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亚里士多德和马克思是西方实践观的两座丰碑。作为古希腊哲学的集大成者，亚里士多德以其学说体系之庞大，涉猎之广博著称。他是西方哲学史上第一个提出具有两重维度实践概念的哲学家。所以亚里士多德被认为是西方实践哲学的创始人，他的目的论实践观已经具备了实践哲学必须要解决的那些基本问题。而亚里士多德的实践概念也不是一蹴而就的，是在古希腊哲学深厚的思想渊源下形成的。
古希腊哲学在发展到全盛时期之前，大致可以分成两条路线：一条是自然哲学的路线；一条是形而上学的路线。自然哲学的路线侧重于本体论，自然哲学家关注的是可感世界的开端和本原的问题。例如被誉为西方哲学之父的泰勒斯认为世界的本原是水，他的学生的学生阿那克西美尼认为世界的本原是气，辩证法的始祖赫拉克利特认为世界是“一团永不熄灭的活火”。在他们那里，“世界的存在和可知是不言而喻的，他们还从未想过这样直接明显的世界可以提出它是否存在的怀疑”
。所以这些自然哲学的思想带有朴素的唯物主义色彩。形而上学的路线侧重于认识论
，其开拓者是毕达哥拉斯。他是一位数学家，是毕达哥拉斯定理（即勾股定理）的发现者。在他看来，数是万物的本原。这看似是像自然哲学家那般在讨论可感世界的本原问题，但是数这一概念所指涉的对象已经不像水、气、火那样是某种感性物质的东西，而是一个类似抽象原则的东西，是思维才能把握的东西。在毕达哥拉斯看来，世界只是按照数组合起来的，我们要把握世界的本质本原和人的情感、思维等就要运用抽象思维去把握数和数的规律。在认识论上，这种对规律的认可与探索使得毕达哥拉斯成为理性主义的先行者。古希腊的形而上学家们往往想通过刻画思维的东西来描绘人的生命本质，因而人的主体能动性在他们那里显得十分突出，他们的学说——哪怕是关于自然界的——也体现了一种对生命的价值与意义的抽象探索，这种生命论的理论冲动是古希腊目的论哲学的逻辑起点，也是亚里士多德的以“善”为核心的目的论哲学形成的重要思想背景。
毕达哥拉斯之后的赫拉克利特在论述火的运动时，提出了著名的“逻各斯”
的概念，并且认为唯有“智慧”的思维才能把握“逻各斯”。赫拉克利特在自然哲学的基础上引进了形而上学认识论的做法是对两条路线进行综合的初步尝试，尽管这是不彻底的，但是对于思想史的推进具有重要意义。
爱利亚学派的巴门尼德在继承和批判赫拉克利特的基础上用形而上学的方式对两条路线的综合进行了进一步的努力。巴门尼德思想的核心就是两组概念：一是“存在与非存在”；一是“真理与意见”。巴门尼德认为存在者存在，存在的属性是真实的、普遍的、不生不灭的；而非存在者不存在，其属性是虚假的，是流变的。真实的存在只能用思维去把握，把握存在的思维就是真理；而关于作为非存在的可感世界的感觉只是意见。在存在论的基础上，巴门尼德实现了本体论和认识论的统一（即思维与存在的同一）。这一统一抽象地发展了赫拉克利特的火本原学说，开创了一条能统一自然哲学和形而上学的形而上学路线。
巴门尼德的路线被柏拉图加以贯彻。柏拉图是古希腊大哲学家苏格拉底的学生。苏格拉底是古希腊目的论哲学的早期代表人物。其目的论思想带有明显的神学色彩。他设想万物在和谐运转的过程中都有一个共同的目的，这个目的是至善的神赋予万物的，因此这个目的也是至善的。我们身处于万物之间，认识神（即思维神）是我们的最终目的。那么人怎么认识神呢？苏格拉底认为认识神的中间环节是灵魂，因为灵魂是神赋予我们的，具有灵魂正是人比可感世界中的其他事物高贵的地方。因此认识神就要认识我们的灵魂，即认识我们自己。所以苏格拉底一生都保持着对神的敬畏感并因此坚持道德上的自律。柏拉图继承并整合了苏格拉底的思想，创立了“理念论”，把苏格拉底的神学目的论发展成为理念目的论。首先，柏拉图将世界分成两个，一个是理念世界，一个是可感世界。理念是可感世界背后普遍的概念或者共相，这是一个本质的世界，是关于灵魂的，是至善的。因此，理念通过肉体感官感觉不到，它是灵魂和理智的对象，是人类思想的目的。在此基础上，柏拉图发展了他的老师苏格拉底“认识你自己”的思想，将人类运用理智把握对象的过程理解为“回忆”，创立了“回忆说”的认识论。
