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王夫之在穷究天人关系并考察人禽之别的基础上建构起了丰富而深刻的人的尊严理论。在王夫之看来，“道行于乾坤之全，而其用必以人为依。不依乎人者，人不得而用之，则耳目所穷，功效亦废，其道可知而不必知。圣人之所以依人而建极也。”
“依人建极”是对自然主义的天本论和物本论的超越，它主张以人来建纲立极，建构一个合乎人之生存发展需要的人文价值世界，按照人的方式和特性来认识世界和改造世界，创造出一种立于人、为了人、依靠人、尊重人的伦理文明。人虽是大自然的产物，但他秉承的是二气之精，五行之粹，故而为万物之灵。人产生之后在作对于天的同时又改造和完善着自己，形成了自己独特的人性、人的本质。“人之异于禽兽，则自性而形，自道而器，极乎广大，尽乎精微，莫非异者”，
人自性而形、自道而器都具有区别于草木禽兽的独特之处，这种独特之处既表现在“极乎广大”方面，也表现在“尽乎精微”方面，彰显出人的价值和尊严。“人之自身而心，自内而外，自体而用，自甘食悦色，以至于五达道、三达德之用，哪一件不异于禽兽。”
人从自然界产生出来以后，人的类特性和主体性就不断得以凝固、强化和发展，人的意识和行为与动物便有了“壁立万仞”的区别。人是有理由为自己的性情、本质和品质感到骄傲的，人也有义务和责任去进一步挺立、拱立和发展人之所以为人的独特之处及其价值。这是人的尊严的内在因由和价值证成性要义，需要人在感知、体悟的同时尽全力去拱立与弘扬，借以实现知命、竭命与造命基础上的性命合一。
人性是人的主体性和各种属性的有机统一。如果说人对物质生活的需求和欲望构成人的自然属性，那么人对精神生活的需求和欲望特别是对道德生活的需求和欲望则构成人的社会属性，自然属性是其社会属性的前提和基础，社会属性则是自然属性的提升和社会生活的本质体现。王夫之的人性论从形成和发展上强调继善成性和命日受性日生，从其内容上则强调理欲合性，认为有声色臭味之自然性可以厚生，有仁义礼智之德性可以正德，两方面的有机统一形成完整的人性。人性尊严既侧重于人性建构的价值，也彰显出人性不同于物性或动物性的独特之处，意味着人的人性有值得尊重和珍贵的地方，有它内在的价值和伦理尊严。
王夫之的人禽之辩始于对双方本性的考察，认为人性与动物性虽有一定的关联性，却具有原则性的区别。“人之所以异于禽兽者，其本在性，而其灼然终始不相假借者，则才也。故恻隐、羞恶、恭敬、是非，唯人有之，而禽兽所无也；人之形色足以率其仁义礼智之性者，亦唯人则然，而禽兽不然也。若夫喜怒哀乐爱恶欲之情，虽细察之，人亦自殊于禽兽。”
人不同于动物的地方在于各有各的性情。动物只有本能的自然属性，人不仅有源于动物的自然属性，更有不同于动物的社会属性或道德属性。“天以其阴阳五行之气生人，理即寓焉而凝之为性。故有声色臭味以厚其生，有仁义礼智以正其德，莫非理之所宜。声色臭味，顺其道则与仁义礼智不相悖害，合两者而互为体也。”
声色臭味之欲是人们的物质生活所必须的，是厚生的必然要求；仁义礼智之理，是人们精神生活所必须的，是正德的必然要求，它们构成健康人性的两个方面或二重性，二者“俱可谓之为性”。一般来说，人们对仁义礼智之理是人所独有而禽兽所没有的这一点看得比较清楚；然而对声色臭味之欲以及人之形色和喜怒哀乐爱恶欲之情与动物的区别，则认识得不太清楚。王夫之的人性论坚持认为，不特人的社会属性是人所独有的，即便是人的自然属性以及人之形色和喜怒哀乐爱恶欲之情也与动物有着根本的差别。无论是就人内在的固有的善良本性而言，亦或是就灼然终始不相假借的人之材质而言，还是就人的喜怒哀乐爱恶欲之情而言，人都具有不同于动物的独特之处。这是因为人的材质、情感以及看似同动物相差无几的欲望，都是人所独有的，是人的气质、形体和自然需要的表现与确证，其内在机理、表现方式与实现过程都有其特有的属人性和为人性，所以是禽兽“所必无”的。夫之指出：“人之性既异于犬牛之性，人之气亦岂不异于犬牛之气！人所以视听言动之理，非犬牛之所能喻；人视听言动之气，亦岂遂与犬牛同耶！人之甘食悦色，非自陷于禽兽者，则必不下齐于禽兽。乃呼蹴之食，乞人不屑，不屑则亦不甘矣，是即自陷于禽兽者，其气之相取也亦异。况乎即无不屑，而所甘所悦亦自有精粗美恶之分。其所以迥然而为人之甘悦者固理也，然亦岂非气之以类相召者为取舍哉！故曰：形色，天性也。气而后成形，形而后成色，形色且即性，而况气乎！”
