下载掌阅APP，畅读海量书库
立即打开
费希特早年曾是康德的学生，其哲学思想深受康德先验哲学的影响。前文已述，康德哲学的立足点在于对自在之物与现象的二元论划分，是这个划分促使康德将知识理解为知性范畴对感性杂多的综合而形成的先天综合判断，因而知识的形式是主观的范畴及其关系，内容是主观的经验对象。在此基础上，康德在主观世界里为知识划定了界限，从而为信仰留出了空间，并确立实践理性高于思辨理性的品格。费希特不满足于康德的这一观点，他认为康德的做法只是在对唯物主义和唯心主义的矛盾做某种调和，“自在之物”明显是一个不可靠的悬设，带有独断论的残余。而且康德二元论也没有回答作为对象的现象是如何从自在之物中产生出来这一问题，如果现象来自自在之物，那么我们是否能够通过现象认识自在之物呢？自在之物真的不可知吗？如果自在之物可知，主观与绝对客观之间的鸿沟还存在吗？知识的界限是否要重新划定？实践理性是否依然高于思辨理性？这一系列的问题致使费希特对整个康德的先验哲学体系重新进行了一番清理和批判。费希特认为，所谓“自在之物”的假设并不可靠，带有独断论的残余。而且他认为贯彻到底的独断论同时也是唯物论。因而康德对过去形而上学的批判只是半批判，而不是彻底的批判，要想彻底批判过去的独断论哲学就必须取消作为绝对的“自在之物”，将一切纳入“自我”中。“自我”就是绝对者，最客观的东西就是主观，其他所谓的客观都是由“自我”建立起来的。因此，我们不难看出，费希特将康德的自我意识的统一性发展到了极致，将康德二元论哲学转变为彻底的主观唯心主义。在费希特看来，全部知识学以及一切经验的、客观的东西都源自“自我”，哲学就是要从“自我”中推出一切存在，因而费希特提出了全部知识学的三条基本原理：自我设定自我；自我设定非我；自我在自我之中对设一个可分割的非我与自我相对立。“自我设定自我”就是自己产生自己，意即自我意识的觉醒；“自我”设定“非我”是建设性的，意即“自我”在实践中，以质料（这个质料是“自我”在实践中获得的经验性材料）为条件，在“自我”之外设定一个“非我”，由于“非我”是“自我”设定的，因而非我依然是“自我”中的。第二条原理中建设性的“非我”显示出的是一种自我限制，而第三条原理则是“自我”对限制的一种超越，因而超越即是“自我”的使命。因此，全部知识的质料、内容、形式都是在“自我”中产生的。不仅理论的知识是这样的，实践的知识也是这样的。因为上述三条原理虽然是讨论知识学（也就是关于认识论的）的，但是“自我”与“非我”的关系却显示出自我意识的行动，也就是首先认识到“自我”本身，进而认识“自我”不能为所欲为，因而对“自我”进行限制，而这个限制的使命恰恰是实现“自我”，这就是自我意识的实践逻辑。费希特的这个推理过程不像康德的实践理性批判那样只是一种先验逻辑的演绎，而是显示出了一种历史性。三条原理不仅描绘了自我意识的谱系，还描绘了自我意识的发展历程，而这一历程显示出“自我”的历史的主体能动性，这或许比康德确立的主体能动性还要强。首先，在康德那里，“非我”即是自在之物，而自我意识在自在之物面前是无能为力的（因为自我意识本身也是自在之物），但是费希特的“非我”从头到尾都是“自我”的创造，“自我”对“非我”具有绝对的统摄力。其次，康德的自我意识表现为统觉的统一性，实践就是在这个统一性内的自由，而自由表现为道德上的自律；但是在费希特那里，自我意识不仅表现为统一性，还表现为自我意识发展的行动性和历史性，因而自由不仅是一种对法则的尊重，还表现为对开拓性的行动，自由固然是对道德法则的尊重，但更是自我意识在实践中探索出来的行动的规定性，自我意识本身就是自由，因而自由也是历史的、行动的。正是如此，费希特说：“行动！行动！这是我们生存的目的。”所以费希特的哲学被称为自我哲学或行动哲学。所以费希特实践观的精神维度就是行动的自由。也正因如此，主体能动性这面大旗在费希特手中越扬越高，西方实践哲学的主观化进程也在费希特这里达到高峰。费希特将康德的作为自由概念的实践观发展到极致，甚至有取消客观性的倾向，将亚里士多德—斯宾诺莎的实体原则掩盖住，实践也就只是自我意识的精神活动了。
