文化文本的N级编码论
——从“大传统”到“小传统”的整体解读方略

叶舒宪 ^[1]

一、文化文本的构成：从“表述”到“编码”

文化文本与文学文本的关系，是中国文学人类学研究会成立后召开于1997年的第一届年会（厦门）主题，该会议文集以《文化与文本》 为题出版以来，已有十五年时间了。文学人类学研究在国内获得长足发展，目前处在新兴交叉学科的理论建构阶段。

文化文本是由特定社会群体构成的，有其历时性的发生、发展和传承过程。文化文本虽然是个比喻性的概念，但研究它显然要比研究单个作家创作的文学文本复杂得多。文学人类学学会近五年来的专题研讨围绕着“文化表述”问题而展开。在2008年贵阳举行的第四届年会就以此为主题，当时主要的考虑是学理上的对接，即把握住文化人类学与文学学科的共同议题。现在看，把文学当作一种表述是没有太大争议的。文化是怎么得到表述的？比如原住民文化是自己表述的，还是被表述的，这里面就有非常多的哲理需要探究。在现代性和殖民化时代，此类问题处在潜伏状态；而到了后现代、后殖民时代，出现强烈的解殖民化（de-colonize）要求，长期处在被表述状态的弱势群体或边缘文化，也都先后觉悟到自我表述的合法性，由此就对“他表述”或“被表述”的可信性形成质疑和挑战。表述问题和文学专业的叙事学直接相关，跟史学专业的“新史学”一派提出的“不在于书写的历史是真是假，而在于谁掌控着书写权力”的观点也有关系，同时还和哲学解释学的立场与方法密不可分。

在国际上，人类学自20世纪80年代兴起的“写文化”大讨论，揭示出“文化”的背后有一个权力的问题，即由谁来表现？谁注定只能被表现？在“表现”与“被表现”的转换当中，真实的东西往往就模糊了，甚至消失了。王明珂先生研究氐羌族，称之为“华夏边缘” 。如果说氐羌族群是和中原传统不同的一个族群，那么，它什么时候和中原文化发生交接？在华夏这个多元的文化传统中占有什么样的重要的地位？从文字符号的角度看，“羌”字本身是从“羊”的，“羌”在甲骨文中是可以和“姜”字通用的。国人习惯号称炎黄子孙。炎帝姜姓，很可能即来自古老的氐羌族群。许慎《说文解字》解释“羌”为“西戎，牧羊人也”（方位也说明了，游牧生态也说明了）。而中国美学的最高范畴之“真善美”，三个字里边两个字都是从“羊”的，这应该是中原以外的牧羊文化对中原农耕文明的一种重大贡献。那么，“善”“美”这些文字表明，在殷商人发明和使用甲骨文的时代，中原文明已经对西方的牧羊文化有所编码，如今视为二级编码。要理解这种二级编码的所以然，不宜仅从文字本身着眼，需要探寻更早的一级编码，即探寻史前期崇拜羊的游牧文化。对华夏文化构成中这样的多时空交错的元素问题，我们如果不用民族的、多元文化的视角去研究，不做田野的工作，那将完全是一团乱麻。所以，“文化表述”是文学人类学研究群体一贯关注的问题。

现在大家面临着新学科建构任务，需要建立起自己的理论体系，这个理论体系起码有以下几点基本诉求：第一要求有学理依据，能够有效解释较为复杂的研究对象；第二要具有独树一帜的开拓性，发前人所未发，见前人所未见；第三要有可传播性，便于学习、推广和应用。不希望搞成玄虚的自娱自乐或纸上谈兵。出于传播的考虑，要尽量避免将中、西方的东西彼此生硬地翻译，而是选择采用简明的、便于表现和记忆的术语方式。按照这些原则，我们选用了人类学中现成的一对术语“大传统”与“小传统”，并重新赋予不同以往的意义。2012年6月在重庆文理学院举行的中国文学人类学研究会第六届年会上，提出“重估大小传统”的主题，希望用新的理论、概念把我们看到的对象提升到一个过去没有的地位。

