总是在灵魂与理性的概念中成长。正是因为如此，实践的精神维度在亚里士多德、康德和黑格尔那里得到了不同程度的发展，这些发展无疑是马克思实现实践观革命的重要思想资源。然而在这场革命到来之前，我们不可绕过那位赋予马克思新灵感的德国哲学家。正是对这位哲学家的批判，直接促使了马克思实践观天才灵感的萌发。这位哲学家就是费尔巴哈。恩格斯在《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》（以下简称《终结》）中说：“费尔巴哈的发展进程是一个黑格尔主义者（诚然，他从来不是完全正统的黑格尔主义者）走向唯物主义的发展进程，这一发展使他在一定阶段上同自己的这位先驱者的唯心主义体系完全决裂了。”
无疑，费尔巴哈的理论贡献就在于他在绵延千年的唯心主义哲学中，找到了一条唯物主义和无神论的思想进路，促使形而上学走向没落。这首先表现为它对黑格尔哲学的批判。
黑格尔之后，黑格尔体系内部发生了分化。首先分裂成了老年黑格尔派和青年黑格尔派。老年黑格尔派在政治上是保守的，他们认为“任何东西只要归入某种黑格尔的逻辑范畴，就明白易懂了”
。老年黑格尔派在政治立场上表现出一种保守性。他们因此而被19世纪的激进的政治浪潮抛至脑后而只能在整理黑格尔文献上做一些工作。然而青年黑格尔派则不一样，虽然他们的批判只是“到处用宗教的观念代替一切，或者宣布一切都是神学上的东西”
，但是他们关注的点实质不仅仅在宗教，而是紧密关涉现实的政治世界，他们的思维因而无不显示出对现实生活强烈的反思与批判，青年的马克思也是这一哲学流派中的成员。但是青年黑格尔派的思想也不是整齐划一的，其中也分成了相互诘难的两派。其论战的主题是关于基督教历史的“实体”与“主体”之争。在实体派（以施特劳斯为代表）看来，黑格尔哲学的关键是绝对精神作为唯一实体和历史表象只是绝对精神异化的结果，因而宗教信仰是人类思维尚不发达，还不能对精神本身做出解释而产生的一种主观幻觉。因此基督教所描绘的历史本身就是虚构的。人在唯一实体面前并不具有建设性的主体力量。在主体派（以鲍威尔兄弟、施蒂纳为代表）看来，基督教只是古代神学家们有意识创造出来的。人们对基督教的信仰本身就是一种被欺骗。因此，他们反对实体派对某种客观的精神实体的追求并认为全部的历史是人的自我意识的产物，是主观的产物。不难看出，这两派都没有全面地揭示黑格尔哲学的全貌。黑格尔在《精神现象学》序言中早已说明：“照我看来，——我的这种看法的正确性只能由体系的陈述本身来证明——一切问题的关键在于：不仅把真实的东西或真理理解和表述为实体，而且同样理解为主体。”
实体即主体，这是作为打开黑格尔体系的钥匙。如果不把实体同步地理解为主体，不把主体认作是作为存在着的实体，那么黑格尔体系就会被误解。无疑，实体派和主体派都只抓住了一个方面。与其说他们是在解释黑格尔，不如说他们是在用黑格尔解释自己的思想。但是我们必须看到，黑格尔体系本身确乎是一个客观唯心主义的体系，他虽然坚持实体原则，但是他对实体原则的贯彻是不彻底的，他虽然吸收了斯宾诺莎的实体思想，但他的精神实体不如斯宾诺莎的自然实体来得彻底。这也是鲍威尔兄弟有机可乘的原因。在这个意义上，以施特劳斯为代表的实体派对黑格尔的解释更加符合黑格尔的本意。但这种解释只是调节性的，而不是建设性的，并不会促使黑格尔体系解体。
从青年黑格尔派中脱身出来的费尔巴哈认为：从笛卡尔的“我思故我在”到康德的“人为自然和自我立法”，再到黑格尔的绝对精神，近代哲学都是思辨的哲学，而且是唯心主义的思辨哲学。这些哲学家所说的东西都与感性世界本身没有关系，而只是对抽象的东西进行思维，他们的哲学的对象并不是某个客观实在的东西，而是自己在脑中悬设的东西。在这个意义上，近代哲学与基督教是一样的，思辨哲学家的理论与基督教的想象如出一辙，只是形式不同而已，都是思维的幻想。即是这些信仰和思维是理性的，但是毕竟是虚幻的。黑格尔的绝对精神体系就是这个幻想的集大成之作。费尔巴哈认为，黑格尔的绝对精神不是实在的，只是抽象的，与存在自己相分离的所谓有限精神。上帝无非是这个有限精神在虚幻中无限膨胀。