行至高峰往往也意味着走入绝境。我们可以看到，费希特哲学虽然将实践发展成为一个历史活动，并将作为实践之精神维度的自由发展成为一个历史的概念，但是这一切可以归结于自我意识的主观运动，本质上是一种主观唯心主义。这种主观唯心主义由于对实体原则的忽视而缺乏对必然的认识，一旦发展到极致就会沦为普罗泰格拉式的主观随意性和唯我论
。因此作为自由概念的实践的精神维度也就完全成了个人主观的任意，其中的历史的合理性内核（作为实体的原则）被抛掷一边而无人问津。因此，实践哲学要继续往前发展就必须寻找主观观念之外的某个客观乃至绝对的东西，并赋予其本体论的地位。这个过程就是德国古典哲学的客观化，其代表者是谢林。
谢林哲学又被称为同一哲学。谢林认为费希特的观念论（主体原则）与斯宾诺莎的实在论（实体原则）是相冲突的，而要改造费希特的主观唯心主义就必须引入亚里士多德—斯宾诺莎的实体论，本质上就是要调和观念论和实在论。谢林认为独断论固然要批判，但是将其纳入绝对自我中进行批判是不正确的，应该寻找一个能够将主观与客观统一起来的绝对者从而解决两者之间的矛盾，也就是“绝对理性”或者“宇宙精神”。谢林将关于宇宙精神的理性规律的哲学称为自然哲学，而把理性规律逐步发展实践出来的哲学称为先验哲学。自然哲学关于理论，而先验哲学关于实践。在谢林看来，自然界和人类社会都是由绝对理性生发出来的，只是发生在不同的阶段。自然界和人类社会两个阶段都包含了主观性（主体原则）与客观性（实体原则）的因素，只是比例不同而已，自然界中的客观性比重较高，人类社会中的主观性比重较高。但无论是自然界还是人类社会，最后都会体现绝对理性的绝对规律。在谢林看来，人类社会就是从自我意识中生成的历史。这一历史过程分成了感性、反思和意识三个阶段，自由意志即是自我意识的实践阶段，这一阶段的自我意识首先会表现出一种任意性，为所欲为，但是任意性始终只是偶然的，不会是永恒的，自我意识会在这个偶然的进程中发现必然，这时的自由意志表现为一种对必然性的认识与遵从。在对必然的认识这个意义上，谢林超越了费希特，且与同他同时的黑格尔达成了共识。而在自由与必然的关系问题上，谢林虽然与斯宾诺莎极为相似，但是由于谢林借鉴了费希特的自我意识哲学中的历史性，因此自由与必然的关系是在历史中得以体现的。因此，在实体原则上，谢林也超越了斯宾诺莎。
作为德国古典哲学逻辑进程中的过渡人物，费希特和谢林分别从主观和客观、主体与实体两个方面发展作为自由概念的康德实践观，为实践及其精神维度赋予历史的意义。自此，实践及其精神维度的基本结构、基本价值都已呈现在这些哲学家的著作中，其中蕴含了千百年来西方实践哲学的智慧，既有天才灵感的闪光，也不乏矛盾和冲突。或许整理这些各不相同的材料并发现其中的内在逻辑是揭示实践及其精神维度的可能路径，而这项浩大的工程是由形而上学实践观的集大成者黑格尔完成的。
黑格尔是西方形而上学实践观的集大成者。他以绝对精神的自我实现为蓝图，刻画了一幅精神世界的辩证图景。这种观点将一切存在的运动、发展和变化囊括在精神的历史运动中，实践在其中表现为精神劳作。从黑格尔体系自身来看，《逻辑学》是全部哲学的开端。但从其思想的产生来看，《精神现象学》才是其整个思想体系的萌芽。因此马克思在《1844年经济学哲学手稿》（以下简称《手稿》）中认为黑格尔哲学的真正诞生地和秘密是《精神现象学》。
