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金立江
中国神话“历史化”问题由来已久，作为举世皆著的农业文明大国，历史文献的丰富和历史意识的强烈成为中国人文社科领域的主要特色。中国神话在西方和中国早期学者的认识中经历了由有无神话的争论，到承认有神话却得出呈零散化和历史化特征结论的过程。毫无疑问，中国神话是无可争议的事实存在。它也是初民对周围环境和自身进行解说与阐释的带有神圣目的的包括以仪式、讲述、器物、图纹等表现方式在内的文化生成物；同时也是一种亘古绵延的，与理性相对的，呈混沌综合状态的思维方式。在以文化相对主义为理念、重在研究他者的人类学介入之后，对中国神话学的研究及对中国神话的阐释迅速跨入了比较神话学的范畴。无论远古时代还是当今现代社会都存在神话思维或精神，已经是普遍的共识。
在西方，神话的历史化又被称为欧赫美尔主义。所谓欧赫美尔主义是指一种将神话阐释为历史的方式。这种观念源自古希腊人理性的萌发。对神话的质疑，使他们要求将神话进行合理化的重新阐释。事实上，希罗多德的《历史》同柏拉图的哲学著作中都有此种观念的反映。有鉴于此，由西方移入的神话研究范式在中国的应用，最先必然于承认神话存在的前提下，看重中国神话的历史化问题。当然，向前追溯，中国在尚未引入神话概念之前，确实存在着神话与历史相交织的情况，而且这种情况往往表现出神话依附、夹杂于历史文献之中的特点。西方神话的历史化问题，一般的认识较为清楚，欧赫美尔主义并未在西方神话学中占据主导地位。就中国神话而言，研究者们认识到中国神话存在于大量的文化材料之中，但是古籍里却并未有所谓“神话”的专有载体（如荷马史诗之类），往往夹杂于经、史乃至“小说”之内。原初也许不是这样，后世之所以出现此种状况，一般以为是人为删削所致。这种对神话的操作甚至给后人带来了中国神话具有零散化与历史化的认识。今天看来，中国神话的原始样态主体就是神话与史的杂糅，其交织的程度之深，即使存在所谓历史化的过程，在初期亦不成其为主流。
神话的历史化首先在于对“历史”的界定，历史于中国而言倒是传统，西方也有自己的传统。西方的“历史”一词源于古希腊语的íστορι′α（historía），其本意为“征问”，“问而知之”。也有考证其语源同古印欧语或梵语等其他一些语言中表示“智慧”的词根有关。但通过探索或打听而学习并讲述得到的知识或情况的行为和知识本身，都具有口传表达的意味，所以我们看到，在古希腊《荷马史诗》被认为是集中了各种知识的口传文化“圣经”——后来才被定型于文字。我们知道，荷马史诗之于古希腊人的重要性，早在古希腊字母产生以前就已经作为古希腊人生活中方方面面的教育经典而口耳相传。古希腊字母产生后，荷马史诗更是被书写而成为“经典”。在古希腊语中，常常因为方言或使悦耳的原因而对词形加以变化，甚至有学者以为古希腊表音字母的发明最初是由于美学的动机而产生的。 ［1］（P40） 这也是同口传之用密切联系在一起的。同样，“神话”一词亦源于古希腊语的μúθοç（muthos），同样有叙述、讲述、演讲的意思，口传色彩相当分明。正如韦尔南所说：“人们知道，柏拉图是如何把逻格斯（Logos）即这一类推理话语跟神话（Muthos）对立起来。一开始，逻格斯与神话是同义词，指的是同一回事：一种话语。”“在哲学家眼里，逻格斯是能站得住脚、和谐而稳定的话语；而神话则是一种寓言，一种自相矛盾的故事，它没有和谐。” ［2］（P235） 无论神话（myth）与道（logos）在后来的分化如何，其口传的意义同“历史”是相近的。中国的“史”一般单用，如《说文》中说：“史，记事者也。从右持中。中，正也。”指记事的人，就是史官，侧重于记录，即文字记载。这自然已经是文字产生之后的结论了。事实上，史的观念与文字记载有密切的关联。如西方将克里特—迈锡尼文明之后缺少文字记录的一段时期称之为“黑暗时代”，其对文字记录功能的重视可见一斑，表现出对文字记载所具有的稳定性及文字记录与事实一致性的高度认同。甚至后世发展出对于文字所记“事实”的极度崇拜。