因此理性神学的真相无非就是一堆没有任何感性直接根据的思维的抽象，是哲学家的思辨的理想或呓语。反过来，费尔巴哈则认为精神的东西只是感性的某种形式的“异在”，而不是本质。本质就是感性自身。通过揭示“异在”来揭示本质无疑是走了弯路，揭示本质就得揭示感性本身。感性是什么？在费尔巴哈看来，感性不是康德的感性认识，也不是黑格尔的感性确定性，而是实实在在的可以被我们直观感知的一切实在。这个实在首先是自然界。作为实在的自然界从来不依赖于我们对它的认识和理解，因为它是自在的。当我们直观地，不对其加以任何理性的束缚时，它是最本质的。一旦我们用理性对它进行一系列的分析，就会割裂它的本质，而这时，我们的思维还会为这种割裂沾沾自喜。所以要想把握本质，就必须把理性神学那一套抛弃掉，在我们的直观上实现主客观的统一，而且主观符合客观的统一。因此，费尔巴哈哲学本质上是一种直观的唯物主义哲学，唯物主义是费尔巴哈哲学的本体论，直观感觉论是费尔巴哈哲学的认识论。也就是说，在费尔巴哈那里，世界的本质是物质的，物质决定意识，意识对物质性世界的把握应该通过直观的感觉来实现。费尔巴哈的实践观就是在这个直观唯物主义的感觉论基础上实现的，而他的实现方式则是通过对人的分析，而且是对感性的人的分析，这就是费尔巴哈的人本主义学说。费尔巴哈人本主义的新视野迈开了实践观从形而上学过渡到马克思实践唯物主义的第一步。
费尔巴哈说：“我的第一个思想是上帝，第二个是理性，第三个也是最后一个是人。神的主体是理性，而理性的主体是人。”
因此费尔巴哈思想的逻辑序列应该是人——理性——神。具体地说，感性的、未经异化的人是最基础的，人从感性世界中感知到了不完全的存在，并运用自己的理性将其异化为神以及关于神的宗教。因此，宗教本身不是不可信的，理性会产生宗教，因而也不是可靠的。可靠的就是感性世界和人。人是理性的尺度，而非理性是人的尺度。因此真正的哲学必须是人本主义的，也就是将人的本体地位突出出来的。在青年黑格尔派那里，鲍威尔兄弟批判基督教的历史即是在批判基督教本身，包括了基督教的合理的精神内核，将历史归结为自我意识，这无疑是一种费希特主义的倾向，因此在施蒂纳那里，主体派思想发展成了唯我论。而施特劳斯则是相反的，他认为在历史的背后还存在着合理的内核，这个内核不是以主观意志存在的，而是一种实体。费尔巴哈在这个问题上延续了施特劳斯的思想，严格区分了作为宗教信仰的基督教与基督教背后的真理性的内核即关于基督教的哲学或神学。费尔巴哈认为自己仅仅将基督教的哲学或神学作为批判的对象。他的主要对象是基督教，是宗教——它是人的直接对象和本质。因此，费尔巴哈要进行的工作不是神学的工作，而是哲学的工作，是人本学的工作。神学只是不断为作为人的本质的异化的基督教做各种辩护而使那些信徒对其保持信仰，而哲学工作应该是将基督教作为人的本质的异化的本质揭示出来，因此哲学本身就应该是人本学。因此，费尔巴哈认为上帝是属人的，“上帝的富有即是人的赤贫，上帝之为一切即是人的乌有”，“人在上帝身上肯定了他在自身中加以否定的东西”
。那么，在费尔巴哈看来，人是什么呢？本书在论述康德的实践观时曾提及，康德体系的三个基本问题最终归结一个总问题，即人是什么。考察人是什么就必须知道人是怎么建立起来的。在康德那里，人是通过主观的意志自由建立自身的，人通过道德自律（认为自己立法）将理性付之于实践，从而将潜在的意志自由发挥出来，人的自由意志发挥出来意味着人的自由本体获得确认。因此，在康德那里，人是自律性的，是通过主观自觉建立起来的。这是对“人是什么”的主观唯心主义的解释。作为一个直观唯物主义者，费尔巴哈的解释与康德是相反的。费尔巴哈认为，人是现实的主体，人的本质是对象性的。费尔巴哈为这种对象的论证提供了两个命题：一是如果没有对象，人就会成为虚无；二是主体必然与其发生本质关系的那个对象，不外是这个主体固有而又客观的本质。第一个命题是否定性的，意即如果人没有了对象，人就不是相对的，而是绝对的，绝对的东西是最空洞无物的。第二个命题是肯定性的，意即正因为人是对象性的存在，外在的物只要可以与人性相通，它就能够为人所认识。