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大家早上好，我参会的论文题目是《从“世界文学”到“文学人类学”》
。过去的一年我在台湾讲学和考察，写了一本教材《文学人类学教程》，希望能够解决这个跨学科研究方面的一些理论问题。不写教材可以做个体研究，而写教材需要照顾面，得要有理论，所以不得不做出一些梳理。刚才萧兵老师讲了，什么是文学人类学？过去我们通常理解是用人类学的方法研究文学。可是现在看看我们这个学会会员的构成，人类学科班出身的极少，大部分或者绝大部分是中文系毕业的，还有就是民族语言文学系毕业的。那么大家为什么走到这么一面旗帜下面来呢？就是因为觉得人类学的方法对于做文学研究有很大的帮助。这是不是“文学人类学”这个术语的全部意思呢？当然不是全部，就拿我写这本教程来讲，因为要思考教材编写的全面性问题，出发点还是一种文学研究，其中第一章的题目叫《从民族文学、比较文学到文学人类学》。为什么要这么写呢？这是为了适应咱们今天中国高校的教学现实。有人问文学人类学这个科目到底应放在什么位置上？有没有学理上的牵连和依据？我想，在我国的学科构成中，中文学科是一级学科，其下还有比较文学和世界文学二级学科。文学人类学研究会作为比较文学的二级分会而存在。而中国的文学人类学研究起初是比较文学中滋生出来的一个跨学科的领域。比较文学中包括跨学科研究，所以鼓励和支持文学人类学研究。但是，人类学的学科范围比一切语言文学的范围都要广阔得多。因为，文化人类学是以人类的文化为对象的，所以，文学人类学所跨出来的学科眼界和它所能解决的问题就超出了起初文学研究的范畴，甚至也超出比较文学研究的领域。我们过去侧重从研究方法上看待文学人类学，甚至将其定义为用人类学方法研究文学，现在看起来这是很不够的，还需要将文学人类学看成一种理论、一种理念，而且要把它名正言顺地作为一门新兴交叉学科的发展方向。针对我国高校把比较文学和世界文学作为二级学科，这篇文章希望说明文学人类学在其中应该是一个什么位置。简言之，那就是一个“从”和“到”的发展方向上的位置。
我们为什么做比较文学？19世纪以前，文学研究的范畴只有国别文学，都是民族的，超越国界的，是一般学者所不做的。19世纪以来，有了比较，有了殖民的经验，有了跨文化对话的现实基础，于是就有了比较文学，有了作为比较文化的人类学，这是在同一个背景下出现的。早期提出“世界文学”的人，一个是歌德，一个是马克思。要梳理“世界文学”这个话语是从哪儿来的，它在今天为什么要向文学人类学这个方向去转型？恩格斯说过一句话：“一门新的学问的出现，必然伴随着术语的革命。”你不能用老的那套话语来讲新的东西，那讲不了，必须在术语上有所变革。文学人类学原来是我们提倡的一种研究方法，现在看来还应该是一个再造文学的新理念，而且它是具有引导性的。这个话题可以从两个意义上来讲。一个是从学理上讲，世界文学这个概念在今天能不能用？另一个是从创作上讲，为什么需要提倡文学人类学的新观念。今天比较文学界有很多人又回到了比较文学初兴时提出的“总体文学”概念。希望解答比较为了什么的疑问。不是为比较而比较，而是为了一个总体，这个“总体”就是指人类文学的总体。与今天的语境相对而言，当时所谓的“总体”，在最初提出时主要是局限在欧洲范围内。因为比较文学发生在法国、德国这些国家，所以当时的比较文学限于在欧洲中心的范围内讲比较。如今可以将那个时代看成是一个前殖民时代或者殖民时代。今天的比较文学已经扩大到第三、第四世界，现在“比较”的范围已经远远超出了19世纪末20世纪初的时候。目前需要的是后殖民时代的新话语。像世界文学也好，总体文学也好，这些西方学者率先提出来的超越本民族的文学理念，我们说它们是殖民时代的产物，因为根本没有包括真正意义上的人类和世界。