饥饿是自然的需要，但用粗糙的牙齿撕咬食物和用刀叉筷子进食有本质的不同。人和动物都有种的繁衍的需要，但人的繁衍需要的满足是在爱情和婚姻关系中实现的。马克思在《1844年经济学哲学手稿》中以男女关系为例来说明人的自然欲望不同于动物，指出“在这种自然的类关系中，人对自然的关系直接就是人对人的关系，正像人对人的关系直接就是人对自然的关系，就是他自己的自然的规定。因此，这种关系通过感性的形式，作为一种显而易见的事实，表现出人的本质在何种程度上对人来说成为自然，或者自然在何种程度上成为人具有的人的本质。因此，从这种关系就可以判断人的整个文化教养程度。从这种关系的性质就可以看出，人在何种程度上对自己来说成为并把自身理解为类存在物、人。”
人的自然属性与动物的本能欲望有某种相似性，但是人的自然属性同动物的本能欲望还是有本质差别的，它不可避免地打上了社会生活的烙印，具有社会性，或者说是同社会性密切相关并包含有社会性的自然属性。王夫之清醒地认识到人所具有的自然属性与动物的本能欲望有本质的不同，它是同人的继善活动和人的知能发挥联系在一起的，是人体天恤道和弘扬人的主体性的产物或结晶。“天与人以气，必无无理之气。阳则健，阴则顺也。一阴一阳则道也，错综则变化也。天无无理之气，而人以其才质之善，异于禽兽之但能承其知觉运动之气，尤异于草木之但能承其生长收藏之气。是以即在牿亡之余，能牿亡其已有之良心，而不能牿亡其方受之理气也。”
人的材质之善异于草木禽兽，在于它能承其知觉运动之气和生长收藏之气，不断彰显人性的要义。人性是对气之理的分享和占有，也意味着在气化流行中践行生生不息的机理和意义。
人性尊严在于人具有自己独特的类特性和主体性。人不仅能够认识自然和人自身，而且能够改造自然和人自身。“夫人者，合知能而载之一心也。故曰‘天人之合用’，人合天地之用也。”
知即人具有的潜在的认识能力，包含了感性认识和理性认识能力；能指人类实践的潜能和改造自然的能力。人类不特具有认识自然和把握规律的能力，而且具有改造自然、把自在之物变成为我之物的能力，实现“善动以化物”的目的。“天下之大用二，知、能是也；而成乎体，则德业相因而一。知者天事也，能者地事也，知能者人事也。”
认识与实践是天下两种最主要的效能活动，也是人之所以能够成就德业的内在因由。“知能同功而成德业”
，人凭借自己的知能不仅认识和把握天道，而且能够在把握天道的同时“物物而不物于物”，创造一个人化的自然界。“人受天地之中以生，而不能分秩乎乾坤，则知能顾以相淆，健顺固以相困矣。夫人其有动焉，亦有其入焉，亦有其幽明之察焉，亦有其止焉，亦有其说焉。然而惟能以健归知，以顺归能，知不杂能，能不杂知者，为善用其心之机，善用其性之力，以全体而摩荡之，乃能成乎德业而得天下之理。”
人从自然界产生出来，既受自然界的宰制与规约，必须遵从自然规律，但也作用于自然界，以自己的聪明睿智成为混沌世界的开辟者和自然界的主人。自然界既是人类的来源或母亲，又是人所认识和改造的对象。“天地之生，以人为始。故其吊灵而聚美，首物以克家，明聪睿哲，流动以入物之藏，而显天地之妙用，人实任之。人者，天地之心也。”
“人者天地之心”彰显了人之所以为万物之灵的能动性、主体性和自觉性、自为性，这恰恰是人具有内在尊严的理由。世界上没有任何物质可以与人比明聪睿哲，可以像人那样建构一种与自然界的关系。诚如马克思所说：“动物和自己的生命活动是直接同一的。动物不把自己同自己的生命活动区别开来。它就是自己的生命活动。人则使自己的生命活动本身变成自己意志的和自己意识的对象。他具有有意识的生命活动。这不是人与之直接融为一体的那种规定性。有意识的生命活动把人同动物的生命活动直接区别开来。正是由于这一点，人才是类存在物。”
诚然，动物也有着自己的生产活动，诸如蜜蜂建筑蜂房的活动使某些建筑师感到惊讶，但是十分蹩脚的建筑师比蜜蜂高明的地方在于他在建筑之前就已经在自己的头脑中把它建好了。“动物只生产自身，而人再生产整个自然界；动物的产品直接属于它的肉体，而人则自由地面对自己的产品。动物只是按照它所属的那个种的尺度和需要来构造，而人懂得按照任何一个种的尺度来进行生产，并且懂得处处都把内在的尺度运用于对象；因此，人也按照美的规律来构造。”