《精神现象学》即“意识的经验科学”，是关于意识如何扬弃自身成为自我意识并最终发展为理性的经验科学，因而严格上讲，《精神现象学》还不是真正的哲学，它只是进入哲学殿堂的导论。在康德那里，自在之物是不可知的，可知的都是现象。自我意识本身也是自在之物，自我意识的对象都是主观建立起来的现象，因此自我意识无法反身认识自我，因而自我意识没有反思性，是单向的。可是在黑格尔看来，自在之物和现象对立式的划分是不对的，自在之物作为本质固然与现象存在矛盾，但是理性可以通过现象把握本质，也可以从本质中预见现象。黑格尔对康德实践观的积极改造就在于他使实践不仅仅停留在主观领域，也就是说，理性固然是思维的东西，但是他能够深入现实生活的本质中，对客体进行改造，这为实践观开辟出一条新的路径。在黑格尔看来，自我意识经由意识形成后，它就必然地要将自我作为对象（否则就不是自我意识）。因为正是意识到了自我，意识才能发展成自我意识。然后自我意识通过扬弃自我欲望提升自我的层次，通过扬弃个体自我发现生命的类本质。意识在没有意识到自我时，它所面对的只是感性杂多，由于没有自我确定性，因此，感性杂多只是一种假象而与本质无关；而当自我意识刚刚觉醒时，它只是发现自己，还没有发现他人，因此它会陷入一种抽象的幻想，但是当它发现了他人时，也就是其他的自我意识时，它对自我的确认就不再是一种自恋的幻想，而是通过其他自我意识的确认而确立自己，因而这时的自我意识就不再是处于“感性的此岸世界之五彩缤纷的假象”，也不是处于“超感官世界的彼岸世界之空洞的黑夜”，而是走入了“现在世界的精神的光天化日”。当自我意识达到类意识的时候，它的对象就不再是感性杂多，也不再是幻想，而是现实的自我和对象（即另一个自我意识）。因此作为类意识的自我意识具有两个方面：一是将对象看作自我，二是将自我看作对象。所以自我意识的实现必须通过类意识的实现，也就是自我与对象相互承认。因而自我意识就必须走出幻想而与其他自我意识打交道，这个打交道的过程就是取得其他的自我意识的承认从而获得自我确认的过程。但是现实中的这个过程并不是一厢情愿的，每一个自我意识有自己的原始诉求，因此在追求原始诉求的道路上，单个自我意识之间（或者作为类意识的自我意识的两个方面）就会发生冲突，进而引发生死斗争，战胜的一方就是主人，失败的一方就是奴隶。主人与奴隶的关系就是一种相互承认的关系，主人首先将奴隶作为对象并强迫他承认自己的自我意识，奴隶由于对主人的恐惧而不得不将自我寄托在主人的自我意识中，因此主人的意志就是奴隶的意志，主人就是奴隶的本质，奴隶附加在主人那里，只是主人的左右手。自我意识发展至此就体现出一种强权的专制，而这是意识发展史通往自由所必然的道路。
在自我意识的主奴关系中，主人虽然是胜利者，相对奴隶来说占据主动地位，但是奴隶直接与自然界打交道，因而奴隶才是真正的主动者。奴隶本身是有自我意识的，只是因为在生死斗争中失败了而不得不将自我意识寄附于主人，但是当他直接与物打交道时，他的自我意识就在物上重生了，他对物具有直接否定的地位。物就是奴隶的自我意识的对象，奴隶在生产劳动中发现了自己在物上面的主动权，因而不仅服从主人的意志并将主人的意志放在物上，而且将自己的意志也放在物上，物上不仅凝结了主人的欲望，还凝聚了奴隶的智慧，因而奴隶在物的改造中重新找回了自我意识。而主人只是在这个过程中消费了物，主人对物的否定是间接的，也是取消性的，不具有创造性，因而他在物中的自我意识只表现为低级的欲望，他作为主人的高贵性也在欲望中消解了，他沦为了新的奴隶。奴隶在对物的陶冶中扬弃了自己的卑贱意识，获得了创造的自豪感，产生了新的高贵性，成为新的主人。这种高贵性不是生死斗争中获得地位的高贵性，而是自我意识在对物的改造过程中实现独立与自由的精神上的高贵性。而这个改造的过程就是劳作的过程，就是实践的过程。