以上是学理的认识，下面具体地分析一下马克思所说的“世界文学”究竟包含哪些内容。马克思1848年的《共产党宣言》是用文学的手法来写的，一开始就用“一个幽灵”的表述。虽然他预言共产主义一定会实现，过了一百多年，今天看来还是一个远景目标。但是有个文学家（比他晚了一年）预见的一桩事情实现了——那就是雨果在1849年预见将来的欧洲会恢复为一个统一体。欧盟大家看见了，雨果的预言真的实现了。所以文学家的预言未必是虚构的，理论家的预言未必是马上就能够兑现的。那么马克思所说的“世界文学”指的是什么呢？马克思是德国人，他没有单独为德意志民族去争取什么特殊的利益。他的信念就是要解放全人类，所以马克思的内心中是真正地潜伏着一个深层的人类学的情结。他那个时代的主流话语是经济学，所以他一定要调研经济学家的研究对象，还要亲自到曼彻斯特等地，到这些英国工人阶级聚集的地方去做调研。他要解决的不只是经济问题，虽然研究资本，但其目标就是一个人类学的目标。所以马克思从早年的《经济学哲学手稿》开始，就一再强调人的问题，后来在《关于费尔巴哈的提纲》中提出“人的本质就是社会关系的总和”的著名论断。在他的心目中最关注的问题，应该就是人的问题。本人在27年前发表的第一篇论文，题目是《马克思主义人学初探》，当年是纪念马克思逝世一百周年之际。那么，27年过去了，我们现在做的这个文学人类学难道和革命导师在19世纪想开拓的这个理论方向没有关系吗？马克思研究了一辈子经济学，但是他在晚年时最关注的是人类学。尤其是到了恩格斯写《家庭、私有制和国家的起源》时，革命导师的视角已经完全转向了。人类学在当时的学院中还刚刚萌芽，还没有成为大学的合法课程，他们就已经注意到它。因为他们没有活到20世纪，没有看到人类学在20世纪的大发展，所以，好像说起来马克思、恩格斯跟人类学没有太大关系，实际上马克思主义和人类学是同一个方向上的产物。但是，马克思在当时的知识局限下所提出的“世界文学”，是对歌德所说的世界文学概念的回应。在启蒙运动以后，德国人知道了一些印度的梵语文学，知道了一些亚洲其他地方的文学，歌德还读过《好逑传》。所以在他们看来，“世界文学”是超出了本民族界限的，是带有世界远景性的这样一种面向未来的文学理念。牛津大学有一位日耳曼语系的讲座教授叫伯拉威尔，他通读马克思一生的著作，专门写出一本书叫《马克思与世界文学》。这本书很早就有中译本（1980年出版）。其中专门告诉你马克思读了哪些书，他最喜欢的文学家是谁，他最厌恶的文学家是谁，然后你就可以知道什么是马克思所讲的世界文学。我在这里只把马克思最喜爱的作家念一遍：荷马、埃斯库罗斯、奥维德、卢克莱修、莎士比亚、塞万提斯、歌德、但丁、海涅、狄德罗、巴尔扎克、狄更斯，这就是世界文学中他比较喜爱的——有欧洲以外的吗？有原住民的吗？有美洲印第安的吗？有澳洲土著的吗？有咱们云南佤族的吗？都没有！也不能有。那个时代的世界文学理念，就是这样一个刚刚超出国别界限的状态。马克思所厌恶的作家，有盖纳斯、拉马丁、夏多布里昂等，文学史上都有，大都属于浪漫主义派，基本上全是欧洲的作家。所以当时人所能想象出的、建构出的世界文学概念，如今看来虽然名称是“世界”的，实际上却是欧洲中心的。
那么，比较文学经过一个世纪的发展，到现在最大的成就是拓展到了第三，更重要的是第四世界。所谓的“第四世界”，专指后殖民理论家所讲的殖民地，原来是被殖民的、被奴役的国家地区，特别是原住民的、无文字的民族。我们的文学观念如果还达不到真正的人类学意义上的人类，真正的世界意义上的世界，那就还是被各种各样的沙文主义和中心主义束缚着。我们倡导文学人类学的理念，不是说一定要跟歌德、马克思时代提出的世界文学唱不同的戏。由于时代确实不同了，我们再拿19世纪天才思想家的理念在今天来讨论就不适用了。
