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安 琪
“历史可能是我们的神话”
，德·塞陶的这一断言在传统的意义上也许并不成立。历史与神话之间的分隔历来以“真实与否”为标准划定：前者是对往昔的“真实”记录，而后者则代表着“虚构和想象”。然而历史的确可能就是我们的神话，这个等式建立在多重含义的基础上。首先，神话是历史，至少是历史的众多版本之一。这一出自古希腊人欧伊迈鲁斯（Euhemerus，公元前4世纪）的观点在19世纪末谢里曼的“发现特洛伊”之后盛行不衰，“神话证史”至今余风犹存；除此以外，后现代的理论将神话和历史理解为是对往昔的“表述”，认为二者都是“一种言语”。这种时髦的解释当然无可厚非，在“表述”无处不在的时代里，更显得合情合理。但是，仅凭以上两条理由，似乎很难说服那些坚持在神话和历史之间划清界限的研究者。“历史就是我们的神话”这一等式的丰富内涵更在于它揭示出了二者所共享的经验根基，以及在此根基上，西方史学理论所正在经历的“经验转向”对这一转向，
它同样也蕴含着这样一种可能性：凭借“经验转向”来贯通历史与神话，并以此超越后现代历史哲学所面临的困境。
启蒙时代至今的西方史学发生了由“科学化”到“文本化”（或言“叙事化”）的剧烈变动，在19世纪，历史学的关键词是“真相”（truth），到了20世纪，它变成了“话语”（discourse）。当代历史学无法完全抛弃对“真相”的追求，却又因为它无非是一种“话语”而产生了强烈的自我怀疑。它在这两个极端之间犹疑不定，以至于有完全撕裂自己的危险。在经受了“语言学转向”的洗礼之后，历史学如今正在经历从“语言”到“经验”的过渡。
从“经验史”（history of experience）——它是观念（idea）、心态（mentality）和情感（emotions）等诸多概念的聚合体——的角度来重新思考这一困境，也许能为21世纪的历史哲学提供一个在务实与务虚的两极之间保持平衡的契机。历史固然是具有文学和美学的性质的文本，但文本之下埋藏的是其经验根基。而神话思维所依托的，正是基于经验的感知逻辑。从经验的角度看，“真相”与“话语”之争的后现代困境过分地胶着于文本层面，而忽略了在“本文”的意义上，历史与神话是共享一套解释系统的。因此，经验转向超越了这一困境，也就是说，历史不仅在“史实”和“表述”的意义上可能是我们的神话，在“经验”的意义上更是如此。
诺维克（Peter Novick）曾经把历史哲学的使命形容为“高贵的梦想”
，历史哲学之所以高贵，是因为它为具体的历史撰述做出了三方面的承诺。其一，在研究的对象上，“上层的历史”是重心；其二，在研究方法上，科学主义保证了历史学的可信度；其三，它从功能上证明了历史撰述的合法性：研究历史是为了鉴古知今。因此，史学家虔诚地研究“过去”，希望能对“将来”未卜先知，他们的所有工作几乎都建立在相信“历史真相”之存在的乐观基础上。然而这个梦想最终未能长久。
质疑来自诸多方面。首先，历史研究的内容只能是经济规律、政治事件和英雄人物吗？答案当然是否定的。与关注“上层”的旧史学相比，20世纪的新史学拓宽了研究的横截面，从而在结构上让史学撰述更加完整。一向被打上“心灵主义”标签的领域——诸如直觉、情感、悟性、梦幻——也吸引了研究者的目光，它们指向的是一片超越逻辑约束的、相对于社会实体的全新的经验世界，使得20世纪后期历史学界在哲学的“经验转向”影响下，出现了强大的“经验研究”阵营。需要指出的是，以埃里克森（Eric Erickson）为代表的英美心理历史学（Psychohistory）援引弗洛伊德的个性心理学成果，以自然实证的方式将人类主体的内心世界进行公式化的概括，证实心理学规律，其结果是将历史肢解为心理经验的碎片。因此从目的上来讲，心理历史学并不是历史学，而更应该属于自然科学的范畴。与此相区别的欧洲大陆心态史学触及的是人类精神的整体方面，例如习俗、梦幻、言语、时尚、感知、情绪，它包含心智和情感两个领域，是价值观的历史。
