下载掌阅APP，畅读海量书库
立即打开
亚里士多德的实践观的精神维度主要体现在其自然目的论上，而康德的实践观的精神维度则体现在其自由概念上。亚里士多德也强调自由，不同于康德的是，亚里士多德的自由观是建立在实体观的基础上的，表现为对实体及其目的的认识与实践。而康德的自由观是建立在实践理性批判基础上的，是关于人的主观信仰的。那么这种转变是如何形成的呢？自亚里士多德以降，古希腊哲学走向衰颓，理论哲学和实践哲学也开始走向分裂。进入中世纪后，以基督教信仰为核心的神学哲学在西方世界兴起，其中最经典的莫过于唯名论和唯实论的争论，这场争论本质上还是巴门尼德—柏拉图—亚里士多德路线在神学中的继续。亚里士多德实践观的局限性问题也没有在这场争论中取得具有突破意义的进展。直到14—16世纪，以人文主义思潮为核心的文艺复兴和宗教改革运动摧毁教权的权威，将人的主体性再次提上哲学的日程。17世纪，一场唯理主义和经验主义的争论在欧洲喧嚣起来。唯理主义的代表人物有笛卡尔、斯宾诺莎和莱布尼茨，他们结合当时的自然科学成果，发展了柏拉图的“理念论”和亚里士多德的自然目的论实体学说，形成了自我意识思想和新的实体观。这一思路一直延续到了康德和黑格尔。其中斯宾诺莎和莱布尼茨分别以自然神论和单子论解释实体并在此基础上论述了自由的问题。但他们最后依旧没有挣脱亚里士多德的理论逻辑，将人的主体能动性置于感性现实的基础上并发展地与感性现实统一起来。在他们那里，人的自由终究表现为对自然的认识与服从。但是不可否认的是，这些哲学家们的工作在思想史上具有承前启后的过渡意义：笛卡尔“我思故我在”的命题是自我意识的觉醒，为自由概念的提出提供了逻辑起点；斯宾诺莎的自然神论虽然没有发展成为唯物主义，但将物质与精神统一于自然实体之中，认为自由是对必然的认识，在强调实体原则的同时将自由与必然的关系揭示了出来；莱布尼茨的单子论虽然没有解决自由与必然的问题，但确立了个体性自由的地位。这些观点一方面继承和丰富了亚里士多德的实践观，同时又暗含着更多需要厘清与解决的问题，为康德的作为自由概念的实践观做了理论准备。17世纪中晚期，莱布尼茨及其弟子沃尔夫完成了这一套完整的唯理主义理论体系，与经典自然科学一起构成了当时欧洲大陆的知识王国和行动指南。可是正当这些唯理主义者唱着高歌大踏步迈进时，一场以休谟怀疑主义为旗帜的知识与信仰危机在隔海相望的不列颠世界展开，它不仅要动摇自然科学的基本原理，还要以此撼动人类自由与信仰的大厦。作为自由概念的实践观面临高空坠落以致粉身碎骨的危险。一场理性主义的自我拯救开始了。
康德是这场拯救运动中的主力战士，它的立论基础是通过对过去形而上学的批判，为达到未来形而上学奠定基础。正如康德在《未来形而上学》里坦言，是休谟的提醒在多年前打破了他的独断论的迷梦，并因此开辟了他在思辨哲学的探索上的全新的方向。康德哲学就是要通过对过去形而上学的批判以建立一种能成为科学的未来形而上学。因此康德哲学又被称为批判哲学，他在《纯粹理性批判》第二版序言中说：“我们的时代，是真正批判的时代，一切都需要经过批判。”
诚如吴晓明教授所说，康德批判方法的本质就是“澄清前提，划定界限”。康德认为我们的知识的对象不是不可知的自在之物，而是由我们的主观建立起来的现象。因此在主观领域里，康德为知识划定了界限，知识的可靠性不仅有经验的客观性，而且还有先验的观念性，这两者统一于自我意识中。这样知识就是完全主观性的了，怀疑主义的深入就多了一道主观屏障。康德为知识（关于认识）界限的划定为建立信仰（关于实践）留出来地盘。反过来就是说，要划定实践的界限，就要澄清实践的前提。在亚里士多德那里，作为智慧的实践是关于个人事务的伦理学和关于公共事务的政治学，而这些都关于人的信仰。所以为实践划定界限即为信仰划定界限。而信仰在康德那里是关于实践的，是关于自在之物的，因而是不可知的。为不可知的划定界限就是为可知的划定界限，也就是为知识划定界限，所以要想讨论实践的问题就必须首先要讨论人的认识能力的界限问题，要讨论认识能力的先天界限就要分析认识能力的先天条件。