我在《从“世界文学”到“文学人类学”》一文中，主要分析了20世纪90年代中国高校中比较流行的世界文学史教材，它们基本上是欧洲中心的。虽然主编者有东方文学的知识，但是第四世界根本没有在考虑的范围内。这种情况与国际学术的新变化相比，差距十分显著。国际上的这方面研究，英文中不叫文学人类学，较多的叫“民族诗学”或“民族志诗学”（ethnopoetics）。过去在理论评述方面有所疏漏，没有做过系统梳理，只是在文学研究的批评方法方面译介了一些材料。从文学教学方面看，人类学的“眼光向下”的学术伦理其实在后殖民时代已经发挥出重要影响作用，出版了一大批与“写文化”“表述文化”方式相关的著述。文化表述的问题不是一个纯技巧的问题，而首先是一个学术伦理的问题。不是大家都在讲自由、平等、博爱吗？当第四世界的人还是奴隶的时候，这些都是空话，都是口号。“世界文学”的口号讲到现在已经一两百年过去了，当所有的原住民族群没有发出他们的文学声音的时候，没有进入所谓的文学殿堂在大学里讲授，没有在百科全书里写下相关词条的时候，所谓的“世界文学”仍然是一个半落空的话语。之所以会落空，需要从讲述者的文化认同、文化立场和学术伦理观上寻找原因。我提示把1991年问世的一本叫作《帝国主义诗学》（Eric Cheyfitz. The Poetics of Imperialism. New York，Oxford：Oxford University Press，1991.）的英文著作为参照系。刚才讲到我国高校里通用的、由教育部统编的《世界文学史》一类教材，基本上是欧洲中心或西方中心的。其中稍微点缀了一点大洋洲文学之类的内容。如讲新西兰文学，却不是原住民毛利人的文学，讲谁呢？还是欧洲移民。讲澳洲文学，都讲什么内容呢？还是英语的移民文学。虽然，文学史的眼界是扩大了，世界版图好像都有了，但第四世界的广大区域还是沉默的，第三世界也只有一点点儿。所以说真正意义上的文学人类学的理念应该是怎样的呢？自然应该由有人类学知识及眼光的，又从事文学专业研究的人来倡导。
我带着这些问题将教材编写完成，但是下边还希望能够编一部真正反映中国文化和中国文学的多元视角的读本。中华人民共和国成立60年以来在我们大学里讲的中国文学，基本上是一个主流民族的书写文学，如此而已。这样一种写法，在没有人类学的背景之前，人们也意识不到有什么问题，只觉得大家都是这么讲的，都是正确的，现在看来问题非常大。文学人类学并不是比较文学阵营中有一些人尝试的一点新方法。希望能够改变20世纪以来流行的文学观念。学术研究贵在创新，必须与时俱进。今天已经结束了殖民时代，进入了后殖民时代。那么，除了《帝国主义诗学》这一本书尖锐地批判西方贵族化的文学理念，它从莎士比亚的《暴风雨》一直讲到美国小说《人猿泰山》。这样一部著作有很强的人类学批判意义，在我们以往的讨论中却没有引入。今天提请大家注意这本《帝国主义诗学》，其文化认同的性质应该是同中国人写的那些打着世界文学的旗号，却是欧洲中心的世界文学史唱对台戏。这样对照起来看，才会有差距感和及时补课的意识。
虽然自西学东渐以来，国人从西方借来各种各样的学科，但是关于文学理念，最具有人类学意义的再造工作似乎还没有全面展开。包括在座的各位，应该是对这个方向有所贡献的，什么是文学人类学？如何最大限度地体现人权平等意义上的“人类”？在比较文学界，《比较诗学》一书的作者迈纳已经意识到这一点，就是如何把过去的眼界仅仅从欧洲中心拓展到真正意义上的全世界。这个世界包括所有的弱势群体，过去从来没有发出过声音的，都让他们发出声音。这不可能统一在某一个中心的或标准的理念中，至少需要意识到多样性的重要，否则的话，还是一套霸权的、中心主义的话语。