什么是大传统？我们认为出现汉字后的文明传统是“小传统”，即甲骨文、金文以及后来的这一套文字叙事。而在这些之前，有很多没有文字记载的文化存在过，比如崇拜玉的文化，崇拜巨石、金属（青铜、黄金）的文化。这些是通过物的叙事、考古发掘和博物馆展示的材料，才将其文化脉络整理出来。这样一些考古实物资料的出现，虽然无文字，却给考察中国文化传统多提供一种途径。而且这确实是前所未有的。大家逐渐意识到，要让自己的知识与时俱进，需要反思小传统文字编码后的牢房作用。知识人只习惯于从书本中找知识、找历史、找真相，其实这种寻找的方向有南辕北辙的问题。严格地说，小传统文字编码的内容都是植根于大传统的。人类不是因为有了文字书写才开始认识和表现世界的。在这种情况下，只要找到大传统的再现方法，找到进入文字书写以前的世界的方法，就可以进行新的拓展研究。如今我们倡导用历时性的动态视野去看文化文本的生成，将文物和图像构成的大传统文化文本编码，算作一级编码，将文字小传统的萌生算作二级编码的出现，用文字书写成文本的早期经典则被确认为三级编码。经典时代以后的所有写作，无非都是再编码，多不胜数，统称N级编码。

二、表述、编码与权力

2012年8月在重庆永川的茶山竹海，教育部首届文学人类学高级研讨班期间，加夜班举办“文化表述问题”高峰论坛，发言专家有高研班的六位教授：王明珂、赵毅衡、彭兆荣、徐新建、牟延林和笔者。徐新建教授首先就“文化表述”发表高见。他的基本看法是：文化即表述。

徐新建教授认为：

就像人被称为“文化的动物”“语言的动物”“政治的动物”，在表述的意义上，人就是“表述的动物”。表述的作用就是使人的生命得以运行，就是由内及外、由我及他的展现。 ^{［1］（P97～98）}

以符号学家身份发言的赵毅衡教授进一步指出：

关于“文化表述”的概念是：文化是所有社会相关的意义活动的总集合，这是我从80年代开始形成的一个想法。全世界有几百个关于文化的定义，所以我这个定义没人理睬，但是，我自己理睬。为什么呢？我是做符号学研究的，符号学研究意义，符号学就是意义之学，那么文化是什么呢，文化是一个社会相关的表意活动的总集合。 ^{［2］（P95）}

在各位高见的启发下，笔者以讨论总结人身份，这样表达自己的观点：需要再补充说明的一点，“文化表述”的问题实际上是一种文化政治，今天的文化研究和传统的文学批评、文学欣赏的重大区别就在于特别强调文化政治层面的问题。文化研究起源于英国工人阶级聚居的地方，从曼彻斯特到伯明翰这一带，是英格兰工业重镇分布区。这里产生的学术话语，不同于牛津、剑桥这些贵族传统的、代表神学传统的学院话语，所以，由工人阶级立场提出的文化关键词、文化与社会，基本上都带有英国左翼知识分子的色彩。今天流行全球的文化研究，其实也是与文化人类学密切相关的，因为“Culture”一词就是从文化人类学中借用来的术语，只不过文化研究其所关注和批判的是当代社会，而不是原住民和原始人。以当代研究为主要对象的文化研究，凸显出文化政治与身份认同问题，在过去的文学理论中并没有这样表述过。符号编码也有主动和被动之分。今天的商业社会都在抢这个“符号权”。茅台酒能不能用“国酒茅台”来表述，如今也成了问题。从酒业厂商的利益出发，追求自表述为“国”字号的命名权力；但对茅台酒以外的其他酒业厂商来说，就会觉得在符号竞争上的不公平。你独自地自封为“国酒”，其他酒厂怎么办？按道理是国家政府才有这个命名权，企业自己这样叫有合法性吗？儒家就讲究名正言顺。法兰克福学派则尖锐批判这种符号的暴力，符号本身是有暴力的。因为人是语言的动物，所以，表述与编码的背后涉及到所有人与人、人与神之间的关系。

从历史上来看，谁有权力表述？谁制定编码规则？一般是社会中最高政权的统治者。汉代以来的史料中“大禹出西羌”的表述从何而来？羌文化又如何表述为后来的华夏文化或汉文化？或者说先进入中原的羌人怎样被表述成“夏人”（华夏）及“汉人”？如何从人类学的角度解决这个问题呢？思想家福柯的提示是展开系谱学调研。也有学者叫“寻找元话语”，怎么找？目前较可行的办法就是寻找足以代表本土文化特殊性的说法。就医学来说，不是从现代的医学理论中去找答案，而是回到《黄帝内经》中去找。