因此实践哲学是由思辨哲学引入的，但是实践哲学关乎人的实践活动，关乎人的自由本体，在康德那里，实践理性高于思辨理性。而将二者统一的是审美判断力。这也就是康德的三个基本问题：“我能够知道什么？”“我应当做什么？”“我能希望什么？”1793年，康德在致司徒琳的信中提出这三个基本问题后，“接着就是第四个，也是最后一个问题：人是什么？”“人是什么？”这一问题就是康德哲学的全部问题的根基和目标，也是本书探讨康德实践观及其精神维度的主要方向。
康德哲学的诞生地是实现哲学史上“哥白尼革命”的《纯粹理性批判》。《纯粹理性批判》解决的是认识论问题即“我能知道什么”的问题。康德认为知识和命题都与判断有关。判断可以分成两种：一是分析判断，例如“一切物体都有广延”，“广延”这个概念在“物体”这个概念自身内，是先天确定的判断，因此这个判断只是对主词进行了分析，而不产生新的概念；二是综合判断，例如“一切物体都有重量”，“重量”是我们附加给主词的新概念，这种联结使新知识得以产生，是后天的经验性的不确定的判断。因此知识的真正拓展意味着先天综合判断的形成。那么“我能知道什么”的问题本质上就是“先天综合判断如何可能”的问题。解决这个问题就要对人的认识能力进行批判。康德首先通过先验感性论批判了人的感性认识能力，将感性直观形式规定为时间和空间。时间与空间是主体认识能力的先验观念性和现象范围内的经验实在性的统一。但是纯粹直观并不能产生知识，要形成知识还得通过先验逻辑的先验演绎即先验分析论和先验辩证论。先验分析论是运用知性范畴和想象力并通过先验图型将感性杂多联结起来，形成先天综合判断也就是知识。在这里，感性直观形式和知性范畴形式在先验逻辑中的统一性在于人的自我意识的统一性。先验辩证论即是人的理性通过对统一性、绝对者的追求而推理出一个所谓具有最高统一性的无条件者——先验理念，先验理念虽然关乎绝对，但其实是人的主观建立起来的，因而还是归属在人的自我意识的统一性中。先验理念标志的是人类理性的超验运用，而这个超验运用所期望达到的是自在之物的领域，而那个领域是不可知的，因此推理的最后结果就是产生先验幻想。康德将理性所追求的绝对无条件者划定为灵魂、世界和上帝。灵魂关于心灵，世界关于宇宙，上帝关于“第一推动”。先验辩证论就是揭示先验幻想的。康德认为这些幻想包括理性心理学的谬误推理、理性宇宙论的二律背反和理性神学的理想。其中理性宇宙论的第三组二律背反是：
正题——世界上除了自然因果性外，还有一种自由因果性；
反题——世界上只有自然因果性，没有自由。
这一组二律背反所反映出来的就是自然和自由的关系问题。在现象领域，自然因果性是可靠的。但是在自然因果性之外的自在之物领域有没有自由的因果性呢？康德的解决方案是：上述二律背反的产生源于将自然整体作为对象，而其实被给予的对象并不是自然整体，因为自然整体包含了自在之物，真正被给予我们的只是由我们的主观建立起来的现象。现象领域中确实只存在自然因果性，但是在自在之物的领域还可能存在自由因果性。自然的因果性是人类为自然立法的结果，它揭示的是作为现象的在进行机械运动的自然界的一般规律。但是事实是人类的意志不仅能让自己遵循机械的自然界，也能让自己不遵循机械的自然界，这恰恰说明在自然因果性外还存在自由因果性。我们的知性没有办法运用概念和形式逻辑将自由因果性清晰地呈现出来，因此自由本身是不可知的，可知的自由是无法想象的。