首先柏拉图认为人有灵魂而且灵魂不朽，理念和灵魂是统一的，灵魂在没有与肉体结合在一起时便生活在理念世界里。当灵魂与肉体结合在一起后，灵魂就被肉体遮蔽了，以至于它“忘记”了理念。所以把握真理的过程就是回忆的过程。这一认识论开创了西方先验论的先河。柏拉图的先验论对后来康德、黑格尔的实践哲学都产生了重大影响。在“理念论”的基础上，柏拉图总结了前人的思想，形成一个客观唯心主义的形而上学体系。
从上面的介绍可以看出，在古希腊时期，在自然哲学和形而上学两条路线的分离融合中，形而上学逐渐将自然哲学囊括其中。一套以目的论为特色的先验的形而上学正在兴起，其观点无不指向人类的主体能动性，也就是实践的精神维度。在这个过程中，实践的精神维度正以目的论的形式萌芽。但囿于各种原因，不管是自然哲学家还是形而上学家，都没有建立一个能使主客观在感性现实中实现统一的实践概念。所以这时的实践概念就像婴儿一样，虽然四肢正在不断健全，但依旧在母体中孕育而不具有独立的哲学品格。
作为古希腊时期的知识巨擘，亚里士多德以博学著称，他的思想纤维不仅探索到了万类霜天的自然界，还积极继承苏格拉底和柏拉图的衣钵，深入到人的伦理生活和希腊城邦的政治生活中。他的关怀不仅仅在他老师孜孜追求的理念世界里，更在鲜活的现实世界中。这种对自然和社会的双重体察使得亚里士多德在保持对柏拉图崇敬之情的同时也对柏拉图哲学进行了猛烈的批判。正如他自己所说：“吾爱吾师，吾犹爱真理。”在亚里士多德看来，作为柏拉图体系起点的“理念论”是存在问题的。亚里士多德说：“一般来说，虽然哲学家是寻求感性事物的原因的，我们却放弃了这个任务，因为我们完全没有谈变化的原因。我们幻想自己在说出感性事物的实体时，却断言了另一种实体的存在。我们说那种实体如何是感性事物的实体时，说的都是些废话。因为所谓‘分有’如前面所指出的，是毫无意义的说法。”
所以亚里士多德认为世界的存在只有一个统一的本体论基础，那就是实体。实体就是不依赖于主体的作为存在的存在，实体的运动变化是有原因的，其原因包括四个方面：质料、形式、动力和目的。这四个原因都是自然的，意即其本身就有的，而不是另外附加的。自然目的因代表了实体的根本方向，是实体的根本原因，实体的自然目的是趋善的。亚里士多德在《尼各马可伦理学》中说：
一切技术，一切规划以及一切实践和抉择，都是以某种善为目标的。因为人们都有个美好的想法，即宇宙万物都是向善的（但目的的表现却是各不相同的，有时候就是活动本身，有时候它是活动之外的结果，在目的是活动之外的结果时，其结果自然比活动更有价值）。由于实践是多种多样的，技术和科学也是多种多样的，所以目的也是多种多样的。……在这里，某些活动有时归属于同一种能力。例如，制作马勒以及其他马具的技术，都归属于驯马术，马战和一切战斗行动都归属于战术，以同样的方式其他活动也属于其他技术。从这里可以看出，那占主导地位的技术的目的，对全部从属的技术的目的来说是首要的。