通过建立一种历时性的文化文本的符号编码理论，可以把“表述”和“被表述”的问题深化，让它成为文学人类学研究的具有穿透力的一种分析工具。徐新建教授的观点是“文化就是表述”。窃以为需要补充说，文化（如果仅从精神方面讲，不包括物质方面的话）是表述以后再表述，再再表述，不断被表述，被改变了的表述（《文学人类学教程》讲到五种不同的叙事方式，包括人类学研究的仪式叙事。）表述多了会怎样呢？一位人类学家说得好，神话讲第一遍的时候是神话，神话讲第二遍的时候是传说，神话讲第三遍的时候就成了历史。所以，“表述”与“再表述”的区别是非常微妙的，我们不承认有什么纯粹客观的历史，因为所有的历史都是由某个权力集团的执笔人书写表述的，你让他站在一个联合国大法官的立场上去书写一次战争，这可能吗？不妨说，所有的“历史”都是对那客观发生事件的representation。表述什么，不表述什么，怎样表述，这背后全是文化政治。作为人类学者，难道我们就任由历史变成一种“被打扮的新娘”吗？当我们发现历史是被发明创造出来的时候，就要放弃对真相的寻找吗？有没有责任去揭露那些“伪表述”？又怎么样用求真的办法去找“元话语”？怎样用所学的人文知识和法律公正性去尽量排除“伪表述”，发掘那些被遮蔽的、被埋没的、或者曾经发挥过重大历史意义的“真表述”？

我们尝试提出的四重证据法的初衷，就是想回应和解决上述学术难题。四重证据说中的第四重证据叫物证。这是这些年来我们用功研究最多的，也是得益于人类学和博物馆学研究范式的。

试问：为什么离开人的表述去寻找无言的“物”？因为法官在最终裁决时，起到关键证据作用的不是原告和被告的表述，而恰恰是物证。当然这里所说的物还是与人和人的活动有关联的，并非纯自然状态的物。从文化文本的历史生成看，物的符号在先，文字符号在后。文字产生之前肯定存在大量的口传文本，但是口说的东西没有物质化的符号，不能保存下来。于是，要探寻原表述或原编码，就只有诉诸物的叙事与图像叙事。

以上一节，是2012年8月有关“文化表述”的高峰论坛之总结辞，这里稍作增订，以便接引N级编码论。

三、哈利·波特的猫头鹰与莫言的蛙

2012年11月14日上午，笔者第N次到鲁迅文学院给中青年作家班讲座。那时的中国文学界，正沉浸在莫言获得诺贝尔文学奖的讨论热潮中。为满足理论联系实际的授课需求，便在“文化自觉与文学人类学”的讲题下新添一个副题“《哈利·波特》的猫头鹰与莫言的蛙”。作为交叉学科研究的倡导者，想从本土文化深度再认识的方法上，给当今的文学和影视创作提供一点切实可行的学术建议，启发学员们思考如何让符号想象能够拉动“符号经济” 。

首先需要提示的是，在今日的新兴媒体掌控人类视听的时代条件下，文学写作已经承担起拉动文化创意产业的引擎作用。在神话形象猫头鹰引领下的魔法少年哈利·波特，成为21世纪以来全球最流行的文化符号之一。来自英伦民间的女作家罗琳通过这个文学形象的塑造，从一个领取政府救济金的单亲母亲，摇身一变成为英伦三岛的首富。有多少人看明白了罗琳塑造的猫头鹰形象之文化底蕴呢？那不是作家奇思妙想、游戏笔墨的产物，而是知识人自觉发掘传统神话意象的厚实资源，精心构思的点睛之笔。和新获诺贝尔文学奖的中国作家莫言笔下的“蛙”一样，猫头鹰形象出现在文明起源之前辽远的石器时代，伴随着史前人类的女神信仰传统（在欧亚大陆持续约两三万年）。 换个说法，青蛙—蟾蜍类的水陆两栖动物和猫头鹰这样的猛禽都曾经充当主管生育的母神之象征。莫言小说《蛙》以计划生育政策实施为现实题材，为什么要选择“蛙”为书名呢？人类生育的对象叫“娃”，这个字在《蛙》中使用频次达到200多次；而“蛙”字的出现频次也高达200多次。这两个数据似乎足以彰显作者的隐喻用意。不过，更重要的隐喻之根却藏匿在文字以外的世界里，需要福尔摩斯式的侦探手段。