那么在国际上，真正体现人类学精神和学术伦理的文学教材或读本有哪些呢？过去我们没有注意到这方面的学术积累。1983年就有两位人类学家编的一本书，名为《全景文学：通向民族志诗学的话语范围》（Symposium of the Whole，A Range of Discourse toward an Ethnopoetics. Berkley：University of California Prees，1983.）。两位编者是卢森堡夫妇（Jerome Rothenberg and Diane Rothenberg），他们采用的“全景文学”（Symposium of the Whole）这个合成词，相当于中国人说的一个全宴会，即所谓满汉全席的意思。换言之，也就是“全人类的文学都应在此”的意思。副标题说明其文学视角是来自人类学的民族志概念的。Ethnopoetics这个词可以直译为“民族志诗学”或“民族诗学”，但最好就把它翻译成“文学人类学”，因为它是真正指向人类，指向人类每一个族群，而不以技术和物质水平高下为衡量标准的。
这个文学读本分几个部分，一是理论部分，包括人类学者对原住民的各种论述，另一部分是直接从原住民的语言中翻译成英语的文学作品。这部书的导言部分引用了马克思、恩格斯《共产党宣言》中对世界文学的呼唤，引用了涂尔干《论仪式与剧场》，引用了庞德《弗罗贝纽斯的价值》（弗罗贝纽斯是早期人类学中主张文化传播论的代表人物），还有列维－斯特劳斯《忧郁的热带》和艾利亚德《萨满教》一书的导言，这些都是我们非常关注的。艾利亚德作为比较宗教学的代表人物，应该是为20世纪后期的西方人文学开辟新方向的人，他在学术上的意义跟荣格是很相似的。简单讲，过去被西方理性所看不起的、非理性的、进入迷狂状态的宗教现象，一直没有获得学术上的把握。因为理性没办法把握，科学也没办法把握，就是这位罗马尼亚裔的比较宗教学家艾利亚德写出了这样一部研究萨满教的大书，去解释和把握包括中国的《楚辞》在内的魂游叙事现象：文人的想像力为什么能够上天入地呢？他认为萨满教是整个人类的现象，特别是在亚洲，在北亚大陆各族之间最为流行。《全景文学》这样一本20世纪80年代问世的教材，或者说是读本，在理论上有这样的一种拓展。其中也收了人类学家斯坦利·戴蒙德《柏拉图和原始人的定义》等。该书第二部分进入文学作品世界，所收的作家没有多少是我们熟悉的。马克思当年所喜欢的、厌恶的一个也没收。收的都是谁呢？全部是以第四世界为主的族群，如非洲部落民族的仪式叙事：超现实的故事讲述和奇幻意象世界；祖鲁人的祈祷诗歌，依法人（Ifa）的占卜诗歌，阿伊努人的第一人称史诗等等。这全是西方式贵族标准的所谓literature（文学）观念中从来没有接纳过的对象。我觉得这部教材非同小可。这两位作者以人类学的“人类”概念去纠正西方精英文化的形而上的人类概念。其文学观所体现出的学术伦理，应该是后殖民时代具有重要导向意义的。如果把20世纪后期的这种文学人类学理念和18至19世纪歌德和马克思所想象的世界文学做一个对照，不难发现，其内容上的变化是惊人的。这就是为什么要提出从世界文学走向文学人类学的命题，其意义就在于口号背后的学术伦理截然不同，这也应该是未来的一个努力方向。