即便如此，认识并不妨碍信仰。自由的因果性虽然不是人类认识的对象，但恰恰可以被我们信仰，并作为人类实践的先天原则。康德通过对现象和自在之物的区分为自然和自由“澄清前提，划定界限”，解决了自然和自由的二律背反。康德对自然—自由的二律背反的解决，使得纯粹理性从其思辨的应用向实践的应用的转变成为可能。虽然自由无法被认识，却可以被实践。自由虽然不能成为我们的知识，但可以成为我们实践过程中的信仰。而实践是什么呢？康德认为，并非每种活动都叫作实践，而是只有其目的的实现能够被想象成是某种普遍规划过程的原则的后果的，才叫作实践。在康德那里，实践的具体目的就是自由，因而实践的最终结果也应该是自由。所以康德实践观的精神维度就是自由或者自由因果性。而对自由因果性的讨论构成了康德的义务论伦理学，这些集中体现在其著作《实践理性批判》中。意志的自由成为实践理性批判的先天原则。接下来，我们就具体分析一下作为实践理性批判先天原则的意志自由。
康德的伦理学解决的是“我应当做什么”的问题，也就是人的实践问题。在康德那里，实践的行动是一个经验性的范畴，经验的就是不确定的，所以要讨论清楚人的实践问题就必须讨论实践理性的问题，意即实践的先天原则的问题。在《实践理性批判》序言中，康德说：
思辨理性在运用因果性概念时需要自由，以便把自己从二律背反中拯救出来，这种二律背反是思辨理性如果要在因果关系的序列中思维无条件者就不可避免地会陷入的，但思辨理性只能把这个无条件者的概念悬拟地、而不是作为不可思维的提出来，并不保证它的客观实在性，而只是为了不至于借口理性至少还必须承认是可思维的那种东西是不可能的，来使理性的本质受到攻击并被推入怀疑论的深渊。
所以先验自由本身我们无法认识到，但是我们必须悬设先验自由，因此自由的实现就是自由由在纯粹思辨理性中的消极地位向实践理性中的积极地位转变，以及先验自由从认识领域的不可知到实践领域的信仰转变。而且，在康德看来，虽然在被给予的对象中，人的意识具有主体能动的作用，但是这种作用不是构成性的，而只是调节性的，那么在道德实践的领域，情况就是相反的，自由不仅是先验的抽象原则，还是人的实践本体，是人之为人的根据。康德说：
自由的概念，一旦其实在性通过实践理性的一条无可置疑的规律被证明了，它现在就构成了纯粹理性的、甚至思辨理性的体系的整个大厦的拱顶石，而一切其他的、作为一些单纯理念在思辨理性中始终没有支撑的概念（上帝和不朽的概念），现在就与这个概念相联结，同它一起并通过它得到了持存及客观实在性，就是说，它们的可能性由于自由是现实的而得到了证明。
因此康德认为，我们不能颠倒次序，使实践理性隶属于思辨理性，因为一切兴趣（特别关于信仰和道德的）最终都是实践的。甚至连思辨理性（求知的）的兴趣也仅仅是有条件的，它也只有在实践的运用中才是完整的，如果不在实践中，思辨理性就无法将它的兴趣展示出来。因此对于人来说，实践理性相对于纯粹的思辨理性具有优先性，自由因果性优先于自然因果性。实践高于认识。自然因果性只关于经验的知识，而自由因果性关于“人是什么？”的总问题。关于这两种因果性的联系与区别，下文将具体阐述。
那么在康德那里，人的自由是如何在道德实践中具体展开的呢？
首先是体现自由的道德法则。康德认为，自由在思辨理性的一切理念中（也是唯一的这种理念）。我们先天地知道它的可能性，但却看不透它，因为它是我们所知道的道德律的条件。康德认为，如果不是道德律在我们的理性中早就被清楚地意识到了，我们就绝不会认为自己有理由去假设还有像自由这样的一种东西，而且是一种可以作为普遍性的理念。