奴隶的自我意识苏醒后，他虽然已经获得精神的解放，成为精神的主人，但是现实情况是主人在地位上还是主人，奴隶在地位上还是奴隶。这时的奴隶作为更高的层次的自我意识就要超越主人意识而形成对独立与自由的更高层次的理解，这种理解不仅仅是对自我意识的直接确认，而是对自我意识的反思，这时的自我意识已经不是康德那样只表现为一种对义务的遵守，还表现为对自身的扬弃。自我在这个扬弃的过程中成为理性。这个理性的目标就是独立和自由，然而他还没有实现独立和自由，因而表现为一种不安和躁动：斯多葛主义的逃避、怀疑主义和苦恼意识。这种不安和躁动引导着意识继续超越自身，让自我意识以一种更加自觉自由的方式表达和行动，这就是理性。同康德的理性主义类似，理性首先是一种观察的理性，即理论的理性，当进入现实生活后就成为一种实践的理性，实践理性关乎自由，而且是关乎每个人的自由，因而实践理性必须要求有一种综合理论与实践的立法的理性，那么立法的理性就是绝对知识的理性，或者上帝的理性，因此自我意识的终局就是理性，就是绝对知识，就是上帝的自我意识。
从《精神现象学》中，我们可以清晰地感受到，黑格尔对理性、自由等问题的考察不是纯粹的逻辑推理，而是一种历史演绎。在黑格尔看来，意识经由自我意识发展为理性的过程就是西方哲学史自古希腊哲学发展至德国古典哲学的历史的内在逻辑。因此在黑格尔那里，历史与逻辑是统一的。作为黑格尔哲学的真正诞生地和秘密，《精神现象学》通过意识的经验发展史将绝对精神自我实现的世界观透露出来。在《精神现象学》里，实践就表现为自我意识的行动。这种行动的目的就是自我意识最终要实现绝对知识，达到独立与自由，但是这个过程并不是主观的，也不是凭借某种道德自觉就能实现的，而是闯入现实社会并在与其他自我意识发生关系的过程中实现的，自我意识的实现不是内心的主观建构，而是客观地发展历史。在这一过程中，康德实践观中作为自由概念的精神维度不仅是由道德自律而产生的自由，更是在与对象的相互关系中获得。在黑格尔那里，实践不仅关乎自我，还关乎对象，实践的过程不是自律的单向过程，而是产生矛盾并扬弃矛盾的辩证运动。这就是黑格尔实践观最大的特点。放大到整个绝对精神的自我实现中，实践的过程就是绝对精神的自我实现过程，这个过程不是直线、平坦的，而是在矛盾和扬弃矛盾中前进的。在精神哲学中，精神的实践在其中表现为一种劳作，表现为与客体的相互关系，精神改造了客体，也扬弃了自身。因此黑格尔实践观的本质就是精神劳作的辩证法。精神在劳作的过程中不是空洞的，它是具体的、现实的、有内容的。在主观精神阶段，它是改造物的才能和智慧，是对物的陶冶；在客观精神阶段，它是自由意志，以及由其产生的国家政治制度和法律制度；在绝对精神阶段，它作为艺术、宗教和哲学而存在，艺术的对象是感性的直观形象，宗教的对象是抽象的神，哲学的对象则是概念。因此不论在哪个环节，自我意识都是与对象密不可分的，都是要在与对象的相互关系中将自身扬弃以提高自己的层次，从而进入下一个发展阶段。
在黑格尔那里，精神不仅仅是标志主观的存在，更是世界本质的规定性，是世界的本质和本原，是唯一的实体。而这一个实体又有着自己的目标并通过辩证运动实现自己的目标，因此在黑格尔那里，实体就是主体，实体性的背后就是主体性。在康德那里，实践只关于主体，与作为本质的实体——自在之物无关，因而实践与实体也无关，因而实践理性只能是个体内心的道德理性，还不能成为历史的社会理性。黑格尔的实践观找回了亚里士多德的实体原则，并在此基础上确立了实践的社会历史性，使得实践不仅是一个抽象的主观概念，还是具体的现实概念。实践的主体能动性和客观实在性在社会历史中实现了统一。