自然界不会主动地满足人的生存需要，人必须通过自身的现实的活动，改变自在的自然，使之与人的生存需要相适应，才能在自然界中生存。因此，人的这种生存活动与动物对自然界的单纯的适应不同，它是一种创造性的活动。正是在改造自然界获取自身生存所必须的物质生活资料的过程中，人使自己的本质对象化于外部世界，在对象世界中展现自己本质的丰富性。“动物不对什么东西发生‘关系’，而且根本没有‘关系’；对于动物说来，它对他物的关系不是作为关系存在的。”
只有人才自觉自为地建构一种与自然界的关系，自然界不仅成为人认识的对象，也成为人实践和改造的对象。从这里彰显了人的类特性和主体性，也使得作为类存在物的人有了自己的尊严。
人性尊严在于人性内涵的创造性、自为性和自觉性。这种创造性、自为性和自觉性使得人性与天性区别开来。“天无为也，无为而缺，则终缺矣。故吉凶常变，万理悉备，而后自然之德全，以听人之择执。人有为也，有为而求盈，盈而与天争胜。”
天是自然自在的存在物，它不会也没有目的性的意愿和追求，也不可能有意识地主宰并支配万物，因此天是无为无欲和无意识的。而人则是有意识、有追求和有欲望的，他从自然界产生以后就依靠自己的主观能动性作对于天，能够认识自然规律，把握天道变化，不特创造一个人化的自然界，而且能够创造一个崭新的自我，实现人自己不断的进化和超越。天命自然的必然性并不具有明确的目的性，而是依照其固有的法则运动变化；人是有意识地、有目的的存在物，能够在自然天地所给予的环境和情况中，依据自身需要主动地进行选择。这种选择性体现了人的目的性、自为性和自觉性，也彰显着人的内在价值和尊严。“天地无心而成化，故其于阴阳也，泰然尽用之而无所择：晶耀者极崇，而不忧其浮也；凝结者极卑，而不忧其滞也。”然而人却不同，人能够依据自己的意识和理性对外界予以选择。人“裁成天地而相其化，则必有所择矣。故其于天地也，称其量以取其精，况以降之阴阳乎？”“择而肖之，合之而无间，圣人所以贞天地也。是故于天得德，于地得业。”
人能发挥天所赋予的人的潜能，不断地取精用弘，取纯用粹，建树一番可以与天地比肩的德业。
人性的伟大和尊严在于人不只是一般地应用天性，而是在于在应用天性的过程中发展起人所特有的人性。天性向人性的转化在于人能应用自己的知能开掘和光大自己的天性，人竭尽知能开掘和光大天性的过程其实就是一个人性的生成过程。天所赋予的人的材质潜能，只有在实际的发挥和使用过程中才能得到更好的长养。从某种意义上说，开掘人的材质潜能是越开采越富有，越使用越多藏。王夫之用“竭”的观念来揭示人性的这一生成。王夫之指出：“夫天与之目力，必竭而后明焉；天与之耳力，必竭而后聪焉；天与之心思，必竭而后睿焉。天与之正气，必竭而后强以贞焉。可竭者天也，竭之者人也。”
“竭”即尽力发掘和释放人之潜能，是一种集认识和实践于一体的人类主体性活动，体现着人的主观能动性、主体自觉性和价值创造性。“可竭者天也，竭之者人也。人有可竭之成能，故天之所死，犹将生之；天之所愚，犹将哲之；天之所无，犹将有之；天之所乱，犹将治之。裁之于天下，正之于己，虽乱而不与俱流；立之于己，施之于天下，则凶人戢其暴，诈人敛其奸，顽人砭其愚，即欲乱天下而天下犹不乱也。”
人可以在改造自然、社会和自我的实践中，发挥重大作用。人的能动性、主体性和有为性，可以在认知和把握天命的必然性、法则性的基础上，利用和改造自然和社会，可以改变人自身，此即是“造命”。“君相可以造命，邺侯之言大矣！进君相而与天争权，异乎古之言俟命者矣。乃唯能造命者，而后可以俟命，能受命者，而后可以造命，推致其极，又岂徒君相为然哉。”
“邺侯”即唐代著名政治家李泌，他主张发挥人的能动性，与天争权，认为人的命运之绳掌握在自己手中，每一个人都是自己命运的创造者。惟“造命”，才能“俟命”；只有“知命”“造命”，才能真正顺应自然必然性。不仅君相可以“与天争权”，进而“造命”，普通老百姓也可以“造命”。夫之说：“修身以俟命，慎动以永命，一介之士，莫不有造焉。”
王夫之为普通人民争与君相平等的造命之权，凸显了主体自觉和人作为类主体的价值和尊严。无论是君相还是普通老百姓，要使自身具有造命的能力，就需要加强自己的修养和行为实践，提高自身的能力和道德素质，只有这样才能“造命”。任何人的命运都是操纵在自己手里的，“天固无喜怒，惟循理以畏天，则命在己矣。”