因此，当一个实体的目的被包含在另一个实体的目的中时，前一个实体就从属于后一个实体，或者说，后一个实体比前一个实体更为本质，更具有实体意义。那些具体的、个别的事物被称为第一实体。“种”“属”概念可以被视作第二实体。以此类推，神、理念、灵魂等也都是实体，而且因为神、理念与灵魂比第一实体、第二实体等更加体现实体的自然目的，因此理念与灵魂是更加本质的实体，但它们都是实体，都是作为存在的存在。在认可理念的存在并将其作为本质这个意义上，亚里士多德又回到了巴门尼德和柏拉图。在巴门尼德和柏拉图那里，可感世界是处于流变中的，并不是真实的存在，真实的存在或是存在本身，或是理念。而亚里士多德则将可感世界作为真实存在的尊严弥补回来，用自然目的论的实体概念统一了感性世界和理念世界。这决定了亚里士多德的自然目的论的实体学说既有自然感觉论的一面，也有理性主义的一面。但从整体而言，亚里士多德更偏向理性主义。
亚里士多德在自然目的论实体学说的基础上将知识划分为三种：技艺、实践和理论，相应地，人的活动也有三种：创制活动、实践活动和思辨活动。
技艺知识和创制活动包括诗学、雕塑学、建筑学等，它的目的只是创制出来的产品或作品。实践知识包括关于个人事务的伦理学和关于公共事务的政治学，实践活动也就包括道德生活和政治生活。理论知识包括数学、物理学和第一哲学，是思辨的知识。作为伦理学和政治学的实践知识的目的是实现作为最高善的幸福。而思维知识是关于普遍性的，也是关于神的知识，神的本性也是善的，所以思维的目的也是善的，是思维之善。思维之善从属于最高善，那么思维知识也就从属实践知识，思辨活动从属于实践活动。因为思辨活动是与神打交道，与一般的实践活动不同，所以亚里士多德认为思辨活动是最高的实践。创制知识与活动的目的只是产品，因而创制活动不是实践。于是这三个知识并不是并列的关系，而是按照目的有高低层次的关系。创制知识只与自然界打交道，以生产产品为目的，体现的是人与物的关系，这个目的是外在的，创制本身不是目的，只是手段，因而创制活动不是实践活动，创制知识也不是实践智慧。亚里士多德在《政治学》中也明确地认为创制活动是奴隶的活动。与创制相反，实践（包括思维在内）与人和神打交道，以达到善为目的，体现的是人与人、人与神（神其实也是人的异化）的关系，因而这个目的是关于自我的，是内在的，实践本身就是目的。同时将思辨理解为实践也可以看出亚里士多德所认为的实践的主体并不是感性与理性相统一的人，而是作为具有思维属性的人。因而人的实践活动不像动物的行动一样是单向的，而是反思的，所以人是自由的。在这个意义上，后来的康德和马克思实践观中都包含了亚里士多德的思想因素。
我们可以看出，亚里士多德实践观最根本的规定有两点。第一，实践是人类所特有的自由的生命活动方式，是人的灵魂中理性的部分参与的活动，其目的一定是关于善的。一般的满足生存的生命活动和感觉的生命活动是动物和人所共有的，但动物没有自由和理智，所以动物的活动算不上实践。奴隶所做的创制活动由于其目的只是产品，因此也不是实践。作为人所特有的活动方式的实践具体是指关于个人事务的人的伦理活动和关于公共事务的人的政治活动。第二，实践的自然目的在于自身的活动，在于其对善的追求，这也是实践最本质的规定性，同时也是实践的精神维度。对于实践的善的目的内在于活动本身这一规定性，有两个方面的含义：一是把实践理解为整体上的善（因而不是局部的、片面的善）；二是将这种整体的善内化于心，外化于行，使之成为实践的内在动力。因此，这种整体上的善只作为目的而不作为任何手段，是一贯的、要用一生乃至永恒追求的善，也可以称之为“至善”，也就是最高的善。此处的最高不是善的程度序列的终点，而是实践本身所必须具有的特质，这样的善也就必然要成为人的活动的内在追求，并在实践中一以贯之。
综上所述，亚里士多德的实践概念是受其自然目的论思想指导的，因而其逻辑起点不是作为对象的感性世界，而是理念世界。这与亚里士多德之前的古希腊形而上学传统的影响是分不开的，这也是亚里士多德将实践概念限定在伦理、政治和思维活动中的根本原因。因此，如果我们要全面把握亚里士多德的实践观，就必须了解亚里士多德的伦理学与政治学。