其次，从后现代历史哲学的立场来看，历史学家不再是历史变迁的仆人，而是其中的媒介和原动力。因为他们操持着“话语”，控制着什么被阐明，什么被省略。甚至连作为进步标尺的“科学”也暴露了其掩盖长达数百年的秘密：它无非是一种价值观。过去“科学”一词所携带的中立含义和无辜的“去价值化”色彩逐渐褪去，相反，它产生于价值观的人为编造，在传递自然法则的同时也传播文化和观念。
科学主义的历史研究方法也被证明部分失效，至少不是像预料的那样完美，尤其是在面对诸如“经验”的新范畴的时候，自然科学的量化分析就更显得无力了。人类的日常经验抵制精确的可预测性，而人文社会科学向来以一系列“规律”将人类动机的频谱限定在狭窄波段内，以致忽略了最强的动机——爱、恨、荣誉和恐惧。
最后必然要涉及的问题是，为什么要研究历史？“鉴古知今”的历史哲学曾经一度是历史学作为一门学科的合法性来源。“历史为人生师”（historie vitae magistra）的口号将了解历史当作是把握实际生活的前提。然而实用主义历史哲学——相信“历史以例证教育人”的观点——历来就面临着来自相对主义的质疑：也许历史并不能教给我们那些超越时间的、有效的规则，恰恰相反，它教给我们的是：这些规则如果存在，那么它们至少在自身的时间过程中也是变化不居、无法挪用的。兰克（Leopold von Ranke）在这一问题上走得更远，他斩断了历史对道德哲学的依附，认为史学家的任务并不是仲裁过去，或者为了将来的利益而利用过去指导现在，而是仅仅显示“过去到底曾经发生过什么”（Wie es eigentlich gewesen）。兰克学派（Rankean School）在20世纪余风尤盛，甚至下延到20世纪中期的欧洲新史学运动中。金兹堡（Carlo Ginzburg）认为，期望从研究过去之中得出对我们所面临问题的解决之道，这是一种肤浅的历史研究取径。说过去可以为现实提供启示，这不过是历史学家为他们地位正名的一种修辞性措辞，因为历史是由不连续性组成，历史事件不会重复，历史没有回归，也不存在历史样板。
既然如此，历史的真相何在？第三代年鉴学派提供了答案：历史与“经验”相关。如果必须要证明“历史真实”的存在，那么“经验”这一主观性范畴应该是有力的证据，因为“某个东西当有着经验的基础时就是真的。”与Hayden White就“历史真相”持不同意见的吕森（Jrōn Rüsen）在《历史学：基础与范型》（1994）中，对于“经验”有比较详细的说明。
语言学转向更进一步打破了历史学家对于“真相”的执着：历史撰述无非是人工制成的话语和文本的聚合物，历史文本是一座镜子宫殿，里面只有交相反射的镜像，而并没有任何“真相”的投影。历史真实是不存在的，它和想象的东西一样只是想象而已。
历史学家所研究的“事实”不同于自然科学家研究的“事实”，它们仅仅是人为的已经消失的一些意外事件的记录，永远不可能以一种经验的方法来观察，或者以实验的方式来重新制造。无法在历史中真正发现一个前后一致的模式，除非研究者强加上自己的哲学和自己的表述，因此史学不过是修辞，是“诗化行为”（poetic act）
，是意识的产物
，说到底，是一种语言学的程式。
在“话语”的时代，历史的客观性和连贯规律不再是史学“高贵梦想”的信心来源。后现代的叙事史学对“真相”的消解带来了这样的结果：在“阐释”与“表述”之外，似乎不存在值得人们去分析的实体，而历史学不过是种种文学修辞和语言叙事之间的游戏。
1902年10日18日的《柏林日报》（Berlin Daily）上刊登了霍夫曼史塔尔（Hugo von Hofmannsthal）一篇题为“钱多斯爵士的来信”（ein Brief von Lord Philip Chandos）的文章。在这封信里，钱多斯写道，他发现自己处于一种奇怪的心理状态之中，似乎失去了连贯思考和表达的能力。他再也无法从我们用来在世界中辨识出统一性和融贯性的抽象概念中寻找到意义。在他眼中，所有东西都分崩离析，成为碎片，自己因此再也无法写出像是“亨利八世统治史”或“古典神话史”那样贯通性的史学著作了。综合能力的丧失，是因为他获得了另外一种能力——对于简单而看似无足轻重的事物（一个罐子、一个耙、太阳底下无人在意的一条狗等等）的细微体察和相关经验的捕获——这为他带来了补偿。