但假如没有自由，道德律就根本不会在我们的心中被找到。在康德看来，自由是道德法则的先天条件，但如果没有道德法则，我们就不会意识到作为自在之物的自由。所以澄清道德法则的谱系是自由的必要前提。第一条原理是“将欲求能力的一个客体（质料）预设为意志的规定根据的一切实践原则，全都是经验性的，并且不能充当任何实践法则”
。在这里，欲求能力是相对于纯粹理性批判的认识能力而言的。康德认为对欲求的质料只是一个现实性、经验性的对象，主体通过对象的现实性和经验性所体验到的是一种愉快。所以这样建立的不是实践的法则，而只是关于某个特殊主体的实践规则，这种法则仅仅是一种实践经验。第二条原理是“一切质料的实践原则本身全都具有同一种类型，并隶属于自爱或自身幸福这一普遍原则下”
。在这条原理下，“一个有理性的存在者对于不断伴随着他的整个存在的那种生命快意的意识，就是幸福，而使幸福成为规定任意的最高根据的那个原则，就是自爱的原则”
。第一条定理中的欲求能力只是所谓对质料的愉快或者不愉快的情感，因而是低级的欲求能力，具体表现为每个人自己内心的道德经验；第二条原理中的自爱的原则也是相对低级的欲求能力，它是关于道德经验的准则，类似于子贡所说的“有一言而可以终身行之”的“一言”，具体表现为道德形而上学。第一条和第二条原理揭示出来的都是自由的任意，而不是自由的意志，在选择上，我们既是自由的，还是任意的，没有意志的。但是康德认为自由的任意并没有体现实践理性的纯粹本性，更没有体现人的自由意志本体，这种受到低级欲望驱使的道德实践还不是自由意志的实践，因为自由意志实现的决定根据必须是普遍的道德法则。所以更高的要求就是“如果一个有理性的存在者应当把他的准则思考为实践的普遍法则，那么他就只能把这些准则思考为这样一些不是按照质料，而只是按照形式的包含有意志的规定根据的原则”
。这就是第三条原理，也就是道德法则定理。道德法则不是依照经验建立起来的，恰恰相反，道德法则是道德经验成为个体道德规则的先天原则，或者说人的自由。道德法则是存在着的，是自由意志的承载者，是不可被证明或者被推理演绎的。所以自由即是遵循内心先天存在的道德法则，不受经验意识的影响而按照道德法则的要求进行自觉实践的过程，自由意志与道德法则在实践理性上是同一的。因此自由即是人为自己立法，也就是自律，实践的理性也就体现为一种自律性。因此在康德这里，实践的精神维度就是作为自由的自律。
其次是自由范畴的建立。正如在《纯粹理性批判》中康德为了说明知性是怎样通过先验演绎在自我意识中联结感性杂多而建立知性范畴表一样，在《实践理性批判》中康德为了分析自由的任意如何过渡到意志自由而以善和恶的概念为基础建立了自由范畴表
。
量：主观的、按照准则的（个体的执意）；客观的、按照原则的（规范）；既是先天客观的又是主观的自由原则（法则）。
质：践行的实践原则（命令）；中止的实践原则（禁止）；例外的实践原则。
关系：与人格性的关系；与个人状态的关系；个人与其他个人的交互关系。
模态：允许的事和不允许的事；义务与违背义务的事；完全的义务和不完全的义务。
自由范畴表是建立自由因果性的重要条件。前文已经提到康德认为有两种因果性：自然因果性和自由因果性。愉快原则和自爱原则都是意志遵循的道德法则在经验界的规定和根据，它们之所以成为经验性规定的根据，是因为自由范畴没有被“普遍地来理解”，从而导致“那个原因性的规定根据也可以被认为是外在于感官世界而处在作为某个理智的存在者的属性的自由中的，直到模态的诸范畴引入从一般的实践原则向德性原则的过渡，但只是悬拟地引入，然后德性原则才能通过道德律被独断地表达出来”