从中国学术的现实语境需要看，还有一部2009年出版的一千多页厚重的《台湾原住民文学史》，同样值得文学人类学研究者注意。由于海峡两岸六十年的隔膜，双方对对方的文化格局都缺乏周全的认识。大陆学界不大了解台湾地区少数民族情况，在大陆出版物中一般用“高山族”这个词指代台湾少数民族。浦忠成先生是从台湾少数民族聚居的大山中走出的第一位博士，第一位拿到西方式的文学专业教育的邹人博士。他现在写出的台湾地区少数民族文学史包括14个族群。该书分为两个部分，一部分是台湾地区少数民族的原汁原味的文学，只有语言没有文字，显然都是口头文学，以神话传说为主；第二部分是有了荷兰带来的字、日本人的字，以及汉人带来的汉字，此后台湾地区少数民族作家也有用汉语来创作的。这一部文学史分为这两部分，是耐人寻味的。前一部分相当于人类学所调研的文学，口传文学。后一部分才属于书面文学，但已经接受外来的媒介工具，不是本土族群原汁原味的文学样式了。大家看一看，如果要讲中国文学，怎么讲才能体现出人类学的精神？这部出自台湾地区少数民族作者之手的文学史，是具有启发意义的。在20世纪80年代美国学界出版的一部哥伦比亚版的《美国文学史》，已经把第一章的位置让给了美洲原住民作者来执笔写印第安人的文学。今天要写出全景式的中国文学史，学界同仁中还没有做好充分的理论和观念的准备。这也是我们倡导从世界文学走向文学人类学的一个理论追求。
以上讲的是为什么要提倡文学人类学的理念，主要是理论方面的考虑，以下就文学创作方面的新趋势做一些提示。从2008年本学会第四届年会，到2010年的第五届年会之间，如果关注一下文学创作的前沿动态，以及今日称为文化产业的文化产品之最前沿的状况，大体上可以总结出一个方向，叫“从民族文学走向文学人类学”。何以见得呢？以电影史上迄今最具有号召力的作品《阿凡达》这部影片为例，创作方如何趋向于人类学思考的呢？卡梅隆1954年生，1977年就是因为看了一部电影而改行。他原来是开大卡车的司机，那年是中国恢复高考的一年，本人也从工厂奔出来，通过大学生涯进入知识分子行列。卡梅隆从一个卡车司机变成了一位电影人。他不是学院派培养的，也没上过电影学院科班，甚至不算西方院校里的高级知识分子，但是他所追求的目标，就是跟我们所说的文学人类学不谋而合。他把地球人和他想象中的潘多拉星球作为对照。潘多拉星球看似在外太空，但是你仔细看卡梅隆塑造潘多拉所选用的文化元素，基本上是来自人类学调研的原始民族。连肤色都是深色的，显然不是白人的。身材3米高，长着大尾巴，跟达尔文的进化论还要唱一唱反调——你认为他进化还是退化了？卡梅隆要告诉你，以物质文化的程度看，他们远不及地球人，以身体上的特征而论，说不定他们是更加发达进化的。在《阿凡达》对外星空的想象方面，实际上演绎的就是1977年把卡梅隆震撼了的影片《星球大战》。《星球大战》的作者乔治·卢卡斯，大家都知道，他向美国的神话学家坎贝尔学习，借用西方英雄叙事的神话模式，打造出第一个强势的文化产品。卡梅隆也深受这些神话知识的影响。刚才我们讲到的艾利亚德、荣格，就是坎贝尔最崇敬的两位理论家。要把这个理论脉络说清楚，今日的文化产业中，引导新潮流的就有这样一种理论资源。卡梅隆要把地球人整个看成是文明悲剧的主角。你只知道两千万美元一公斤的超导矿石，你地球资源没有了，现在要到潘多拉去。去干什么？也不是去殖民，就是要找超导矿石。地球人以经济人为主导和主宰，军队和科学家都是被金钱雇佣的。当你躺进太空舱的时候，你就是这个世界到那个外星世界的侦探，你要为地球人找到矿石，决定开采的方式——让原住民投降，然后把矿石顺利地运回地球。《阿凡达》在年初上映后，引发巨大的震动。电影专业人士和文化产业人士都讨论这个电影为什么会成功。讨论来讨论去还是围绕在3D技术上，根本就没看出它是比任何人类学著作都要生动的一部人类学作品。仅从传播力效果上看，把一个世纪以来所有的人类学教科书加起来都比不过《阿凡达》，因为它的观众是数以亿计的。它没有用教科书的语言，但它表达的是人类学的反思。哪个是文明，哪个是原始？它把这一对观念的理解完全倒转过来。所以，这样的一部作品在我看来，就是预示文学人类学理念的范本。