前文已经提到亚里士多德将苏格拉底的神学目的论和柏拉图的理念目的论发展为实体学说基础上的自然目的论，而且亚里士多德认为人的目的就是其自身，即在宇宙秩序中的人的活动是一个合目的的活动，而这个目的在于人将其自身的价值完满地实现出来，这个价值就是善，或者幸福（最高善）。这就是亚里士多德自然目的论实践观的价值旨归——以善为目的的自我实现活动，这个活动的要求包含了一切具体的美德：诚实、勇敢、自由等。这个活动就是我们的目的，就是实践意义上的善。这样一个合目的的活动具体地表现为道德实践和政治实践。这两者有着重要的联系，这个联系就是亚里士多德实践观精神维度的本质和精髓。
在亚里士多德那里，伦理学关注个体善的实现，政治学关注公共善的实现。他在《尼各马可伦理学》中认为伦理学并不知道什么是好，什么是善，而是为了做一个好人，也就是为了实践“善”。德性自身是完满的，需要用一生来实现，幸福就是一生的合德性的活动。在亚里士多德看来，个体善的实现关键在于个体生活本身。亚里士多德将个体生活分成三种：享乐的、政治的和沉思的。在这三种生活中享乐生活是低级的，它就像动物的生活一样，只是在满足一种肉体欲望。第二种生活是人之为人的必然，因为亚里士多德认为人是政治的动物。政治生活（人的政治实践）使人和自然界中的一般动物以及不被视为人的奴隶有了本质的差别。政治生活中的人追求的是自身德性的完满和公共的幸福。第三种生活是沉思的。按照目的论的逻辑，沉思生活也是一种实践，而且是最高意义的实践。因为沉思生活是思想家的工作，是关于智慧的，是和神打交道的。在亚里士多德看来，政治生活和沉思生活都是有精神意义的，因为它们的目的都是实现善，都是实现自身德性的完满。亚里士多德认为实现自身德性的完满是需要反思的。灵魂从肉体中挣脱出来的生命的意志本来就是反思的体现，在亚里士多德看来，反思使得政治实践不断更新手段方法，使得沉思生活不断澄清理论，因此反思贯穿于整个自然目的论实践观中，是实践的基本特征。而且亚里士多德认为反思不是致力于一次性实现善，一步达到幸福然后一劳永逸，而是不断地使自身更好，不断运用自己的道德理智，扩充自身的德性。我们可以说亚里士多德的实践观是辩证的，他吸收了古希腊生命论的传统，将实践的过程理解为一个既保留又否定的过程，这与黑格尔和马克思的实践辩证法是遥相呼应的。因此我们才会认为亚里士多德在西方实践哲学史上是具有里程碑意义的哲学家，后世哲学家的许多思想都能在他那里寻找到某些发端。
同时，亚里士多德认为自身德性的完满不是孤立的，其规定性还来源于城邦的目的，或者说公共善，因为人是群居生活的政治动物。城邦的政治生活是亚里士多德实践观的现实前提。所以政治生活是作为政治动物的人必须参加的。政治学关注公共善的实现。在亚里士多德那里，政治学不仅是关于政治操作的科学，更是政治哲学。所以亚里士多德的政治学是一种大政治学。这种大政治学是哲学性与科学性的统一，它既关注政治的目的、原则、根据等形而上学层面的东西，也关注城邦政治的组织结构和治理方法。因此亚里士多德的《政治学》不仅是一部政治哲学的著作，还包含了对现实政治的各种制度设想。他通过对斯巴达、克里特和迦太基等多个城邦政体进行比较，力图在比较中找到符合其政治理想的最佳政体。但必须澄清的是，亚里士多德不是一个古典的制度主义者，他始终将制度设计放置在人的实践中，把城邦的目的和个人的目的统一在制度设计中。他在《政治学》中说：
我们现在就进而论述城邦，城邦（虽然发生程序上后于个人和家庭），在本性则是先于个人和家庭。就本性来说，全体必然先于部分。……我们确认自然生成的城邦先于个人就因为（个人只是城邦的组成部分）每一个隔离的个人都不足以自给其生活，必须共同集合于城邦这个整体（才能满足其需要）。凡隔离而自外于城邦的人……他如果不是一只野兽，那就是一位神祇。