综合来看，黑格尔的实践观具有以下几个特点：首先，黑格尔继承了亚里士多德—康德实践观的基本立场，将实践的目的继续锁定为善与自由，保持了实践精神维度的基本价值趋向；其次，黑格尔综合了实体原则和主观主义，使得实践成为一个主客观交互的历史概念；再次，黑格尔的实践观中包含了劳动和异化的思想。在黑格尔看来，精神实践的本质就是精神劳作，就是与物发生关系，并在这个过程中实现自我。这个过程是一个矛盾的过程。在主客观的交互中，精神不断地异化为客观的物，一个自我意识不断地异化为其他的自我意识，但是精神劳作使得这种异化不断地被扬弃，异化与异化的扬弃促使着精神从低级走向高级，从量变走向质变，从束缚走向自由。因此，我们可以看出，黑格尔的实践观总结了自亚里士多德以来的西方主要的实践思想，并使亚里士多德产生的现实性与超越性的矛盾、康德产生的主体能动性和客观实在性的矛盾在精神实践的辩证运动中得到了某种合理的解决。实践概念在思辨中和现实中都获得了长足的发展，实践精神维度的内容也获得了极大的发展。同时，黑格尔的哲学中蕴含的否定性因素也渗透在其实践观中，这深深地影响了马克思。
正如费希特将主观化的实践观发挥到极致那样，黑格尔将客观化的实践观也发挥到极致，形成了一整套的客观唯心主义体系。这一体系的辩证运动重新确立了实践的实体基础，并赋予实践以历史性和现实性，自我意识与实体的原则在精神运动中实现了统一。辩证法、实体性、社会历史性正是黑格尔实践观的主要贡献。黑格尔实践观的精神维度也就表现为在作为主体的唯一实体的现实的、历史的辩证运动中，即精神劳作中的自由。由于黑格尔重拾了斯宾诺莎的实体范畴，黑格尔的自由概念不同于康德自由概念。在康德那里，自由是积极的，是自为的，是建设性的，而在黑格尔那里，自由也是对必然的认识，而这个必然本身就是自由的，是绝对理性的自由，因此自由不仅表现为建设性，还表现为反思性，是自在自为的自由，因而是现实的自由。黑格尔的体系固然是庞大的，无所不包的，但是并不是无懈可击的。马克思在《手稿》中对黑格尔体系进行了猛烈的批判。马克思说：
黑格尔有双重错误。第一个错误是在黑格尔哲学的诞生地《现象学》中表现得最为明显。例如，他把财富、国家权力等等看成同人的本质相异化的本质时，这只是就它们的思想形式而言……它们是思想本质，因而只是纯粹的即抽象的哲学思维的异化。因此，整个运动是以绝对知识结束的。这些对象从中异化出来的并以现实性自居而与之对立的，恰恰是抽象的思维。
在马克思看来，黑格尔虽然回复了斯宾诺莎的实体原则，但是他对实体的主体性理解是片面的，并没有将实体的主体性放置在客观存在的感性世界中，那些所谓的现实的精神都只是人的思维的异化，因此黑格尔本质上还是回到了康德那里，即思维的对象是由思维建立起来的。所以马克思认为在黑格尔那里，“对于人的已成为对象而且是异己对象的本质力量的占有，首先不过是那种在意识中，在纯思维中即在抽象中发生的占有，是对这些作为思想和思想运动的对象的占有”
。因此，在黑格尔那里，思维与存在虽然是统一的，但是是统一于思维自身，即自我意识与自我意识的对象同质地统一，因而这种统一本质上是虚幻的，有学者将这种虚幻的统一称之为“思维的自恋”。当然与康德不同的是，康德的对象与本质是无关的，是完全主观的东西，而黑格尔认为可以从对象中认识本质，因为本质本身就是一种精神，只不过是客观的精神。或许这也是黑格尔实践观的优点，即黑格尔继承了康德以来的主体性思想，十分重视精神在实践中的地位，并认为最高的实践还是伦理实践和国家政治实践，在这一点上，黑格尔又回到了亚里士多德的实践观，生产劳动实践根本不在他们关心的范畴中，即使生产劳动偶尔进入他们的视野，他们也发现不了蕴含在其中的根本性的推动力量，而只是以一种高贵的眼光将自己关于美、关于善的理念强加于其中。在黑格尔这里，国家理性高于个人理性，因此政治实践在伦理实践中具有优先地位，因此黑格尔的实践观具有明显的国家主义倾向，个人的道德实践的标准就是国家的政治实践。这种倾向发展了实践的精神维度，但是也导致黑格尔的哲学具有极权色彩的政治态度。