“命在己矣”说明根本就没有什么天命，人的命运是人自己所选择和造就而成的。为什么人能够知命、俟命、永命和造命？就在于人有自己的类特性和人性，能够凭借自己的这种人性创造出属于人的生活，使人成为自己的主人，这是人性尊严的具体表现。尊重人当以尊重人性为始基，尊重人性是尊重人的内在要求。
人对人道的遵循和信守构成人道尊严。夫之认为人道是人之所以为人的价值准则和伦理合理性，规范并约束着人我己群关系，体现着人对道德价值的认同与对道德原则的崇奉。
人道是从与天道的分别中彰显出自己的属人性和内在尊严的。天道是天之运行的基本规律和法则，它以阴阳交替与和合作为自己的运行规律和法则。故有“立天之道曰阴与阳”之说。太极动而生阳，静而生阴，阴阳和合，万物化生。“阴阳具于太虚
缊之中，其一阴一阳，或动或静，相与摩荡，乘其时位以著其功能，五行万物之融结流止，飞潜动植，各自成其条理而不妄。”
合规律的气化运动之所以可能，就在于“太虚
缊之中”含有阴阳化分化合的矛盾运动。就宇宙总体说，阴阳二气充满太虚，此外更无他物，“惟两端迭用，遂成对立之象，于是可知所动所静，所聚所散，为虚为实，为清为浊，皆取给于太和
缊之实体。一之体立，故两之用行。”
就万物分殊而言，“一惟阴阳之变合，故物无定情，无定状，相同而必有异。足知阴阳行乎万物之中，乘时以各效，全具一
缊之体而特微尔。”
阴阳不孤行于天地之间，而是“合两端于一体”，进而相摩相荡，化生万物。可见阴阳二气的化分化合、相摩相荡，构成了天道运行的基本规律和存在方式。
人是天道自然的产物，阴阳二气相感相聚而生人物，则物有物之道，人有人之道。“秉太虚和气健顺相涵之实，而合五行之秀以成乎人之秉彝，此人之所以有性也。原于天而顺乎道，凝于形气，而五常百行之理无不可知，无不可能，于此言之则谓之性。人之有性，涵之于心而感物以通。”
人道是人体察天地健顺之道而形成和发展起来的。“夫道之生天地者，则即天地之体道者是已。故天体道以为行，则健而乾，地体道以为势，则顺而坤。”
人体天地健顺之道发展起人道，立人之道曰仁与义。“在天命之为健顺之气，在人受之为仁义之心。”
仁是不忍人之心和恻隐之心的确证，义则是正当合宜之则和羞恶之心的体现。如果说仁是一种待物有情、待人有爱的心德，那么义就是人必须要走的人之正路。“夫一阴一阳之始，方继乎善，初成乎性。天人授受往来之际，止此生理为之初始，故推善之所自生，而赞其德曰‘元’。成性以还，凝命在躬，元德绍而仁之名立。”“元者，仁也，善之长也。”
人之仁德是人体察乾元生育万物之德而成，表征出人对天地万物的爱戴以及对生命的珍重。“立人之道，曰仁与义，在人之天道也。由仁义行，以人道率天道也。行仁义，则待天机之动而后行，非能尽乎人之所以异于禽兽者矣。天道不遗于禽兽，而人道则为人之独。”
人道之所以不同于施及于禽兽的天道，原因在于它是人类社会生活所独有的道德原则和规范，集结和熔铸着人对自己生活的理解、把握和创造，也是人自己为自己立法的精神确证，既法由己出又依法而行，引领和指导着人按照自己的价值观念和伦理准则来生活，目的是使人更好地成为人并实现人的本质。
人道的确立通过人禽之辨或者说与兽道的分别中显现出来。人不同于动物之处，在于人有自己的人道。“人道者，立人之道，一本之谊，所以异于禽狄者也。盖固尊尊、亲亲而推其礼之所秩，义之所宜，以立大宗之法，然后上治下治之义，虽在百世，皆疏通而曲尽，则人之所以为人者，道毕修矣。”
人道，即是立人之道，是人异于禽兽的根本原则，同尊尊、亲亲等仁义道德有着最为密切的关系。“人道，人所以别于禽狄之道也。四者唯人能喻而修之，故生而叙之为伦，殁而为之制服，重、轻、降、杀各有差等，所以立人道之大也。”
四者是指亲亲、尊尊、长长、男女之别，这是儒家所反复强调的人道之大者也。夫之认为人道是之所以区别于禽兽的本质规定性和基本准则，他说：“明伦、察物、居仁、由义、四者禽兽之所不得与。壁立万仞，止争一线，可弗懼哉！”
明伦是指认识和把握人伦，察物是指对事物表象和机理的审视和观察，居仁是指人能够以仁爱作为安宅或以仁为精神家园，由义是指人的行为依凭或根据道义，这四个方面是人的行为所独有的，禽兽不曾拥有而且永远无法拥有的，所以人与禽兽的本质区别在于人有仁义道德，禽兽则无也。夫之云：“人之所以异于禽兽，仁而已矣；中国之所以异于夷狄，仁而已矣；君子之所以异于小人，仁而已矣。而禽狄之威明，小人之夜气，仁未尝不存焉；唯其无礼也，故虽有存焉者而不能显，虽有显焉者而无所藏。故子曰：‘复礼为仁。’大哉礼乎！天道之所藏而人道之所显。”