直到20世纪西方史学才把记载历史的主体对事实的影响做出了重新评价，甚至将历史著作类同于文学作品，“叙述”成为历史研究的本体。而“史前史”一词更是鲜明表达了文字记载之史同文字产生前的“事实”的关系——文字产生后所记载的历史并不是事实的最早状态，之前的时代不可能因为文字的未发明而不存在。从时间的意义上，它也是一种“历史”。但在观念上史前与史后的区分表现为文字的出现与否。不可避免地出现一方面是对文字的依赖，另一方面是对口传及实物承载信息的忽视状况。随着观念的发展，对文字的确定性产生了普遍的质疑后，通过非文字的线索，方才勾勒出了一种更为全面的史前轮廓。形成了一种不断向前推溯的理论方法——多重证据法，从而将对过去的阐释推向了新的阶段。
西方的“史”原初之义为“征问”，是对自远古人类的生产、生活斗争的记忆保留，口耳相传。从人类学角度和民族志角度来看问题，这些都是神话所承担的功能，中国概莫能外。除《说文》外还有记载，《周礼》记有太史、小史、外史、内史、御史共五种史官。《礼记·玉藻》记有：天子“玄端而居，动则左史书之，言则右史书之。”《汉书·艺文志》：“古之王者，也有史官，群举必书，所以慎言行，昭法式也。左史记言，右史记事，事为《春秋》，言为《尚书》。”尽管同礼记所载有所差异，但记言、记事是史官的功能则是一致的。可见于“史”极为重视的中国，在书写文字产生后便赋予“史”以多重的功能。这并不与后世狭义上的历史学科观念一致。而历史中的“历”则表现了农业中国对历法的重视。这固然有农业生产的实际需要，也有对时间的理解在其中。
如果说行记录的人是记录历史之官的话，那么这是“史”的根源吗？显然不是的。古希腊神话谱系的一个序列给予我们以启示。即谟涅摩叙涅生缪斯九女神。谟涅谟叙涅（Mnemosyne）是希腊神谱中第二代十二提坦神之一，为记忆女神。这个名字与古希腊语词μνƞ′μη（“记忆”）有联系。在古希腊神话中，神话的色彩是较为浓重的，神话既是文艺的题材，又保存和发展于文艺中。谟涅摩叙涅在古希腊也被视为诗歌三女神之一，谟涅摩叙涅的神像也多被同缪斯九女神像放置在一起。如果说希腊神话中一批得到神启的人成为预言家标志着未来的话（时间上的向后），那么记忆女神则标志着时间之轴的向前追溯。古希腊的文艺产生于神话记忆，这则神话是重要的象征。希腊神话的发展将主脉偏向了文艺。而中国神话则将神话发展的主流给予了历史。这种发展是多种因素相交的结果。中、希不同的地理、自然条件也是产生这种不同的重要原因，农业文明与海上商业文明的差异，形成了东西方两大文化的源头。
西方的古希腊神话学研究除了哲学上的对于神话思维（本质）的思辨外，如谢林、卡西尔等，还有对神话同历史的关系，即具体内容进行考察，如维柯、韦尔南等，这方面的研究一直比较多。其重点在于探讨神话里面包含的历史内容，正如谢里曼由对荷马史诗的兴趣开掘出了特洛伊古城（尽管并未能证明伊利亚特就是完全的史实，但至少说明了口传史诗的部分来源），神话为历史研究提供了最初的记忆。
以现代神话学和人类学入手，切入中国神话研究起于20世纪的几位中国文学家。包括鲁迅、周作人、茅盾、郑振铎与闻一多等。这几位的一个共同特点是都具有文学家的背景。鲁迅与周作人的神话研究基本是以现代的文学观念进行考察，鲁迅的《中国小说史略》和周作人的希腊神话的译介都可以说是文学范畴的成果。鲁迅的神话研究重点还是在考察文学的史源，是对文字记载的材料进行研究。而周作人的译介则将西方神话的范式引入了中国。茅盾、闻一多、郑振铎等虽然主业也是文学，但在神话研究中已经明显借鉴了人类学等学科的理论方法与视野。在国学、文学的基础上对中国神话学进行了奠基式的探索。茅盾的《神话研究》对于中国神话“历史化”进行了演化过程中的明确界定。郑振铎的《汤祷篇》使君主的神圣性还原为成人祭的祭司长，可惜被认为兴趣转向了其他领域，而未能大成，但他已将神话的研究同巫史进行了连接。闻一多的神话探索则更多地有了综合的特点，以中为主，中西理论互渗。训诂与人类学的结合是其研究的方法特点。他对“史”同诗歌及记忆间关系的结论是极具启发性的。在闻一多看来，“诗”这种后世所形成的文学样式最早就是“志”，在初民那里，诗并不是同后世文学观念相一致的概念。