综合来看，作为形而上学实践观的集大成者，黑格尔将古典西方实践哲学的传统发展到极致，并以一种绝对精神自我实现的形式描绘出来。这对实践及其精神维度的发展，为推动实践观发生根本性变革——马克思实践唯物主义的创立做了必要的理论准备。首先，黑格尔实践观具有历史性和现实性，所以列宁后来认为，实践高于（理论的认识），因为它不仅具有普遍性的品格，而且还具有直接现实性的品格。也就是说，实践一定是现实的，实践的精神维度也只有在现实中才能实现。无疑，黑格尔是第一个将实践的现实性揭示出来的哲学家。尽管黑格尔的实践观只表现为精神的劳作，但是在《精神现象学》里，黑格尔指出，如果自我意识不是处于现实生活的光天化日中，它就无法直接地与物、与其他自我意识发生关系，因而也就无法在对物的改造中，与其他自我意识的生死斗争中，在主奴关系的辩证历史中扬弃自身以发展成更高层次的理性。自我意识自在自为的自由也就无法实现。这种对现实的高度关怀是黑格尔哲学的宝贵之处，也是黑格尔哲学区别于康德哲学的根本特点。其次，黑格尔的实践观是辩证的实践观。辩证法是黑格尔哲学的最大特色。马克思指出：“因此，黑格尔的《现象学》及其最后成果——作为推动原则与创造原则的否定性的辩证法——的伟大之处首先在于，黑格尔把人的自我生产看作一个过程，把对象化看作失去对象，看作外化和对这种外化的扬弃；因而他抓住了劳动的本质，把对象性的人，因而是现实的人理解为他自己的劳动的结果。”
黑格尔在《精神现象学》的序言中明确指出：“照我看来——我的这种看法的正确性只能由体系的陈述本身来证明——一切问题的关键在于：不仅把真实的东西或真理理解和表述为实体，而且同样理解为主体。”
在黑格尔看来，一切实体都是主体，即一切实体不仅是自在的，而且是自为的，即使是绝对的东西，它也有能动性的方面，黑格尔说：“上帝的生活和上帝的知识因而很可以说是一种自己爱自己的游戏；但这个理念内中缺乏对否定物的严肃、痛苦、容忍和劳作。它就沦为一种虔诚，甚至沦为一种无味的举动。”
因此黑格尔认为实体即主体，也就是绝对即主体。而且在黑格尔看来，这个主体性不是表现为一种虔诚和因为这个虔诚而产生的无味的举动，而是表现为从一开始就对自身保持一种不满的痛苦，而且要通过否定自身扬弃这种痛苦。这个过程是连续的。这种否定自身的活动更能显示出自我意识的自由。而居于中间环节的否定性的辩证法——扬弃就是这种自由的本质特征，因此自由不是靠康德那样的内心虔诚实现，而是要通过认识必然并扬弃自身实现。因此，在黑格尔看来，上帝的自由也是如此。上帝要体现自己绝对自由，绝不只是对绝对自由进行一番坚信就能做到的，而是要将绝对自由实现出来，同时，这种实现不仅仅要表现为某种赋予，还要表现为某种拯救，即是说人类即使堕落了，上帝依旧能将人类拯救回来，这比上帝直接赋予人类自由自在的美好生活更能体现上帝的无所不能，也就是绝对自由。当然，上帝只是人的异化。那么在现实生活中也是如此，人的自由实践绝不是对自由的虔诚信仰，而应该是不断自由地超越自身。这就是自由的精神，也是生命的精神。可以说，辩证法的引入，为康德作为自由概念的实践观注入了生命的力量，让自由以一种现实生命的状态展现出来。这种生命状态最直接的体现就是精神劳作。在黑格尔那里，精神劳作字面上体现的是精神对客体的改造，但其中包含的还有精神对自己的改造。精神劳作得以不断向前发展直至成为精神的自由自觉活动的原动力就是作为中间环节的否定性辩证法。因此，否定性辩证法就是黑格尔哲学的合理内核。马克思的实践唯物主义就吸收了这一合理内核，并且与整个人类的劳动实践结合起来，将头足倒置的黑格尔哲学颠倒过来，形成了实践的革命的唯物辩证法。唯物辩证法是实践唯物主义得以始终充满活力的重要因素，也是马克思实践观之精神维度的灵魂。