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黄 悦
现代化的历程被视为理性统治的时代。19世纪以来盛行的实证主义哲学赋予了历史客观公正的角色，兰克学派的史学主张更让人们相信：如果人类有什么办法能最大限度地保证记忆的真实性，以冷静而自律著称的历史是唯一可靠的选择。神话这一代表前现代的思维方式一度被认为已经彻底被逐出了人类的认识领域：因为在韦伯式的现代性构想中，现代性的核心就是祛魅。理性最终将把前现代社会的非理性因素荡涤殆尽并取得决定性的胜利，而人类也将因此而摆脱自然的束缚，受益无穷。以理性为世界“祛魅”意味着神话作为前现代的认知方式和思维模式被抛在了脑后。这种二元对立的观念在21世纪以来的后现代知识背景下受到了极大的挑战。
现代历史观念将神话视为历史的起源，或者特定民族的“史前史”，这种判断背后隐含的是理性的优越感。即在理性独大的时代，人们相信，历史这个属于文明人的叙事方式的可靠性远远超越了蒙昧玄虚的神话。但是当后现代史学家开始对历史的书写范式进行清理的时候，这种曾经被视为历史对立面的叙事类型又重新浮出了水面。随着学者们研究的不断深入，历史与神话之间的界限越来越模糊，以至于出现了mythistory这样的新词来表达历史与神话之间的密切联系。这一新的词汇不仅揭示了神话与历史的同源性——人类早期的集体记忆始终和神话交缠在一起，不能分开——其更为深远的意义则在于：历史是否真的已经完全从神话中被分化出来。在历史号称独立自省的发展过程中，是否始终没有走出神话的影子？
今天的历史学家在一种更为宽容的意义上使用“神话”一词，凯斯·托马斯声称：“神话制造有着很多不同的程度，然而最为有效的是非常精巧、在我看来难以驱逐的一种。”这种神话“不可避免地包含了人类如何行事的隐含不宣的假设，往往涉及人们应该如何行事、什么是合理的以及什么是不合理的、什么是难以理喻的以及什么是可以理喻的，而这些假设总是被无论什么样的当时的常识所不断地强化” ［1］（P119） ，在凯斯·托马斯看来，根本性的神话，就是那些对写历史的人来说先天具有的假设，而这些神话注定很难从历史中被清除出来。这或许才是历史学家谈论神话历史的真正意义所在，认识到这种精巧的、根本性的神话难免对历史的书写者造成影响，可以帮助人们摆脱对历史事实的崇拜和某种单一模式的迷信。神话不仅成为历史叙事的起点，而且也是其内在模式，在某些情况下还证明了历史的正当性与合法性。
那么，神话究竟以何种方式参与甚至主宰着历史的写作？它究竟以何种方式被编织进我们的深层记忆和既有观念，这是历史学家们接下来真正关心的问题。英国历史学家弗朗西斯·麦克唐纳·康福德试图从西方最早的历史学家之一修昔底德身上寻找这种线索。在《修昔底德：神话与历史之间》一书中，他详细分析了那些独立和充满空白的事件如何被连缀成历史的雏形。最终他宣布：“修昔底德是一位预言家和思想家，他渴望看到知识女神大获全胜的那一天，但他没有如愿以偿。”因为，尽管“修昔底德在理智上已经抛弃了神话，也放弃了宗教，但他还来不及为自己的思想找到一个落脚点。”
［2］（P217）
可见，从一开始，历史就没能摆脱与神话的纠结。
那么当代的历史写作是否改写了这一属性呢？
在20世纪末（1999年）召开的一次专门讨论历史的国际会议上，众多来自不同领域的专家进行了一场围绕社会集体记忆的讨论。学者们的讨论成果于2001年被汇编成了《传统／变迁——传承历史与呈现过去》一书。在这本精彩的论文集中，我们清晰地看到无论是历史学家还是哲学家都致力于重审人们对历史的刻板印象，将历史看作是一种社会的集体记忆，试图恢复其生动性和与其他社会现实的相关性。这一立场上的变化促使他们深入到历史的细节、神话的叙事方式和文学作品之中去，力求挖掘出构成社会记忆的成分并探寻其组合方式。探索个体记忆与集体记忆之间的关系，神话与历史的内在一致性。