。这就揭示了情感和道德形而上学的真相，它们并不是体现着自由本身，它们最多只是道德法则被“悬拟地引入到实践中”并“被独断地表达出来”。因此，在康德那里，真正的自由实践，其法则并不是流于作为低级欲望的情感和一般的道德形而上学，而是来自由主观建立起来的道德自觉并将其付诸实际行动，知行合一。因此在康德这里，作为实践理性的自由，不是简单地自律一句空话，而是要塑造总体的人格的自由谱系，并将其一以贯之。从这个意义上说，实践的精神维度就是一贯践行道德法则的意志力量。
再次就是道德实践的动机。康德说：
行动的一切德性价值的本质取决于道德律直接规定意志。如果对意志的规定虽然是符合道德律而发生的，但却是借助于某种情感，不论这种为了使道德律成为意志的充分规定根据而必须预设的情感具有何种性质，因而，不是为了这法则而发生的：那么这种行动虽然将包含有合法性，但却不包含道德性。
也就是说虽然意志自由与道德法则是密不可分的，道德法则是意志自由的形式的决定根据，但是意志自由首先是要通过使自由的任意，即上述第一条定理和第二条定理所建立起来的道德经验和道德形而上学上升为普遍的道德法则后才能与道德法则建立同一性。那么问题就是：为什么自由意志会主动地去那么做（与道德法则达到同一）呢？康德认为这本身的根据还是道德法则。而道德法则为什么能够驱动主观并使之成为自由意志的问题本质上即纯粹理性如何成为实践理性的问题，而这一问题属于自在之物的领域，已经无法回答了，我们所做的确认只是依据对知识的限制和先验自由的悬设。虽然理性在动机的决定根据上这样无能为力，但是在实践层面中认识动机的主观形式是可能的，而且是必要的。康德认为：
既然凡是在我们自己的判断中终止我们自大的东西，都使人谦卑，所以道德律不可避免地使每个人通过他把自己本性的感性偏好与这法则相比较而感到谦卑。那以其表象作为我们意志的规定根据在我们的自我意识中使我们感到谦卑的东西，就其是肯定的并且是规定根据而言，就为自己唤起了敬重。所以道德律哪怕在主观上也是敬重的一个根据。
康德认为这种敬重不仅会表现为某种爱好，更会体现为某种情感，“因此这种情感也就可以称之为对道德律的一种敬重的情感，但由于把这两个理由加在一起，它就可以被称之为道德情感了”
。因此道德情感就是道德实践的主观动机。这种道德情感并不是在主观中预先“与道德性相配”，但是“这本是不可能的。因为一切情感都是感性的；但感性意向的动机却必须是摆脱一切感性条件的”
。这两者似乎是相矛盾的：一方面，道德情感并不是先天就具有，但另一方面，它又应该有某种先验的根据从而使它一定是一种普遍的道德动机。康德认为这实际上不矛盾，他说：
毋宁说，为我们的一切爱好奠定基础的感性情感虽然是我们称之为敬重的那种感觉的条件，但对这情感进行规定的原因却在纯粹实践理性中，因此这种感觉由于它的起源而不可能是病理学上的，而必定是在实践中产生出来的：因为既然道德律的表象排除了自爱的影响和自大的妄想，这就减少了纯粹实践理性的客观法则优越于感性冲动的表象，因而在理性判断中是这法则的重量通过减少与之相抗衡的重量而相对地（就一个由感性随刺激的意志而言）产生出来。
所以道德情感的生成根据虽然不是先天的，但是确实在实践中能够找到其先验的规定性，也就是道德法则。也正因为如此，这种情感不流于一种动物性的泛滥，而显示出一种高尚。康德说：“于是对法则的敬重并不是对德性的动机，相反，它就是在主观上被看作动机的德性本身，这是因为纯粹实践理性由于它拒绝了与它相对立的自爱的一切要求，而为现在唯一有影响的法则取得了尊严。”
在康德的动机理论里，我们已经初步看到了某些马克思实践观的因素。例如，康德认为虽然道德情感的本质根据是先验的道德法则，但是道德情感生成却是实践的领域，它不是先天已然决定的某种自然必然性，而是人们可以在实践中自由选择的一种关于道德尊严的自觉。这种自觉生发于主观，而以客观的道德法则为根据，是先验观念性与经验实在性在实践理性中的统一。因此康德的伦理学是一种义务论的伦理学，人们的道德实践应该是“为义务而义务”。这与马克思实践观将实践本身作为实践的目的与动力是一致的。