在亚里士多德看来，个人目的从属于城邦目的，当个人的目的与城邦的目的发生冲突时，个人应服从于城邦。个人善的实现虽然在时间上可能先于城邦，但是城邦善却规定了个人善的本质。这体现了亚里士多德在政治实践观上的国家主义倾向，这与之后的黑格尔实践哲学遥相呼应。同时，这也反映出亚里士多德实践观的精神维度具有强烈的现实基础，其立足点不是柏拉图式的理念世界，而是个人的现实道德生活和国家的历史进程。
不可否认，在实体学说的本体论基础、两重维度性和现实历史性的意义上，亚里士多德的实践观已经具备马克思实践观的雏形，自然目的论更是确立了实践的精神维度的价值取向和基本内容。但是因为自然目的论的实体学说保留了柏拉图的基本概念，没有从根本上突破柏拉图的客观唯心主义而发展成为彻底的唯物主义，所以亚里士多德的实践哲学本质上还是属于唯心主义的形而上学实践观。但事物总是相对的，亚里士多德的形而上学在留下问题的同时也为之后的西方形而上学之路做了奠基，为之后的形而上学家们抽象地发展作为实践的精神维度的人的主体能动性开辟了道路。
马克思在《提纲》中说：“哲学家只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。”
在马克思那里，实践就是改造世界的客观物质性活动。这个活动不仅仅限于道德生活和政治活动，而是包括人的整个对象性活动。毛泽东在《实践论》中认为实践活动的基本形式有三种：生产劳动的实践、阶级斗争的实践和科学实验的实践。
但是在亚里士多德那里，单纯的劳动实践只是创制活动，其目的是外在的产品，而不是内在的善，因而不是实践活动。亚里士多德的实践概念是一个形而上学的实践概念，而马克思的实践概念是历史的、现实的、具体的实践概念。另外，在马克思那里，实践是本体论和认识论的统一，同时也是合目的性与合规律性的统一。其本体论基础是现实感性的物质世界。在马克思哲学中，实践就是感性物质世界基础上的人的存在方式。因而实践是关于世界本质的规定性，也是人本身的规定性。但是在亚里士多德那里，自然目的论脱胎于柏拉图的理念目的论。作为实践基础的自然目的论实体学说只是建立在对理念世界的追求上。理念世界是前定的，并没有“人化”的特点，现实的人在理念面前是调节性的，而不是建设性的，人的自由个性消解在了理念中。而亚里士多德实践观依然带有明显的客观唯心主义色彩。虽然自然目的论实体学说部分地肯定了人在现实世界的价值，但亚里士多德依旧将其最终追求束缚于理念世界中。自然目的论的实体学说本质上没有跳出“两个世界”的柏拉图二元论，这就使亚里士多德所确立的实践概念无法彻底地与感性世界融为一体，成为本体论的一部分，这也是实践在本体论上的局限性。正是由于本体论上的二元论使得亚里士多德的实践概念认识论也存在明显的两面性（实践概念在认识论上表现为实践智慧）。一方面，他认为“凡是理智中的，无不先在感觉之中”，认为对感性世界的感觉可以作为可靠的认识来源；另一方面，他又坚持了巴门尼德—柏拉图的唯理主义和先验论的传统，认为现实的感觉是个别的，但是可靠的知识是普遍的。他认为，在某种意义上，普遍性存在于我们的灵魂当中，这就是人们为什么只要愿意，便随时能思维（意志自由）的原因。为了解决这个两面性的矛盾，亚里士多德将人的灵魂分为从思维到先验的普遍知识的灵魂和随肉体一起生长消亡且只能感觉经验的灵魂两种，自由人拥有前者，而奴隶拥有后者。亚里士多德希望运用这样的灵魂二分法使自然感觉论和理性主义得以统一，然而这是不可能的。因为在类本质上，奴隶也是人，奴隶也具有掌握先验知识的可能性，因此这种灵魂二分法是荒谬的。这就反映出亚里士多德实践概念在认识论上的局限性。