在这次会议上，德国历史学家扬·阿斯曼提出：两位学者已经在其开创性的著作中从外部对历史这一概念的相对性做出了深刻的讨论。其中一部是德国哲学家卡尔·洛维特在二战结束之初写成的《历史的意义》。在这本书里，卡尔·洛维特把近代以来备受推崇的历史认定为犹太教和基督教特有的一种意义形态，并努力揭示其与希腊人关于宇宙秩序和轮回时间的模式的对立。另一部则是在宗教学和神话学领域享有盛誉的名著：比较宗教学家米尔恰·伊里亚德的《永恒轮回神话》。如果说卡尔·洛维特是通过追溯西方传统寻找历史概念的内在局限性，那么伊里亚德则是通过东西方的对比来证明，历史并不是一个自然的、普适的模式。
［3］（P35～38）
构成历史和神话之对立的一个重要内在因素是其对待时间的态度不同。众所周知，历史中暗含的时间观念是一种直线前进时间观念，这种具有鲜明基督教背景的时间观恰恰构成了现代性的重要因素。而神话的时间观念则是循环性的、周而复始的，因此神圣的仪式和讲述神话故事成了这种神圣时间的刻度。虽然在西方文化一统天下的时代，后一种时间观念始终被视为异端和愚昧，但至少在东方文化内部，它始终是重要的传统之一。根据伊里亚德的研究，以往被欧洲学者们描述为“墨守成规”的倾向始终主宰着埃及人的观念，他们的神话始终重复的都是关于太初时代的事件，而这种重复就是为了保证宇宙论、宗教、社会以及伦理都能够维持始自创世的完美状态。通过神话的叙事和仪式，这个需要被效仿的完美时期被反复激活，为当下提供范本和保障。
［4］（P75～77）
哈拉尔德·韦尔策在这些讨论的基础之上总结提出：“目前的当务之急是提出这样一种无意识概念，它既要比精神分析中的无意识概念所包含的内容多，又要比叙事心理学中的无意识概念所包含的内容多。它涉及类似于日常生活或体验中的那种无意识的东西，并且超越反思感知去进行和表达体验。” ［5］（P9） 集体记忆就被作为这个新概念提了出来。而这个概念的提出，正是试图借助记忆这一兼具生物性和文化性的概念，来打破历史／神话这样的二元对立关系所制造的藩篱。根据阿斯曼的看法：“只要历史被回忆、叙述以及‘住在’，也就是织入现在的框架中，历史就变成了神话。”同时，“记忆并非简单地是对过去事实的储存，而是持续不断的重构想象的工作。换句话说，过去无法被储存，而是必须一再地适应于媒介。此一媒介依赖于在某一既定现在内既定的个体或团体的意义需求与意义框架。如果‘我们是我们所记得的东西’的话，那么回忆的真理便在于它所形成的认同之中。”
心理学家告诉我们，从个体的角度来看，人的自我意识很大程度上由记忆建构，这或许可以在某种程度上解释人类共同的好古之癖和历史情结。然而稍加考察就不难发现，所谓的记忆向来都不是纯粹客观的刻画或映像，而是经过了主体选择、过滤、阐释以及更正的结果，掺杂了想象、欲望和未能达成的愿望。所以，我们的记忆深处往往都是自己最想看到的画面，无论是温情脉脉的怀旧还是自我疏导的变形或遮蔽。也正因为如此，同一件事在不同的人的记忆中会呈现出截然不同的样貌。这是每天发生在每个人身上的事情，毫不稀奇。然而要将这个观点由个体推及群体则经历了更长的过程。因而，作为人类集体记忆的历史书写很可能也是一个类似的过程，所谓彻底的真实和客观其实无从保证。对于文明社会来说，神话本质上是一种集体性的记忆，这种记忆中包含了种种的解释和证明，暗含了根本性的价值判断。尽管神话向来就被视为荒诞不经难以坐实，但我们仍有希望从人们千百年来不停传承的心理动力和特定文化语境中的痕迹透视出人类文化的某些真实情况。