在《神话与诗·歌与诗》中，通过对“志”的训诂，闻一多得出了志与诗原为一字的结论，并有记忆、记录、怀抱三个先后意义的发展阶段。他援引众多文献材料后认为：“无文字是专凭记忆，文字产生以后，则用文字记载以代记忆，故记忆之记又孳乳为记载之记。记忆谓之志，记载亦谓之志。古时几乎一切文字记载皆曰志。”他又通过分类将志与史连接了起来：“属于史类的《书》（古代史）《春秋》（当代史）《礼记》（礼俗史）称志，《诗》亦称志，这是什么缘故？原来《诗》本是记事的，也是一种史。……诗即史”。“而当时所谓诗在本质上乃是史。” ［3］（P148～157） 上述引证，强调了史与记忆的联系，是世界性的现象。早在文字发生前，原始人类的文化传承是必须以记忆为主要手段的。一批记忆并讲述往昔之事的专门人群出现了，他们可以演化为说唱艺人、仪式巫师和记事史官。无论是服务于统治集团，发挥政治功能（在中国，皇帝的老师讲经，讲史或许是这种早期行为的残留）还是成为宗教的代理与发言人，或者兼而有之，这些人辅以必要的记忆训练和记忆的特殊内容与形式（如重复和专门词汇，像捷足的阿喀琉斯之类）而成为记忆力超人。文字的出现将人类带入了理性居主导地位的时代，直到今天。所以说，理性萌芽是蕴生于神话思维之中的，对于历史事实的追问是理性精神的体现，也是一个所有人类文明必经的神话合理化进程。神话的历史化也必然属于合理化之一部分。这正反映了人类不断认识世界与自身的渐进过程。但是，无论神话思维也好，理性精神也罢，自始至终都是一对矛盾统一体，即使理性精神高度倡明的今天，神话思维依然存在，不过隐藏于人类思维深处，继续对人类的心灵发生作用而已。神话思维并不是进化论式的较理性思维低级或原始的一种在思维进化过程中应被淘汰的形式。
在中国，茅盾较早地将神话历史化问题作以专门的研究。他认为，神话历史化乃是为政治目的人为删削的结果，伴随的是神话的零散化，这是文学家的神话。历史学家顾颉刚则从历史的角度强化了这一结论。他及其古史辨派的成员们，以一种彻底的理性思维进行古史研究，附带出关于神话历史化是由于古代各种人出于不同目的的造伪。以古史研究为初衷，得出了商前的古史乃是神话传说而非信史的结论。这是将历史与神话作以截然的区分，凡可信是史，否则乃是虚构的神话。此种态度完全将历史与神话视为不同的学科，与西方明确的学科体系划分较为一致，是历史学家的神话。
袁珂是一位专事神话研究的学者，他从芜杂的史料中逐一择取神话信息，将曾被视为无神话或零散化的中国神话缀连成串，为后人重新认识中国神话奠定了基础。他的广义神话与狭义神话的界定，也使神话不止限于最初的创世神话和起源神话。神话伴随着整个人类社会发展过程不断产生和变形，不会消亡。当然，袁珂的成就还是表现在建立西方框架下的中国神话体系上，在否定中国神话缺失论的同时，难免遮蔽了中国神话本来的特点。西方学者最早做这样的工作，将中国神话历史的外衣剥除，还神话质料以神话的原貌。零散化仍是中西研究中国神话众口相近的结论，如美国学者D.博德所说：“中国古代神话的片段性和零散性表明：就其构成而言，这种神话并不是千篇一律之作，而颇似就地域乃至种族而论各不相同的材料之融合；直至最初为人们所记录时，其融合过程并未最终完成。中国人很久以前就有一种彰明较著的历史思维，同拒不对宇宙作题自然阐释的倾向相结合；这样一来，他们使最初被视为神话的材料大部分臻于‘人化’，即‘欧赫美尔说化’，以致使人有信史之感。……他们潜心于在古老传说的那些朦胧不清的人物形象中为其氏族寻觅令人信服的谱系。较之文字典籍的发展，这一过程肇始极早，以致大部分记载于这些典籍中的神话都不可能保持其原始形态。” ［4］（P375） 这又是神话学家的中国神话。
如果说闻一多侧重于从历史与诗歌的生发的角度进行诗、史关系的探讨的话。当代学者叶舒宪则从人类学原始宗教仪式的角度阐发了神话与历史的关系。诗即“寺”，是在神权政治中参与祭祀仪礼的残疾人。尽管对寺人所承担的职能对文化源流的影响程度有争议