仁或仁义是人的本质规定性和人道的集中表现，确证着人成为人并按照人的原则来生活的价值机理。仁是人的安宅或安身立命之所，义是人的正路或成人必由之路。仁义不是外加于人的，而是人的生命、生活所内在的使人成为人的根本基质，是人的精神生命或道德慧命的证成和实现。
从比较精微的意义上探讨人道，还可以把人道区分为立人之道和成人之道。夫之说：“人道有两义，必备举而后其可敏政之理著焉。道也，仁也，义也，礼也，此立人之道，人之所当修者……仁也，知也，勇也，此成乎其人之道，而人得斯道以为德者……道者，天与人所同也，天所与立而人必繇之者也。德者，己所有也，天授之人而人用以行也……故达德而亦人道也。以德行道，而所以行之者必一焉，则敏之之事也。”
夫之以“仁义礼”为立人之道，以“知仁勇”为成乎其人之道，将前者视为“人道之当然”，后者为“人道之能然”，彰显了道化于德和以德行道的伦理意义。夫之指出：“仁义礼者，总以实指人道之目，言天所立人之道而人所率由之道。”
在夫之看来，虽然性之仁可由天理自然之爱而见端，性之义可由应事接物时心所不昧之则而察见，但仁义之施，有其等杀之理，必因乎礼度节文以成其用，故夫之曰“仁义之用，必因于礼之体”“礼所以贯仁义而生起此仁义之大用也。”
夫之认为“诚者，天之道”实质上说的是“在人之天道”，即是指人性之“仁义礼”而言。“诚之者，人之道也”，则是以“知仁勇”为“性之德”，即天授之人而人用以行道之资，强调人必以此禀赋之才，学以知性，行以尽性，方能以人道合于天道。
无论是立人之道还是成人之道，人道都是确证人之所以为人的伦理基质和根本原则，是人所当立、当守或当行的道德准则和价值目标。人有人道，不仅可以弥补天道的不足，还可以使人更好地成为人并实现人的价值。人道尊严彰显出人的尊严的核心，人之所以值得珍重、之所以高于并优于动物，不正在于他有自己的道德目标和价值追求吗？人如果放弃自己的安宅而不居，舍弃自己的正路而不由，那人也就不是人，那人还有什么尊严和价值呢？他也许比动物还要糟糕，又有什么值得尊重的地方呢？可见，人因为有人道，不仅使人区别于动物，而且也促进着人自身的进化、发展与完善，创造着人类的文明。
人格尊严是人性尊严的升华，是人的道德主体性的凝结和彰显，意味着人在道德上应当追求、建树和捍卫自己的独立人格，讲求做人的气节、骨气和操守，不能为了五斗米而折腰，不能执着于荣华富贵而忘却乃至放弃人自己应该有的气节和操守。
格者，位格，资格也，人格是人的内在气节德操与外在形象气质等的有机统一。中国传统文化和哲学尤重人格尊严，孔子提出了“三军可夺帅，匹夫不可夺志也”的伦理命题，孟子提出了“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”的大丈夫人格，主张善养吾浩然之气，认为道德人格是人的道德生命的精神确证，是支撑人以德抗位、以德抗势的力量源泉。“彼以其富，我以吾仁；彼以其爵，我以吾义，吾何慊乎哉？”
我用仁义道德来对抗他人的财富和爵位，又有什么亏欠或不如别人的呢？仁义道德给予人的支撑力量以及意义拱立、价值认同比之外在的富庶与权势要高很多，而且源源不断、历久弥坚。荀子指出：“权力不能倾也，群众不能移也，天下不能荡也，生乎由是，死乎由是，夫是之谓德操。”
德操是人格尊严的价值确证，它所生发出来的力量是巨大的，权力再大也不能使有德操的人的品性屈服，人口再多也不能使有德操的人改变自己的意志，整个天下也不能使有德操的人的信念动摇，活着坚守自己的人格德操，死了也不会予以改变。这就是人格尊严的魅力和震撼力之所在。王夫之继承并发展了中国历史上的人格尊严思想，并结合自己的人生实践予以创造性的发挥，提出了志气合一与珍生务义的人格尊严学说。
人格尊严是高远之志与浩然之气的有机统一。志于道，气集义，志气本质上是道义的合一，体现着人对崇高理想的追求和对道德原则的坚守，彰显出人格尊严的目的追求和信念遵循。“若吾心之虚灵不昧以有所发而善于所往者，志也，固性之所自含也。乃吾身之流动充满以应物而贞胜者，气也，亦何莫非天地之正气而为吾性之变焉合焉者乎？……是故舍气以言理，而不得理。则君子之有志，固以取向于理，而志之所往，欲成其始终条理之大用，则舍气言志，志亦无所得而无所成矣。”