因此，本性上就与我不相通的东西是我们无法认识的（或者说对它进行认识是无法想象的）。因此，那样的东西不能成为人的对象。因而人之为人的本质属性就是其对象性，人的本性统一性是使我们能够把握感性世界本质的内在根据。又因为人是肉体与思维的统一，人不仅具有抽象思维的一面，还具有感性实在的一面，因而人能与外界交流并获得认识，这就是人的对象性实现。因此在思维与存在中，费尔巴哈取消了笛卡尔—康德的自我的优先地位，确立起感性世界的本质地位。因此费尔巴哈的人本学与康德的主观唯心主义有本质的区别。费尔巴哈人本学的基础不是自我意识的统一性，而是感性世界的统一性，自我意识只能在感性世界中认识与其自身性质相同的部分，因此自我意识的自由实现是对象性实现，不是先天的，而是后天的。这使得费尔巴哈对于自由的理解又回到了斯宾诺莎对自由的理解，即自由是对必然的认识。这个“认识”不是斯宾诺莎的理性神学，而是一种实践，一种感性直观的实践。似乎走到这一步，直观唯物主义就要变成实践唯物主义了。但是历史没有将这个重担交给费尔巴哈。费尔巴哈认为真正的理性应该来自感觉和经验，也就是说不夹杂任何理性的幻想的东西。思辨理性的矫揉造作一定是不可靠的，因此理性所具有人的主体能动性也一并被费尔巴哈抛弃了，实践与感性直观在他那里画上了等号。费尔巴哈在认识论上成为一个彻底的经验论反映论者。在费尔巴哈那里，人固然有重要的地位，但这个地位只在于人能通过直观认识世界，把握世界，而不在于人能通过主体力量改造世界，因此人的本质从根本上说是被动的，没有创造性的，是从属于自然世界的本质的。在费尔巴哈那里，感性直观就是实践。感性直观也是检验真理的唯一标准，符合直观的才是真理的，才是现实的。在《提纲》中，马克思说：
从前的一切唯物主义（包括费尔巴哈的唯物主义）的主要缺点是，对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把他们当做感性的人的活动，当作实践去理解，不是从主体方面去理解。……费尔巴哈想要研究跟思想客体确实不同的感性客体：但是他没有把人的活动本身理解为对象性的活动。因此，他在《基督教的本质》中仅仅把理论的活动看作是人的活动，而对于实践则是从它的卑污的犹太人的表现形式去理解和确定。因此，他不了解“革命的”“实践批判的”活动的意义。
我们可以看出，费尔巴哈虽然确定了人的对象存在，却忽视了人的对象性活动和在这个活动中表现出来的主体能动性。因此费尔巴哈实践观是本质上的感性论，作为实践精神维度的主体能动性在费尔巴哈这里进入了低谷，成为感性直观。这就是费尔巴哈直观唯物主义的理论终局。
总的来说，费尔巴哈的实践观具有以下几个特点：一是坚定的唯物主义和无神论立场，这与费尔巴哈展开其哲学的起点——基督教批判有关；二是强调实践的现实性和直观性，在费尔巴哈看来，本质就存在于直观的东西当中，因此把握本质就在于直观，实践的本质也就是直观；三是强调实践的个体性和内在性，费尔巴哈的直观唯物主义明显是一个经验主义的立场，在费尔巴哈看来，要把握本质本原的东西就要回到经验事物本身之中，回到每一个个体的具体情况当中，因此费尔巴哈的实践观是个体的，内在的，而不是外化于整个社会的普遍的人的实践，正是这样的原因使得爱、欲望、情感等话题的讨论贯穿于费尔巴哈的实践观中，这在感性层面上丰富了实践精神维度的含义。
虽然费尔巴哈的理论终局陷入了感性直观的局限性中，但是他在发展实践观上的贡献是不可磨灭的。首先，费尔巴哈将感性存在认作是精神与物质统一的关系存在。费尔巴哈不仅接受了德国古典哲学中肯定实践理性高于理论理性的传统，而且把自己的哲学直接建立在“实践的”或“生活的”现实基础上（只是他对实践、生活的理解仍停留在感性直观的层面上）。其次，在费尔巴哈那里，感性存在是人与自然的关系存在，也是人与人的关系存在。虽然费尔巴哈十分强调感性直观，但是他并没有将人的感性直观和动物的感性直观等量齐观，这也是他的人本主义思想所不允许的。在费尔巴哈看来，人之所以为人，就在于人是类存在物，这是因为人能够意识到（反思到）自己的类存在，这就是人的类意识，是人区别于动物的本质之所在。最后，感性存在是知情意的统一。在直观的意义上，感性是感觉着；在情感的意义上，感性是爱着；在意志的意义上，感性是欲望着。这种感性的理解无疑还是形而上学的重复。马克思和恩格斯在《形态》中说：“思想、观念、意识的生产最初是与人们的物质活动，与人们的物质交往，与现实生活的语言交至在一起的。观念、思维、人们的精神交往在这里还是人们物质关系的直接产物。”