20世纪原型批评派的宗师诺斯罗普·弗莱曾经宣称，批评家应该是比作家更了解其作品的文化蕴涵，尽管这一说法会得罪许多创作者，我还是想借用此说，来阐明一个道理。有些作家对自己的写作有意识地做深层编码的处理，如《魔戒》和《达·芬奇密码》的作者，再如《黑客帝国》《让子弹飞》和《赛德克·巴莱》的编导者；也有些作家是半自觉地、或无意识地写出文化的原型内涵。不管哪一种情况，已有的文化文本的编码程序一定会对新创作的文学文本发挥作用。莫言写作《蛙》，酝酿十年，笔耕四载，三易其稿，显然是一种自觉从事文化再编码的写法。只要读《蛙》第四部第二节关于牛蛙养殖场的描写（求偶配对的情场兼繁育后代的生殖场），就会对作者的苦心有所体会。

从大传统小传统的重新划分看，我把一万年以来的文化文本和当代作家的文学文本之关系，归纳成“N级编码理论”。将先于和外于文字书写的文化传统称为“大传统”；将文字书写传统称为“小传统”。从大传统到小传统，可以按照时代的先后顺序，排列出N级的符号编码程序。无文字时代的文物和图像，充当着文化意义的原型编码作用，可称为一级编码，主宰着这一编码的基本原则是神话思维。其次是汉字的形成，我称为二级编码或次级编码。先民按照猫头鹰的叫声，用“鸮”或“枭”这样发音的汉字指代猫头鹰（英文owl的发音也是模拟猫头鹰叫声的）；又用“蛙”和“娃”字分别指代青蛙和婴儿，因为二者发出的声音十分相似！人类生育的对象“娃”，自降生到这个世界上所发出的第一声音，为什么偏偏和青蛙的叫声如此类同呢？这样的类比现象正是神话思维时代最关注的，因为神话思维的基本逻辑就是类比联想 。当代作家莫言先生对此当然不会放过，其所描写的牛蛙养殖技术就有给雌蛙饲料添加催卵素一项，所用的拟声词是六个：“蛙蛙蛙——哇哇哇——” 。

三级编码指早先用汉字书写下来的古代经典。如《越绝书》记载越王句践“见怒蛙而式之”的典故，蛙之怒是代表神之怒的。这种想象来自信仰时代的“物候”观念，即通过观测某些小动物的变化，来预报季节或气候的变化，甚至预报地震等自然灾害。所谓三级编码，在中国包括先秦典籍等早期书写文本，在希腊则是写为希腊文的荷马和赫西俄德作品，在印度有四部《吠陀》和两大史诗，在埃及有《亡灵书》等纸草书，在苏美尔有《吉尔伽美什史诗》等泥板文书。

中国文化中的蛙神主题，从5000年前马家窑彩陶上的蛙人形形象，直到清代作家蒲松龄《聊斋志异》中的小说《青蛙神》，来自大传统的信念通过民俗信仰的方式依然在延续传承之中。《青蛙神》写道：“江汉之间，俗事蛙神最虔。祠中蛙不知几百千万，有大如笼者。或犯神怒，家中辄有异兆。”今日的作家写作，无疑是处在这一历史编码程序的顶端，我们统称之为N级编码。谁最善于调动程序中的前三级编码，尤其是程序底端的深层编码，谁就较容易获取深厚的文化蕴含，给作品带来巨大的意义张力空间，而不只停留在就事论事的描写上。用心理学家荣格的说法，就是“集体无意识”显现为“原型”。