志是道上事，气是义上事，志主道而气主义。“天下固有之理谓之道，吾心所以宰制乎天下者谓之义。道自在天地之间，人且合将去。义则正所以合者也。均自人而言之，则现成之理，因事物而著于心者道也；事之至前，其道隐而不可见，乃以吾心之制，裁度以求道之中者义也。故道者，所以正吾志者也。志于道而以道正其志，则志有所持也。蓋志，初终一揆者也，处乎静以待物。道有一成之则而统乎大，故志可与之相守。若以义持志，则事易而义徙。守一曲之宜，将有为匹夫匹妇之谅者，而其所遗之义多矣。”
道具有原则性、目的性和方向性，所以是志所要确立的，志于道才能使志向恢弘高远且保持其正确。义则具有合宜性、正当性和具体性，恰恰是气所要涵育和集聚的。集义是养气的内在要求，集义以养气，集到一定程度则可养成浩然正气。气配义，义即生气。“义，日生者也。日生，则一事之义，止了一事之用；必须积集，而后所行之无非义。气亦日生者也，一段气止担当得一事，无以继之则又馁。集义以养之，则义日充，而气因以无衰王之闲隙，然后成其浩然者以无往而不浩然也。”
道德人格的培育与挺立既需要立志于道，此可谓立乎其大，又需要集气于义，此可谓把握正当或具体，并实现志与气二者的合一，只有这样才能“致广大而尽精微，极高明而道中庸”，小大结合，精微茂美。
王夫之认为培育人格必须以立志为先。他说：“志之则学思从之，故才日益而聪明盛，成乎富有；志之笃，则气从其志，以不倦而日新。”
只有志向远大的人才能学思并进，不仅成乎富有，而且能够正大日新，建树不朽的德业。他还指出，意与志是不同的，“意者，乍随物感而起也；志者，事所自立而不可易者也。庸人有意而无志，中人志立而意乱之，君子持其志以慎其意，圣人纯乎志以成德而无意。盖志一而已，意则无定而不可纪。善教人者，示以至善以亟正其志，志正，则意虽不定，可因事以裁成之。”
志不同于随物感应的意向或意见，它是人自己事先就确立好了的，而且具有唯一性和终始性，只有纯乎志才能够真正成就德业。他十分强调志向的唯一性和终始性，“人之所为，万变不齐，而志则必一，从无一人而两志者。志于彼又志于此，则不可名为志，而直谓之无志。”
真正的志向是始终如一的，要求孜孜不倦的追求和坚守，只有这样才能激励人们在人格上不断发展和完善。夫之鄙视那种胸无大志、朝秦暮楚，只知求食、求匹偶、求安居的无恒小人，认为他们“富而骄，贫而谄，旦而秦，暮而楚，缁衣而出，素衣而入，蝇飞蝶惊，如飘风之不终日，暴雨之不终晨。”
这些“无恒小人”“拖沓委顺当世之然而然，不然而不然，终日劳而不能度越于禄位田宅妻子之中，数米计薪，日以挫其志气，仰视天而不知其高，俯视地而不知其厚，虽觉如梦，虽视如盲，虽勤动四肢而心不灵。”
在王夫之看来，人生贵在有志和持之以恒，志向高远、意志坚贞的人“如泰山乔岳屹立群峰之表，当世之是非、毁誉、去就、恩怨漠然于己无与，而后俯临乎流俗汚世而物莫能撄。”
人格尊严是“生以载义”和“义以立生”的有机统一。王夫之从“贞生死以尽人道”的价值视角出发，提出“珍生”“务义”的伦理价值思想，主张既要珍重和珍惜生命，又要使生命焕发出最耀眼的光芒。在王夫之看来，“天地之大德者生也，珍其德之生者人也。”
人既是天地之中所以治万物的主体，也是天地之中所以用万物的主体；既是物质财富和精神财富的创造者，也是物质财富和精神财富的享受者，具有目的和手段的合一。“圣者人之徒，人者生之徒。既已有是人矣，则不得不珍其生。生者，所以舒天地之气而不病于盈也。”
生命对于人来说是十分宝贵的，人应该懂得珍惜；但是人又不能囿限于此，因为还有比生命更加珍贵的东西，就是道德，即“义”。夫之指出：“将贵其生，生非不可贵也；将舍其生，生非不可舍也……生以载义，生可贵，义以立生，生可舍。”
“义不当死，则慎以全身，义不可生，则决于致命。”
人在生与死的抉择中，应该以“杀身成仁”“舍生取义”为最高的价值标准和价值选择。在夫之乃至整个儒家人生哲学中，“珍生”与“务义”是紧密相连的，一方面，人之生命是天地之精华凝聚而成，理所当然应该“珍生”。但是，另一方面，“珍生”绝非贪生怕死，也非恣情纵欲，而应是“义以立生”。当生命与道义发生矛盾的时候，有道德追求的人理应舍生取义，牺牲生命去成全道义，这恰恰是使生命放射出耀眼光芒的义举。因此，人们对待生死，应该高扬起道义的旗帜，以道义来确立生命的价值，以牺牲生命去成全道义，这样才生得有意义，死得有价值。既善待生命，又不回避死亡，真正达到“存顺没宁”的理想境界，从而获得“生”之幸福和“死”之安宁。