在文学界情况如何呢？以下提示两位东方作家，都是日本的，村上春树和大江健三郎。可能追逐时尚的人都知道村上春树，他已经成为当今消费社会中的一个最受欢迎的文学品牌。我要问的是，村上春树是怎么样走向人类学写作的？没有人去这样发问，因为多数追时尚的人没有深究的必要。文学人类学的学者则要问：为什么叫《挪威的森林》？一个日本作家写挪威森林做什么呢？原来他借用的是20世纪最流行的“披头士”（Beatles）乐队的作品名称。“披头士”又是什么？是英国著名的摇滚乐队，是20世纪60年代崛起的西方反文化运动代表。那些人要到东方来学修行的，到印度、到喜马拉雅山去。村上春树用披头士的作品来命名自己的小说，其背后的话语完全是一种潜台词似的。什么叫《海边的卡夫卡》？一个日本作家写的日本当代的主人公，又杀父又娶母又效法“俄狄浦斯”，为什么？很难解读。他告诉你，他的写作就是治疗，村上春树说他就是治疗师。他的知识背景远远超出日本的民族文学和比较文学的边界以外。尤其是2009年5月底出版的长篇小说《1Q84》，几个月就销售到数百万册，并迅速翻译为各国文字。这里面有文化品牌的作用，也离不开人类学的影响作用。它的中译本现在刚刚上市。大家仔细看一看，小说讲的是什么？其中向读者介绍人类学家弗雷泽《金枝》的故事。主人公的对话就是：“《金枝》你读过吗？”如今，最新潮的评论家们，如果没有人类学的知识背景，也无法看懂村上春树，也难免陷入种种误读。为什么？因为村上春树的整个故事就是从人类学推演出来的。下面一段告白，出自《1Q84》上册第10章一位叫戎野的老师之口，他向主人公天吾讲述自己名字的意义：
用英语说就是field of savages。我从前是搞文化人类学的，这个名字和那门学问倒很相配。 ［1］（P99）
在第12章中，戎野再一次用专业口吻发话，对天吾试图改写小说《空气蛹》，给出人类学方面的指导：
你打算运用自己的文章或文理来重写这个故事，把它暗示的某种东西转换成更为明确的形态，是这样吗？我的专业是文化人类学，虽然我早就不做学者了，其精神却至今依然渗在骨髓中。这门学问的目的之一就是把人们拥有的个别意象相对化，从中发现对人类来说具有普遍性的共同项，然后再次将它反馈给个人。通过这么做，人也许能获得一个在自立的同时又隶属于某种东西的位置。 ［1］（P126）
经过这样的知识背景交代，怎样从人类学视野去理解村上春树的文学创作，就成为一项前沿性的研究课题。另一位日本作家也在2009年发表了一部长篇小说《水死》，他叫大江健三郎。目前在翻译这部小说的中国学者是我们中国社科院外国文学研究所的同事，当代日本文学专家。他专门找我们了解人类学方面的情况，因为大江健三郎《水死》的核心意象，即“水中的死亡”这个原型，直接来自弗雷泽的《金枝》，间接来自艾略特的诗歌《荒原》。大江的小说中讲到的主人公古义人的父亲遗留下一只皮箱子，古义人从中找到一本书，就是弗雷泽的《金枝》。研究日本文学的中国专家现在需要问，《金枝》到底是什么书？可见，人类学知识是怎样借助于新潮的文学潮流而普及推广到当代社会的。缺乏人类学的背景知识，已经无法有效地把握新兴的文学发展潮流。以上列举三位，都是创作方面很有号召力的大家，总结他们的经验，可知文学与人类学的交叉，这是一个大潮流。从电影《阿凡达》到畅销小说《1Q84》和《水死》，这表明的是一个真正的世界性的文化潮流。文学人类学有义务将这种跨学科的新知识潮流，作为迫切需要研究的现实课题。文学人类学的理念，明显地可以落实到具体作品分析。谢谢大家。