对于今人来说，最需要补习的全新知识是来自考古学的大传统知识。据此可知，中国史前的女神崇拜有8000年之久。从那时起，蛙—娃—娲的神话类比联想就已形成 。因为神话的发生远远早于文字和文明。1984年出土于内蒙古林西县的石雕蟾蜍，属于兴隆洼文化，距今7800年。而蛙人神形象大量出现在西北的马家窑文化彩陶上，距今5000年。玉雕蛙神形象，在北方的红山文化和南方的良渚文化中，都有发现。成都平原的三星堆出土石蟾蜍，金沙遗址出土纯金打造金箔蛙。笔者在《千面女神》一书中，用了68幅考古文物和民俗艺术图像 ，说明人类表述蛙神的多样化方式。其中最早的蛙人形象案例属于1 5000年前的旧石器时代晚期的法国骨雕。“女神象征系统中有一个源远流长的动物化身意象——青蛙或蟾蜍。人类的先民在很早的时候就注意到蛙类生物的周期性变形特征，并且把它认同为生命力的超常衍变和永恒的表征。又由于蛙类在生育繁殖方面的特强能力，也就同鱼类一样，类比为生育神或母亲神的化身形式。于是，我们在万年以前的简单造型表现中，就开始不断地发现蛙蟾动物的反复呈现。其表现特征往往是蛙体与人体的结合，尤其是女性人体。我们把这种表现类型称为‘女蛙’。了解到‘女蛙’传承的古老性和普遍性，有助于洞观中国古人崇奉的女娲大神的发生背景。” 莫言给《蛙》中叙述者取名叫“蝌蚪”，小说第五部内容则是蝌蚪写出的九幕话剧《蛙》。落幕之前让猫头鹰和蛙鬼同时登场。寓言式的表达主宰生育的古老神灵被亵渎的荒诞离奇场面。

莫言自己说以《蛙》做小说题目的原因之一，是他“怕极了青蛙”。他害怕的原因却自己也说不清楚。 他写完这部书后，感到有八个大字压在心头：“他人有罪，我亦有罪”。不难看出，是现代人的生活方式，因为忘本而导致渎神，让原来的不死蛙神变成蛙鬼。作家想通过文学来实现自我心灵的忏悔，也替失去信仰的现代人忏悔 。

四、N级编码程序

从马尔克斯、罗琳到莫言，当代中外作家的神话编码式写作向理论界提出新的建构要求。文学人类学方面提出大、小传统的分界，直接带来传统文化观念的变革，这种变革既是深化，也是细化。若用图表来说明，就是应用于文化文本和文学文本关系的新理论框架——N级编码程序：

1级编码：物与图像（兴隆洼文化石蟾蜍／良渚文化玉蛙神）

2级编码：文字（汉字“蛙”与“娃”的同根同构）

3级编码：古代经典（《越绝书》蛙怒）

N级编码：后代创作（从《聊斋志异》蛙神，到莫言《蛙》）

依照人类学家的看法，猫头鹰和青蛙—蟾蜍都是女神文明时代逝去之后遗留在父权制文明中的遗产。对于文艺创作和文化创意来说，这是足以联通文化大传统的“女神的语言”。莫言和与他竞争同一届诺贝尔奖的日本作家村上春树，都是努力探寻此类原型隐喻的高手。把莫言的《蛙》和村上春树的《青蛙君救东京》对照起来读，会有意想不到的收获。在莫言这方面，渎神的主题借助于魔幻想象，给计划生育的当代现实再度编码。在村上春树那方面，主人公青蛙君继承的是蛙神崇拜传统，他拯救日本都市人免遭大地震的毁灭灾难。二人表达的主题不同，用来给作品整体编码蛙神原型却是惊人的一致。要从根本上说明其缘由，那就是来自一级编码的文化文本之潜在力量。

用一个比喻来讲，如果作家是孙悟空，那么文化文本就是如来佛。只有如来佛的掌心制约孙悟空的活动范围，不可能出现孙悟空制约如来佛的现象。

五、N级编码与“神话历史”

传统史学是所谓“历史科学派”，认为历史是历史，神话是神话。新史学则要打通二者的人为界限，并倡导通过神话和文学作品研究历史信息。《百色学院学报》自2009年以来讨论“神话历史”主题，至今已有4年。新提出的关于文化文本的N级编码理论与“神话历史”概念的关系如何，也需要做一个初步说明。

神话是文史哲等未分家之前，最初的表述和编码形式。当今的符号学理论家如罗兰·巴特，就用“神话学”之名比喻符号学。他在《作为符号学系统的神话》文章中指出，神话当中有两种符号学系统，一种是语言系统；另一种是神话本身构成的系统。 罗兰·巴特能够超越于一般形式主义符号学立场的特异之处在于，他要兼顾符号的形式方面和历史方面。

符号学是一门形式科学，因为他研究意义，而不管意义的内容。对这样一门形式科学，笔者想就其必要的条件和界限说几句。必要的条件，就是适用于一切明确的语言。……历史批评较少受到形式主义幽灵的恐吓，也可能有较多的成效；它清楚对形式的特定研究与整体性和历史的必然原则完全不矛盾。正好相反：一个系统越是特定地在其形式上得到界定，就越适用于历史批评。……看到解释的统一性不能依赖对各种研究方法的消减，而是按照恩格斯的说法，依赖牵涉到的各类专门科学的辩证关联。如此，便产生了神话修辞术（又译为“神话学”——引者）：它属于作为形式科学的符号学，又属于作为历史科学的意识形态，它研究呈现为形式的观念。 ^{［3］（P172～173）}