王夫之人的尊严理论是其人学伦理思想的重要组成部分，体现着王夫之对人、人性、人的本质、人的价值和人的荣光的深刻认识和全面把握，也充满着极深研几、阐幽探微的人生智慧，无疑属于中国人学思想史、伦理思想史上的最强音。王夫之的人的尊严理论涉及天人之辨、人禽之辨、君子小人之辨、华夷之辨和义利之辨诸问题的辨析与论证，彰显出“分言之则辨其异，合体之则会其通”的辩证分析和统合考察，既认识到人的尊严的来源的普适性，又肯定了文明进程中高扬人的尊严的独特意义和价值的必要性。
王夫之人的尊严理论凸显了人的主体性、自为性与自觉性，并把我、自我或自我意识作为尊严的主体和载体，强化了生而为人必须要有的伦理价值追求和对自己负责任的道德观念。在王夫之看来，“以我为己而乃有人，以我为人而乃有物，则亦以我为人而乃有天地。”
我的存在是建构人我、人物、天人关系的始点和基石，人对天地万物的认识是以我的存在和自我意识作为前提的，而且我也是“大公之理所凝”的结晶体。“我者，大公之理所凝也……于居德之体而言无我，则义不立而道迷。”
王夫之猛烈抨击了那种否定自我的无我论，认为这是释老的道德虚无主义，也是“裂天彝而绝人伦”的谬说淫词。“吾既得于天而人道立，斯以统天而首出万物，论其所既受，既在我矣，惟当体之知能为不妄，而知仁勇之性情功效效乎志以为撰，必实有我以受天地万物之归，无我则无所凝矣。”
我不特是我自己生命的主体，而且也是诸种道德关系的建构主体，是受天地万物之馈赠或给予的主体，也担纲着作用天地万物的神圣使命。“二气五行，抟合灵妙，使我为人而异于彼，抑不绝吾有生之情而或同于彼，乃迷其所同而失其所以异，负天地之至仁以自负其生，此君子所以忧勤惕厉而不容已也。”
忧勤惕厉内涵着人应当弘扬自己的主体性和能动性，自强不息，奋斗不止，在改造客观世界的同时改造自己的主观世界。王夫之特别强调：“天地既命我为人，寸心未死，亦必于饥不可得而食，寒不可得而衣者留吾意焉。”
意即做人有做人的道理，为人有为人的尊严，千万不能仅仅陷入“求食、求匹偶、求安居”的物质生活中不能自拔，必须而且应该弘扬人的精神生命和道德价值，以此立身，使自己区别于草木禽兽。“天地授我以明聪，父母生我以肢体，何者为可以竭精疲神而不可惰？思之思之，尚知所以用吾勤乎！”
与此相关，王夫之人的尊严理论凸显了道德价值之于人的意义。在王夫之那里，道德原则与道德品质不仅是区分天道与人道、人道与兽道的根本，而且也是区分君子与小人、华夏与夷狄的根本。人的生命之所以可贵，就在于他能够尊道贵德，居仁由义，人性、人道和人格之所以有尊严，也完全在于他以伦理道德作为其主要内容，并通过弘扬伦理道德使其发扬光大。伦理道德是人类精神世界的壮丽日出，不仅确证着人的独特本质，更拓展和提升着人的内在生活。王夫之指出：“天下不可一日废者，道也；天下废之，而存之者在我。故君子一日不可废者，学也……一日行之习之，而天地之心，昭垂于一日；一人闻之信之，而人禽之辨，立达于一人……君子自竭其才以尽人道之极致者，唯此为务焉。”
人创造了伦理道德又享受着伦理道德带来的种种效用，并通过尊道贵德、居仁由义的道德生活规范和改造着人的自然属性或动物性，使其成为文明的载体或有机组成部分。
王夫之本人是其人的尊严理论的体悟者、觉解者和践行者。他的一生用其独特的方式确证着人的尊严、拱立着人的尊严，也实现着人的尊严。邓显鹤在《船山遗书目录序》中指出：“当是时，海内硕儒，北有容城（孙奇逢），西有盩庢（李颙），东南则有昆山（顾炎武）、余姚（黄宗羲），先生刻苦似二曲（李颙），贞晦过夏峰（孙奇逢），多闻博学，志节皎然，不愧顾、黄两先生。顾诸君子肥遁自甘，声名益炳；虽隐逸之荐、鸿博之征，皆以死拒，而公卿交口，天子动容，其志易白，其书易行。先生窜身瑶洞，绝迹如间，席棘饴荼，声影不出林莽；门人故旧，又无一有气力者为之推挽。殁后遗书散佚，其子敔始为之收辑，推阐上之督学宜兴潘先生，因缘得上史馆立传儒林。”