在亚里士多德看来，真理性的认识是存在于灵魂中的，实践不是认识的来源，而只是“回忆”知识的某种方式，或者只是唤醒知识的中介。而且创制活动与认识无关。因此改造客观世界的劳动实践在认识论上的地位被大大削弱。另外，在马克思那里，实践与认识的关系表现为：实践—认识—实践。人们的精神产品是实践的“必然升华物”，但这个“必然升华物”也不是实践的终局。获得认识的实践最终要扬弃自身而成为改造客观世界并获得新认识的实践。但是在亚里士多德那里，实践与认识的关系为：认识—实践—认识。在实践中获得认识是一个“回忆”的过程，思辨知识和沉思生活是最高的实践，因而实践的边界就是思辨，而在马克思的实践唯物主义中，实践永无止境。除此之外，在亚里士多德那里，实践是单向性的，它只强调实践是人的自由活动，而不强调实践是人的对象性活动。在马克思那里，实践是双向的，实践的主体与客体之间是互动的，人是对象化的存在物，人的活动是对象性活动，人在改造自然的同时也改造了自身，物的生产与人的生产是统一的。
综合来看，亚里士多德虽然批判了柏拉图的客观唯心主义，但是其实践概念并未从根本上突破古希腊形而上学的桎梏，依然保留了理念与感性二分的世界观，因此他的自然目的论实践概念只能在精神追求与现实生活的截然对立中存在，而不能成为人的现实的存在方式。在亚里士多德那里，实践关于政治与道德，实践确乎是现实的活动，但政治与道德的目的却不是在现实世界中的作为理念的善，理念世界标志了实践的超越性趋向，现实世界标志了实践的现实性边界。因而，实践的现实性与超越性的矛盾在亚里士多德哲学那里格外突出。在他那里，那些崇高的东西似乎真的只有在灵魂中才能把握，现实生活在本质上与崇高的东西无关，现实生活虽然和理念世界都是实体，但并没有真正走向同一。
不过，尽管亚里士多德的实践观存在明显的局限性，但是作为西方实践哲学的开创者，亚里士多德贡献是不可磨灭的。首先，他创造性地提出了具有双重维度的实践概念，赋予了实践概念独立的哲学品格，使实践哲学成为西方哲学的一个重要话题；其次，在自然目的论实体学说的指导下，亚里士多德的实践观之精神维度有了基本价值和基本方向，为之后的哲学家在此基础上继续澄清实践精神维度的基本结构，阐发作为实践精神维度的人的主体能动性的谱系奠定了基础。可以说，亚里士多德实践观的精神维度就如一只飞翔的鸟儿，它虽然夹于理念世界与现实生活中，但它绝不因此而失去追求与方向，它的内心坚定地明了自己的归宿，它的行动也一贯地追求着这个理想。而且即使我们不断强调亚里士多德没有从根本上突破理念论，但从他把实践归结为政治与伦理就可以看出亚里士多德对现实生活的密切关注，他的实践观的精神维度即使囿于理念世界，那也不过是他对现实的某种期待和人的主体能动性在理念世界的异化。那只鸟儿虽然在空中翱翔，但它的目光却集中在无垠的大地上，它关心着一切生命的律动和未来，并将这种生命的精神当作最高的追求。另一方面，实体原则在亚里士多德这里被确定下来，后来也被贯彻下去。可以说，正是实体原则为之后一路发展直至顶峰的形而上学最终在马克思那里发生颠覆性转变埋下了伏笔。马克思的实践观与亚里士多德的最大区别也就在于对实体的理解上。从这个意义上说，实践唯物主义的创立可以看作是马克思在千年之后对亚里士多德哲学的重温。亚里士多德以后，理论哲学和实践哲学开始逐步分裂。在黑格尔那里，理论哲学和实践哲学再一次走向综合，而这一综合最后是在马克思的实践唯物主义那里最终得到完成的。亚里士多德的学说就像一个源头，他为后来的西方哲学走向分裂，又由分裂走向综合提供了问题域，他在古希腊哲学的大背景中形成的思维路向也不断启迪着后来的哲学家们寻觅实践的真谛。我们可以这样说，不管是分裂还是统一，都是后来者对他及其学说的复习与怀念。