罗兰·巴特的这种兼容意识使得他的“神话学”分析，能够避免列维—斯特劳斯的《神话学》那样的形式主义的、非历史的偏向。但是笔者觉得他的历史感还是不够深广，他关注的巴黎铁塔、肥皂粉广告、脱衣舞等资本主义符号现象，有批判现实之功，但毕竟离符号的原型编码的大传统过于遥远，需要用布罗代尔《地中海考古》式的超长时段大视野，加以补充和改造。神话历史这个概念，恰好引导我们迈出这一步。首先要明确的是，研究神话历史，不等于研究神话，而是要研究文化文本及其编码程序。出于这个目的，才会有研究对象“从‘中国神话’到‘神话中国’”的根本性转换。

当文学和历史等人为划分的学科界限被拆解之后，神话编码的文化功能意义得以呈现。以下引用历史人类学家王明珂教授在2012年8月“文化表述问题”高峰对话会的发言：

我在羌族地区所作的田野考察让我发现，他们的历史叙事有个结构，那个结构就是“历史”都从最早的几个兄弟开始。此外，我又思考我们所有所谓文明世界的人所相信的“历史”都是起源于一个英雄，如亚伯拉罕、成吉思汗，或者黄帝、檀君，都是这样的英雄。大家想想看，其实这个“历史”与前面提及的弟兄祖先历史一样，它们都是一种历史心性下的产物，我称此种历史心性为弟兄祖先历史心性。值得注意的是，在《华阳国志》书写年代的巴蜀，此种历史心性已在消失之中，相关的“历史”被认为是神话。

后来写了一篇文章，提到反思性研究。反思性研究在西方有很多不同的定义，其中有一个就是self- reference，就是将自己作为一个参照。那篇文章的主题是《惊人考古发现的历史知识考古》。我讨论的是三星堆文化，但我强调的不是又发现了一个中国古文明源头，而是为什么当真实的历史出土时我们会感到如此惊讶。我们的惊讶代表一种认知断裂：我们认为在这么早的时期，蜀地不可能有如此高的文明存在。因此我们要问的是，这种知识理性是从什么时候开始出现的。我在此研究中，仍是透过文本分析，来解读汉晋蜀人写的一些本地历史。比如《蜀王本纪》，我们可以看到写下这些作品的古蜀作者如何把本地“蚕丛”的历史遥远化，变成神话，并最后切断汉晋蜀人与古人之间的关系。

当发现每一个民族或族群的历史讲述都是神话历史，接下来的工作就是历史地重构其原型编码（一级编码），据此梳理随后的再表述过程，即二级、三级编码及其以下。对于文化大传统来说，文字符号的出现如同筛子的使用。书写的知识构成的是一种筛子中的世界。其所造成文化断裂和文化失落，是无可估量的。缺乏田野经验和考古意识的当代读书人，容易成为书本知识牢房中的囚徒。N级编码论以分级编码的明确意识，能否有效地启发学人自觉走出文字牢房，追求新的思想自由和学术自由？

参考文献：

［1］徐新建.文化即表述［DB/OL］.中国文学人类学研究会通讯（电子版）第九期，2013年1月.

［2］赵毅衡.文化表述与人类学研究本质追问［DB/OL］.中国文学人类学研究会通讯（电子版）第九期，2013年1月.

［3］罗兰·巴特.神话修辞术·批评与真实［M］.屠有祥等译，上海：上海人民出版社，2009.

（已刊于《百色学院学报》2013年第1期）

[1] 作者简介：叶舒宪（1954～），男，北京市人，湖北民族学院楚天学者讲座教授。

本文前半部分由笔者2012年8月参加“文化表述”高峰对话会的发言和总结整理而成，后半部分由2012年11月的学术讲座提纲整理而成。

基金项目：2010国家社科基金重大招标项目“中国文学人类学理论与方法研究”阶段成果。 d1xL7jTzWrhJt5V/tlwuBg/QfT2BOEq2qYIzN8p9xeDMIrOHNhtKEp8R7FPk9r8M