杨经华博士 （ 贵州财经学院 ）：文学人类学像刚才叶老师讲的，把文学研究从第一世界推演到第四世界，这也是几年来我学习文学和文学史的见解。那么叶老师所讲的要向第四世界原住民的转移，其实以前我们已经有这方面的反思。可是过去的反思主要限于以前的文学史或者文化史的范畴里，都是以精英者为主，之后才转向普通的民众。这从主体上来讲还是一种主流文化的精英作为，并没有向原住民转移。叶老师讲的向原住民的转移我也很赞同，但是我有一个困惑，因为很多原住民的文化表述是没有文字的，它们要被表达为文学必须通过汉字。像我们侗族，历史很悠久，但是自身的文化需要借助于汉语汉字来表述。那么借助于汉语言来表述自己的文学、自己的历史的时候，汉民族的文化已经渗透进去了。当面对这些文学的时候，这里已经隔了一层，那么把侗族的东西再写进文学史的时候是也用汉字来表述，就又隔了第二层。所以这个问题我想叶老师和徐老师回答一下，这样的表述困境如何解决，如何能接近我们本真的文学，从而把它们更真实地呈现出来？
叶舒宪 ：原住民的问题刚才讲的主要是理论。实际上什么是原住民？首先得弄清楚什么是原住民。如果在华夏这个地方来讲，那么谁是原住民？上哪里去找我们要认识的原住民？这以前都是不成为问题的问题。但你用文学人类学的眼光来看，这些都是问题。先回到儒家的圣人那里，今天我们主流话语讲先进文化，“先进”一语出自《论语》的一篇，篇名就叫作“先进”。一开篇就是“先进于礼乐，野人也；后进于礼乐，君子也。如用之，则吾从先进。”这是孔子的原话。我们把孔子理解为一位书写了经典的先师，他编了《诗经》，编著《周易》，成为一个文圣人供奉在孔庙里。在我看来，孔子是一位不写汉字的。他为什么要在野人和君子之间倾向于野人？那时候儒家是标榜君子的，但是他要选择野人。什么意思？一个先一个后，他把时间已经告诉你了。谁是原的，谁是华夏的原住民？本来不写字的那个原初的华夏先民传统，在孔子那里叫野人，今天或者叫野蛮人、纳威人、戎野等，各种各样的说法。孔子的价值取向非常明确，他坚定地站在不书写的这一边，站在述而不作的这一边。他讲“夏礼吾能言之，殷礼吾能言之”。今天我想说夏，可是没有夏代留下的文字记录，怎么说呢？只有口碑留下的大禹治水的文化记忆。那孔子怎么能说的？显然，孔子是靠着这种一代一代口传文化的根在说的。这种述而不作的情况，什么时候开始变的？在汉代独尊儒术，把五经建构出来的时候，这个口传文化传统就断了。虽然现在千千万万的人在讲儒家，新儒家、老儒家，可是真正的老儒家，本真的是原住民的儒家——是不写字的，是不靠书写的，靠“吾能言之”的本领。由此看，孔子的价值取向跟我们今天的人类学是非常接近的。为什么？因为他知道，文字有巨大的遮蔽欺瞒作用。所以《论语》中就有这样的八个字叫“何必读书，然后为学”。到了孟子那里就变成了“尽信书，则不如无书”。只不过后来我们生活在文字成为国家权力符号的世界中，你不读书就连出身都没有了，所以一切的人都只有在文字之中去寻找个人的进身阶梯了。这样一来，就把我们要讲的表述问题给深埋了起来。所以这个问题的答案应该是在华夏口传、口语的无文字社会。早到什么时候呢？到殷商时有了甲骨文，西周时有钟鼎文，更早的夏代往前，应该就是中国的原住民。那么原住民是什么民族呢？现在还很难说。从考古学给出的体质人类学数据来看，有南岛语族的成分，也有爱斯基摩人的成分，情况复杂，绝没有一个我们所说的统一的、本真的中国人的共祖。谁是汉人？没有！这都是后来经过夷夏融合后建构起来的。把你这个问题推到根本上，就预示出我们要解决的新课题。
［1］村上春树著，施小炜译. 1Q84［M］.海口：南海出版公司，2010.
（已刊于《百色学院学报》2010年第4期）
[1] 作者简介：叶舒宪（1954～），中国社会科学院文学研究所、研究员、博士、博士生导师。
注：本文为作者2010年6月29日在中国文学人类学研究会第五届年会（南宁）上的主题报告，由四川大学博士研究生杨骊根据录音整理。