综合来看，康德在发挥实践的精神维度上的贡献是斐然的。首先，康德的实践观总的继承了亚里士多德的道德实践思想，将自然与自由对立起来，把实践依旧锁定在人的道德实践中。因而也可以延伸到政治实践中。当然康德不会像亚里士多德那样区分贵族和奴隶，实践的阶级局限在康德这里获得了一定的消解。同时，康德将人的权利以此划分为自然权利和公共权利，公共权利就是自由权利，并提出以保障自由权利为核心的政治哲学，还以此提出了“永久和平”设想的历史哲学。将作为自由概念的实践观引入到政治与历史哲学中，并发展出自由权利思想是康德哲学的重要贡献。其次，在实践理性批判的逻辑进程中，康德将人的主体能动性提到了空前的高度，把人的自由意志作为实践的本质原则确立下来，并将自由意志与道德法则统一起来，确立起崇高的道德义务论思想，所以康德的实践观的精神维度集中表现为人的道德自律，而在康德那里，自律就是自由。同时，康德在实践理性批判中已经将自由意志的实践确立为人的自由本体（但还不是人的全部本质），自由也成了人的本质属性。在康德那里，人之为人的根据就在于人能进行自由自觉的道德实践。在康德那里，意志自由的对象是信仰的内容，而信仰的内容是由我们的主观建立起来的，与信仰本身意即与自由本身统一于自我意识中，因而实践不是单向度的，而是人与对象的交互活动，因而实践是“人化”与“对象化”的统一，但这种统一只在主观内（自我内）。这些思想都深深地影响了马克思。在马克思那里，实践是人类改造客观世界的自由自觉的对象性的历史活动，是人的对象性的存在方式，意即人的存在不是因其动物性的欲望满足而体现的，也不是一堆随意的、没有反思的行为体现的，更不是独立于对象的单向度存在。人的存在方式即是能动地认识和改造客观世界并能动地认识自我与改造自我，推动自我与客观世界走向统一的运动过程。人在发挥主观能动性的过程中既改造了世界，也改造了自身，这个能动的过程就是人实现其自由的过程，是人生产世界、生产自我的过程。可以说，马克思的实践观就是在扬弃康德主观唯心主义实践哲学的理论基础上形成的。
黑格尔在《哲学史讲演录》中说：“康德哲学的观点首先是这样的：思维通过它的推理作用达到了自己本身是绝对的、具体的、自由的、至高无上的。思维认识到自己是一切的一切。除了思维的权威以外没有任何外在的权威。”
不可否认，康德哲学在发挥的人的主体能动性上做出了杰出的贡献，其自由概念为人类进行自由的生命活动提供了理论基础。但是，康德的贡献也绝对无法掩盖他所产生的问题。康德确立的人的自由本体是在批判的认识论的前提下形成的。康德认识论的基本前提就是对自在之物与现象的二元论划分，而这个划分的结果导致了不可知论。不可知论割裂了现象与本质，导致人在自在之物面前的无能为力，人在实践领域的积极自由的背景是消极的认识能力，因此康德的实践观本质上是狭隘的，人的主体能动性只是相对自己的主观而言，在世界的本质面前，人只有想象和信仰的空间。所以康德虽然高扬了人的主体能动性，但其实践观依旧没有一个现实可靠的本体论基础。在《实践理性批判》的结论当中，康德说：“有两样东西，人们越是经常持久地对之凝神思索，它们就越使内心充满常新而日增惊奇与敬畏：我头上的星空和我心中的道德律。对这两者，我不可当作隐蔽在黑暗中或是夸大其辞的东西到我的视野之外去寻求与猜测；我看到它们在我的眼前，并它们直接与我的实存的意识联结起来。”