在马克思实践唯物主义那里，精神东西都是在物质关系（物质关系是在实践中结成的）上生成并展开的，精神是物质实践发展的必然升华物，因此要考察精神的东西不仅仅要将它作为感性或者理性的东西来考察，而要将它的基础——实践——感性活动发掘出来一并考察。
因此，“思辨终止的地方，即在现实生活面前，正是描述人民的实践活动和实际发展过程的真正实证的科学开始的地方。关于意识的空话将销声匿迹，它们一定为真正的知识所替代”。而这个真正的知识就是康德提出的“实践理性”，只是已经脱胎换骨了。
马克思和恩格斯在《形态》中说：
实际上，而且对实践的唯物主义者即共产主义者来说，全部问题都在于使现存的世界革命化，实际地反对并改变现存事物。如果在费尔巴哈那里有时也遇见类似的观点，那么它们始终不过是一些零星的猜测，而且对费尔巴哈的总的观点的影响微乎其微，以致只能把它们看作是具有发展能力的萌芽。
费尔巴哈哲学的变革意图是明显的，他要做的就是推翻整个形而上学的大厦以图在感性的基础上构建起新的人本主义的世界观，深层次目标就是自笛卡尔以来在处理主客观如何统一这一问题时的唯心主义倾向，把感性世界作为客观实体的尊严重新确立起来，然后实现在唯物主义基础上的主客观统一。正如恩格斯在《终结》中所说的那样：“它直截了当地使唯物主义重新登上王座，这就一下子消除了这个矛盾。自然界是不依赖于任何哲学而存在的；它是我们人类（本身就是自然界的产物）赖以生长的基础。”
但是其理论终局是主客观的统一方式只是感性直观，而不是人的自由自觉的实践活动。感性论是费尔巴哈的成就，同时也是费尔巴哈的局限。他抛弃康德主体思想，也抛弃了黑格尔的历史辩证法，这注定了他的学说只能是过渡性的，而不能是完成性的。在社会历史领域，费尔巴哈感性论的弊端就暴露得更加明显。恩格斯在《终结》中说：“我们一接触到费尔巴哈的宗教哲学和伦理学，他的真正的唯心主义就显露出来了。费尔巴哈绝不希望废除宗教，他希望使宗教完善化。哲学本身应当融化在宗教中。”“按照费尔巴哈的看法，宗教是人与人之间感情关系、心灵的关系。”“在这里，费尔巴哈的唯心主义就在于：他不是抛开对某种在他看来也已成为过去的特殊宗教的回忆，直截了当地按照本来面貌看待人们彼此间以相互倾慕为基础的关系，即性爱、友谊、同情、舍己精神等等，而是断言这些关系只有在用宗教的名义使之神圣化以后才会获得自己完整的意义。”
当费尔巴哈走进历史殿堂时，感性直观的东西似乎没有解释力了，于是他不得不在形而上学传统中找回某些东西加以解释。无疑，这是一个尴尬的理论问题，如果不解决这个问题，历史领域的主客观统一就无法实现，这也是费尔巴哈的局限性。但是，从整个西方实践观的发展历程来看，费尔巴哈的地位也是不容小觑的，感性论的建立无疑已经撬动了形而上学的根基，形而上学实践观正在走向没落。可以说，费尔巴哈感性直观的实践观在德国古典理性主义实践观的坚固堡垒中打开了一个巨大缺口，为以马克思实践唯物主义为代表的现代实践观的诞生打造出一个平台。费尔巴哈把“实践倾向”作为自己哲学的基本特征，呈现出马克思实践观的萌芽，这表明了从费尔巴哈人本主义上升到马克思实践哲学的客观逻辑发展的必然性。
经过亚里士多德、千年的沉思与探索，实践观的精神维度经过智慧、理性、精神、直观等一系列的讨论后已经成长为一株枝繁叶茂的大树，它的全貌固然还被遮蔽着，它的根基似乎也还在动摇，但是离拨开云雾的时刻已经不远了，自然科学的蓬勃发展，资本主义社会矛盾的加深使得思想家们进一步深入社会现实中，将那些被思想遮蔽住的现实生活还原出来。时代正在呼唤一种新的理论揭示实践观的面纱，而掀起这一理论之革命的正是马克思的实践唯物主义。