，但寺人的文化功能却是“记”的体现。在他看来，中国历史上存在着专事记忆的瞽者群体。这些人在统治层中发挥着记忆与教化的宗教功能，从事着祭司的部分职能。就像郑振铎在《汤祷篇》中将汤文学化地描写为神话思维主导下的祭祀长，为了部族的利益是要被牺牲的。叶舒宪教授先从君与尹的关系论证了政治统治取代宗教统治，以致形成了政教合一后君王身兼部落首领与祭祀长二职的过程。同时，祭祀等部分功能分化为史官的功能，这些史官又往往来自在无文字时代具有出众记忆能力的盲者。“瞽与史同源于巫，他们最初所记诵的诗歌除了与法术思维相应的咒祝祷词之外还有神话历史或圣王世系，这一类具有历时性展开的叙事纪年之诗往往发展为两种形态：一是具有神话故事色彩的叙事诗——相当于西方文论中所说的‘史诗’。二是纯粹编年系谱性的韵文，相当于《周礼·春官》中所说的‘讽诵诗，世奠系’”。
［5］（P261）
从中我们可以看到，同为盲者，希腊的荷马记忆并讲述的是重在文学性想象，其不合理成分蕴生了后世将其合理化过程中而产生的理性精神，而中国的神话记忆由于下大上小金字塔式的政治体制模式过于早熟，使记载帝系祖先的世系脉络得到了大发展，通过记其言，录其事，而进入了史的范畴，并为后世统治提供借鉴与教训。神话思维与理性思维，在中国不仅对立，更具有协调共生的特点。这也许是外在环境所带来农业文明高度发达的结果吧。
中国神话真的是欧赫美尔说的典型吗？事实并非如此。中国历来有六经皆史的论断。就是说虽然经与史分属不同的部类，却又相互影响乃至互为表里，全看阐释者的视角了。如前所述，神话思维并未在中国的史中消失，经史是这样，神话与史亦如是。神话与史（尤其原初的中国形态）为何二者不能同生于一体呢？可以说早期中国并非（在很大程度上不是）人为有意将神话删削为历史，在初民观念中神话就是历史，历史就是神话，并不存在后世建构出的学科概念。神话历史化之说实为以西方理论（后起理性观念，同前述西方早期的混生状态亦相左）阐释中国现象之体现。自然，在引入西方理论初期，这是唯一可行的思路与方法选择。否认中国存在神话的论调，不外乎是思维狭隘的表现。同样，在“我们也有”的反驳中，往往是接受了对方的理论原则，即以他人定下的规则观察本土材料，结论不可能完全反映“事实”。
中国的神话，在开始阶段就是一种综合的混沌状态，神话与历史的区分并转化，是西方严格划分学科体系的观念的影响，这对我们认识自己的神话特征实际上是一种障碍。社科院吕微教授在一次博士后成果鉴定会上的发言，提出了类似的观点，启发了此种认识。但可惜的是吕微教授并未形诸文字。德里达的“延异”概念所表达的对二元对立模式的否定，事物往往在两极之间摆动，处于中间状态，表现出互文性，就很适合于说明这一问题。中国的神话与历史的不截然二分也许就是中国神话历史化倾向面纱之下的事实状态。
可以说神话是早期人类文化的综合体，它蕴含着后世一切科目的萌芽。与其说中国神话历史化，不如说中国神话分化出了历史、文学乃至其他，又伴随于其化生物之中。以一种综合的，寻找多重证据的方法介入神话研究是一种更为“合理”的阐释，叶舒宪教授在神话研究方面已经有“四重证据法”的应用。也是生活在当代的人们理解自身的有益方法。神话分化是一个漫长的、自然的过程，这充分体现了对概念进行阐释、建构的全貌。而历史化则更明显地带有主观人为的强烈色彩，如阶级观、国族观等观念夹杂其中，难免会遮蔽具体情况。
综上，神话的历史化是一种阐释的成果，而神话分化出历史包括文学则更符合中国神话与历史及文学混生的原始状态。《庄子·应帝王》载混沌为倏、忽（亦表示时间）所凿杀的寓言就是神话分化出历史和文学的象征。综合的神话形态消失于历史、文学学科的明晰之时。
［1］Barry B. Powell，Homer（Second Edition）［M］. Blackwell Publishing，2007.
［2］［法］让－皮埃尔·韦尔南著，余中先译.神话与政治之间［M］.上海：三联书店，2001.
［3］闻一多.神话与诗［M］.上海：上海人民出版社，2006.
［4］［美］塞·诺·克雷默等著，魏庆征译.世界古代神话·中国古代神话［M］.北京：华夏出版社，1989.
［5］叶舒宪.《诗经》的文化阐释［M］.西安：陕西人民出版社，2005.
（已刊于《百色学院学报》2009年第1期）