由于现实可靠本体论的缺失，康德的实践观只能立足人的自由（而且是主观自由），因而我们可以看出康德实践观的精神维度是没有历史的具体的内容的，它是一种形式主义的实践观，只是一个关于主体能动性的框架和原则，而不具有实际的东西。亚里士多德实践观的实体原则也没有被重视。在康德那里，我们所能确认的东西无非就是我们的理性和现象，而这两者统一在自我意识中，因而那些被我们视作“实体”的东西有可能并不是真正的实体。那些我们对美德的追求只能由人的内心按照道德法则去建构，因此，自由不是现实生活的产物，而是人脑中的意志，这与康德的启蒙思想也是一脉相承的。康德认为，启蒙就在于将人从不成熟状态中唤醒，让他有勇气按照自己的理智自由地思考和选择，这在个体教育上无疑是可以的。但是事实是社会不是一个人的社会，而是一群人的社会，一群在生活、思想等各方面都有极大差异的人的社会，因此康德哲学一旦深入到现实，其空落落的框架就会面临许多复杂的矛盾和悖论，那些崇高的原则显得苍白无力。所以要建立更加能够面向现实的人的实践观，就不仅需要对原则的抽象批判，还要有对现实世界的积极探索。因此将亚里士多德—斯宾诺莎的实体原则从康德哲学的角落里找出来并将之发挥为坚实的本体论原则就显得十分重要。也唯有重建实体原则，并赋予其本体的地位，作为自由概念的康德实践观才能变得鲜活起来。
与实体原则的缺失相适应，康德实践观的精神维度涉及政治与历史哲学，但是依旧缺乏现实的社会历史性。在《德意志意识形态》（以下简称《形态》）中，马克思对康德的义务论哲学进行了批判。马克思认为，康德十分强调“善良意志”，甚至哪怕这个善良意志毫无效果他也心安理得。他把这个善良意志的实现以及它与个人的需要和欲望之间的协调都推到彼岸世界，即一个不可知的世界，似乎在这个世界里，这些矛盾都得到了解决。马克思认为，康德的这个善良意志完全符合德国市民的软弱、受压迫和贫乏的情况，他们做的只能是在道德良心上安慰一下自己，他们的小眼小孔的利益始终不能发展成为一个阶级的共同的民族的利益。我们知道，人不仅是一个现时的形而上学的主体，还是一个具体的社会历史的主体；人不是独立生活的，而是群居生活的。因此马克思在《提纲》中说：“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”
在马克思那里，实践是人的生存方式，而个体的人与作为总体的社会的人是分不开的，人不但有个体本质还有社会本质，因此实践不仅具有个体性，还具有社会性。马克思还依照个体劳动实践与社会劳动实践的关系将社会分成三大基本形态：“人的依赖关系”的社会，“以物的依赖性为基础的人的独立性”的社会，实现自由个性、全面发展的社会。这体现出实践的历史性。因此，实践之精神维度的社会历史性也是不言而喻的。人的主体能动性是在社会历史的辩证运动里得到发挥的，意即在复杂深刻的矛盾中自我展开的。显然这一点在康德那里是看不到的。而恰恰社会历史活动是人的实践的现实状况，脱离了对社会历史的现实考察，实践理性批判也只能回到柏拉图理念世界的自我陶醉中而无法成为对全部实践历史的理性批判，自由也只是片面的道德自律，而不是人的全面的自由自觉活动。正是由于缺乏社会历史性，康德的实践观并不是一个全面的实践观，作为实践精神维度的主体能动性执拗于自我意识中而无法转变为改造世界的精神力量并成为社会历史的成果。所以康德的道德义务论只是个人锻炼道德情操的一种遵循，而无法成为社会文明的推动力量。因此，康德虽然看似在主观里解决了亚里士多德的问题，但事实是这个矛盾因为主体能动性的高扬而变得更加尖锐。康德之后的费希特和谢林实践观就将这种矛盾突显出来了。因此，如何使实践及其精神维度置于一个更加可靠的基础之上并成为现实的人的自由本体，如何在社会历史的矛盾运动中使康德的实践观转化为现实的精神力量成为实践哲学下一步的发展主题。黑格尔是这一主题的完成者，他通过将实践理解为精神劳作的辩证法处理了这个问题。