文中提到王夫之“志节皎然”“刻苦似二曲，贞晦过夏峰”，他“窜身瑶洞，绝迹如间”，过着“席棘饴荼”的艰苦生活，并在这种状态下从事着中国文化和哲学极深研几、继往开来的工作，其精神、人格不禁令人肃然起敬，而且也影响着后世湖湘学子，激励他们陶铸道德品质，精研学术文章，为弘扬中华道义、传承和光大中华文化做动心忍性的上下求索。郭嵩焘《请以王夫之从祀文庙疏》云：“夫之为明举人，笃守程朱，任道甚勇。值明季之乱，隐居著书……生平践履笃实，造次必依礼法，发强刚毅……艰贞之节，纯实之操，一由其读书养气之功，涵养体验，深造自得，动合经权。尤于陆王学术之辨，析之至精，防之至严，卓然一出于正，惟以扶世翼教为心。”
他不仅盛赞王夫之的学术文章，更为王夫之的人格尊严和气节所感奋，认为王夫之具有“坚贞之节”和“纯实之操”，他的学术“卓然以出于正，惟以扶世翼教为心”，故以王夫之从祀文庙理由充分且正大光明。杨毓麟在《新湖南》一文中也盛赞王夫之的人格与德操，指出“胜国以来，船山王先生以其坚贞刻苦之身，进退宋儒，自立宗主；当时阳明学说遍天下，而湘学独奋然自异焉。”
他对王夫之的人的尊严理论有着强烈的认同感，并认为“有特别独立之根性”是其内在的精神精华，值得发扬光大。
杨昌济是王夫之人的尊严理论的热烈拥护者，并结合西方近代人本主义伦理学和自我实现伦理学理论予以阐释。他在《达化斋日记》中写道：“船山一生卓绝之处，在于主张民族主义，以汉族之受制于外来之民族为深耻极痛，此是船山之大节，吾辈所当知也。”
船山关于人的尊严理论十分强调个人的独立性，有着强烈的贵我论色彩，这是极其宝贵的伦理建树。“王船山谓豪杰而不圣贤者有之矣，未有圣贤而不豪杰者也。《论语》中如此等语言，可以见圣人之精神矣。道德教育，在于锻炼意志。人有强固之意志，始能实现高尚之理想，养成善良之习惯，造就纯正之品性。意志之强者，对于己身，则能抑制情欲之横恣；对于社会，则能抵抗权势之压迫。道德者，克己之连续。人生者，不断之竞争。有不可夺之志，则为无不成矣。”
又说：“王船山曰：‘唯我为子故尽孝，唯我为臣故尽忠。忠孝非以奉君亲，而但自践其身心之则。’船山重个人之独立如此。”
夫之所说的“自践其身心之则”，其实就是儒家对道德主体性的重视，杨昌济对夫之伦理学的特点以近代“个人之独立”做出诠释，并认为“吾国伦理学说，最重个人之独立”。杨昌济还将王夫之的“我者德之主，性情之所持也”的观点理解为“船山亦主张人本主义者也”，并认为“近世伦理学家言自我实现说，与船山之论暗合。”
刘人熙一生服膺夫之学说，尤对其贵我的伦理品质和“独立之精神”的思想观念感兴趣。他说：“船山之学，通天人，一事理，而独来独往之精神，足以廉顽而立懦。”
章士钊在《王船山史说申义》的最后说：“船山之史说，宏论精义，可以振起吾国之国魂者极多。故发愿申说，以告世之不善读船山之书、深掌船山之意者。”
侯外庐在《船山学案》“自序”中指出：“王船山先生不但是明清之际的第一位哲学家，而且是中国思想史上一位伟大的哲学家，由他自负的话‘六经责我开生面’一语看来，便知道他的独立自得之学识了……他在湖南瑶洞里著作有那样大的成就，我们不能不钦服他可以和西欧哲学家费尔巴哈并辉千秋，他使用颇丰富的形式语言成立他的学说体系，我们又不能不说他可以和德国近世的理性派东西比美。”
夫之的人性理论特别是他的理欲合性说与继善成性说无疑属于人性论中的近代命题，体现出近代人文主义的精神自觉，具有深刻的伦理启蒙意义。
王夫之人的尊严理论以人性尊严为始基，以人道尊严为重点，以人格尊严为旨归，强调“存人道以配天地，保天心以立人极”
，在尊重天道自然的同时凸显出“依人建极”的人本主义色彩，并对人的身心形神予以人文性的关照，理欲合性，珍生务义，形成一种价值整合与价值导向辩证统一的尊严理论。人的尊严既含有为已成的人性、人的本质和品德而充满敬意，更含有基于已然去成就人之所以为人的应然和未然等要义。诚如人的命性关系一样，命日受，性日生，日生则日成也。所以人的尊严的形成也不是“一受成硎”而不可更改的，同样也是一个继善成性的过程，是一个修道不已、行德不息的过程。这种人的尊严论可以说是对人性、人道、人格及人的价值的全面系统把握和深刻论证，显示出身心合一、理欲合一、义利合一、性命合一的独特智慧，无疑是中国人学伦理思想史乃至人类伦理思想史上高明、广大、深厚、悠久的精神财富，值得我们好好开掘并在实践中努力践行和证成。
（原载《船山学刊》2015年第3期）