与历史学家同样关注神话历史的还有文化人类学家。众所周知神话历来就是以观察他者为己任的文化人类学家考察异文化的窗口和标本。但今天的文化人类学研究则更多地超越了古典进化论所划定的序列，将神话作为一种超越时间概念的理论进行研究。在他们看来，神话叙事本身具有深刻的历史内涵，也即神话的叙事中本来就包含“历史真实”，放弃了单线进化论的立场之后，学者们认为将历史和神话分开研究无异于人为地割裂。 ［6］ 这样一来，神话历史成了后现代知识背景下打通历史、哲学、文学等人文社会科学领域进行通观式研究的一个可能的突破口。借助多学科的视野我们不难看出，对于人类社会来说，神话历史本质上是一种集体性的记忆，这种记忆中包含了种种的解释和证明，暗含了根本性的价值判断。但记忆的形成和传承从来就不是一种单纯的记录，相反“记忆包含着一个认识和识别的过程，包含着一种非常复杂的观念化过程。以前的印象不仅必须被重复，而且还必须被整理和定位，被归在不同的时间瞬间上。记忆与其说只是在重复，不如说是往事的新生，它包含这一个创造性和构造性的过程。” ［7］（P64～65） 作为思维过程的个体记忆如此，作为集体记忆的神话之形成更是一个复杂的构造过程。因此在特定族群或文化共同体之中，神话历史不仅仅是一种共享的认识框架，而且构成了一种天然的话语传统，在新的文化建构过程中发挥着重要的作用。
这种反思的立场对我们研究中国神话提供了新的思路，即以神话的历史化或者历史的神话化这样的二元模式来概括中国早期文化是否切合实际？是否真的有必要纠结于“古史”之辨？中国学术史上对于“神话”的关注始于20世纪初，作为西学东渐的一部分，神话学早期的研究重点和对象深受西方影响，而且与最初的译介者的视野和领域密切相关。但这种神话研究始终难以深入到中国神话的独特问题，其原因在于，以西方为典范的神话标准难以涵盖中国思维特有的神话因子，而这一成分的重要性是在与西学的比照之中方得以彰显。
这里不妨先回顾文明发生史的观点。张光直先生曾经着力论证中西文化分属连续性和断裂性文明的问题，他认为：中国文化没有发生过在西方文化史上最为重要的天人之间的断裂、神圣与世俗之间的断裂。这一见解试图打破西方文化发展模式一统天下的基本判断，提示了作为参照的异质文化存在之多种可能。天人关系始终是早期中国思想中最为重要的课题，在中国文化中，无论发生了什么样的变化，以天人关系为核心、以天人和谐为最高追求的理念却始终没有动摇，这就是中国文化不同于西方的最重要特点之一，也是中国文化中神话特性的内在机理。冯禹认为，关于天人关系的探讨“已经渗透到中国传统文化的各个层面，包括宗教、历史学、文学艺术、自然科学以及民俗等等”，特别是“在先秦两汉时期，天人关系问题可以说是当时哲学争论的最重大的问题”。
［8］
虽然围绕这个核心问题形成了各种不同的学派，但无可否认的是：在差异背后先秦诸子还共享着一些更为悠远、更为宏观的思想资源。解读这一整体性的思想资源应该是中国神话研究的重要目标所在。在跨学科研究背景之下，神话历史正是试图开创这样一条整合性的研究视角：“从求同存异的角度看，能够将文学人类学、历史人类学和哲学人类学三大新兴边缘学科贯通起来的共有概念工具，一是‘语言’，二就是‘神话’。”
［9］
作为定语的“神话”所要揭示的是历史叙事中的模式和观念来源，因而“神话历史”这一提法所代表的绝非仅仅是词语组合方式的变幻，而是一种具有普遍意义的整体式学科转向和变革。
由此不难看出神话历史之所以能够成为一个研究中国神话的全新视野，就是因为在中国，并没有出现一个截然断裂的理性飞跃。纵观中国历史，无论是充满仪式感的礼乐文明还是向心性的差序结构，都是前现代思维方式的变形和延续。虽然神话本不是中国学问的固有范畴，也从来没有一个中国古代思想家将神话作为独立的范畴抽出来进行讨论，但这并不意味着中国不存在神话，而是因为在传统的中国学问中，神话从来就不曾作为一个独立的对象被抽象出来，是一切道德、学术、思想的共同前提和背景。“中国神话，在开始阶段就是一种综合的混沌状态，神话与历史的区分并转化，是西方严格划分学科体系的观念的影响，这对我们认识自己的神话特征实际上是一种障碍。” ［10］ 换句话说，之所以传统国学从前没有专门的神话学就是因为其并没有从神话的怀抱中真正脱离出来，无从反观自顾，而是一直作为古老神话的一部分自我延伸。
如前所述历史和神话都是社会集体记忆的一种版本，并且始终相伴而行，互相掺杂。因此，中国神话学的研究焦点也就从事实的追溯转移到了其传承流变的过程，历史与神话在话语实践中的相互建构性受到重视。当我们沿着神话这条路径重新进入中国文化，就不难发现那些看似天经地义的文化观念都是环环相扣、逐渐积淀而成的：如果说夏商周三代是中华文化基因编码写定的初始阶段，那么秦汉则是种种基因片段重组、生长，进而表现为一定的遗传特征并沉淀下来的时期。换言之，关于夏商周的众多庞杂叙事，正是经由秦汉时代的编制才逐渐固定下来，从而生长成为中华民族关于自身认同、文化正统、社会理想、伦理标准的种种共同记忆。在这个相当长的时段内，文化的创造性表现为对前代种种思想、观念、材料的取舍、剪裁、重塑与整合，和三代相比，这时的“传统”具有了更为丰富的意味，一方面，传统在不断被创造，从而作为理想的黄金时代为当下树立了典范，另一方面，这种叙事是有选择性的，当下的文化景观和思想都渗入了这种阐释之中，因而，就秦汉而言对传统的创造性阐发造就了一套神话的叙事。如果说真正决定生物特性的信息存在于基因的序列和图谱之中，那么文化的遗传密码中意义最为丰富的也正是这种动态的组合过程。神话往往被视为内容上含有超自然的人物、行为和事件，从而以纯粹虚构的方式讲述或诠释自然或历史的现象。神话的内容或形式很可能潜在地表现着讲述者的历史观、甚或反映某次历史事件的相关元素。对于汉代文献中公认的神话重做梳理和审视的意义就在于：（1）寻找这种神话叙事与具体的历史情境之间的关系。（2）寻找神话在发生变化的过程中，从一种信仰到一种叙事的转变历程。（3）在具体的历史情境中寻找这种神话叙事或超验话语所发挥的文化筑范的基础性作用，从而寻找在社会发展的变革阶段，神话讲述者的深层动力和目的。
［1］［英］玛丽亚·露西娅·帕拉蕾丝－伯克：新史学·自白与对话［M］.北京：北京大学出版社，2006.
［2］［英］弗朗西斯·麦克唐纳·康福德：修昔底德：神话与历史之间［M］.上海：上海人民出版社，2006.
［3］［德］扬·阿斯曼.古代东方如何沟通历史和代表过去［A］. （德）哈拉尔德·韦尔策著，李斌，等译.社会记忆：历史、回忆、传承［C］.北京：北京大学出版社，2007.
［4］［美］米尔恰·伊里亚德：宗教思想史［M］.上海：上海社会科学院出版社，2004.
［5］［德］哈拉尔德·韦尔策编，李斌，等译.社会记忆：历史、回忆、传承·社会记忆（代序）［M］.北京：北京大学出版社，2007.
［6］彭兆荣.神话叙事中的“历史真实”——人类学神话理论评述［J］.民族研究，2003，（5）.
［7］［德］恩斯特·卡西尔著，甘阳译.人论［M］.上海：上海译文出版社，1986.
［8］冯禹.“天”与“人”——中国历史上的天人关系［M］.重庆：重庆出版社，1990.
［9］叶舒宪.中国的神话历史——从“中国神话”到“神话中国”［ J］.百色学院学报，2009，（1）.
［10］金立江.中国神话“历史化”的再思考［J］.百色学院学报，2009，（1）.
（已刊于《百色学院学报》2011年第4期）