钱多斯发现了存在于“语言”与“经验”之间的对立关系：二者两不相容，语言和表述一方面简化了经验世界的复杂性，另一方面总要将原发性的人类经验进行理智化和文本化处理，使其成为知识的附庸。
钱多斯所意识到的自身的变化——过程的碎片化、通则式概念的失效和瘫痪，以及对于看似无足轻重的细节的入迷——映照出了19世纪至今的史学乃至整个西方哲学所发生的，或者说正在经历的变化：“实在”被“语言”取代，“语言”又被“经验”取代。
简言之，两千年以来的西方哲学探索沿着从本体论到认识论，又从认识论再到语言论的线路发展。认识论的转向（the epistemological turn）始于笛卡尔，自此哲学探索的重点从关注“绝对的真实”（the absolute truth）转向对“表象”（representation）的分析；接下来的语言学转向（the linguistic turn）由英美的分析哲学开启，哲学探索由此愈加向内转身，关注哲学命题自身的语言和逻辑。后来的实用主义哲学索性割断了与柏拉图以来的传统哲学，公开宣布传统哲学所探索的问题都是伪问题。
这一做法被20世纪的新实用主义者继承，从巴特（R. Barthes）到德里达（Derrida）和利奥塔（Lyotard），法国文学理论中发展出来的语言学转向表明了其鲜明的“反实在论”（antirealism）立场：“语言”（language）代替了“心智”（mind）作为“实在”（reality）的对立物，“实在”只是“语言”陈述的对象，故而“实在”被搁置起来了。
哲学抽去了“实在”，尚能依附于话语和逻辑，而以“探寻史实”为使命的历史学若是彻底否定了历史事实，视之为虚无而乏力的“语言陈述”，这不啻毁坏了史学的立身之本。从这个角度上说，语言学转向很好地参与了文学批评，却在历史写作领域贡献寥寥。
它对史学的解构大于建构，在澄清了“真相”的多重层次的同时，也给20世纪的历史学带来了虚无主义和怀疑主义的魅影。
因此，历史实在论者强烈批评后现代的新历史主义把历史过分地文本化和符号化，将它等同于以想象和虚构为核心的“语言”和“表述”，认为这样做的最大危险在于，把作为对过去的记录、叙述或诠释的历史与作为人类活动和相互作用的“历史事实”相混淆，并且不可避免地忽略后者。“历史”一词的双重含义在极端的后现代主义者那里被缩减成“记录”和“书写”，是一种以文学和语言策略创造意义的方式。
在后现代史学的反对者看来，叙事主义史学把文学与历史写作完全等同，也就是否认了语言形式和内容的区别。它只研究纯形式的“文本”，而把历史实在（historical reality）本身扔到脑后。至于历史上究竟发生过什么事情，反倒变得无关紧要了。这无异于对历史的谋杀。
可见，钱多斯的发现折射出历史哲学关注焦点的转变：它逐渐从欧陆语言哲学的“表述”转向英美意识哲学的“人们如何经历世界”；深层的人类经验取代作为符号和象征系统的语言。将讨论缩小到史学的范畴之内，历史固然是一种话语，这已经被以怀特和詹明信为代表的后现代历史哲学家所证明，但历史更应该是一种具有延续性的经验。语言学转向之后的历史哲学开始了其“经验转向”，以抵消“文本之外一无所有”带来的解构力量。或许现在已经到了“以经验来再一次重新思考一切”的时候了。
那么，对于陷入困境的后现代分析历史哲学，钱多斯的发现“经验”能够提供什么样的启示？如今的历史研究者又应该如何在科学主义的“纯粹历史真相”和叙事主义的“文本以外一无所有”这两个极端之间保持审慎的平衡？身处后现代学术世界的史学家，如果要避免向任何一方过分倾斜，应该研究什么？又该采用何种方式？
后期年鉴学派将历史研究的主题指向“心态”（mental universe），是要把人们对于过去的“理解”和“解释”融汇到“以具体问题为导向”（problem- oriented）的历史研究工作中来。
“心态”一度作为附属于政治经济的“历史经验的第三层”存在，而实证主义历史学家首先要做的是研究“第一层”的经济政治的“大历史”。从对象上来看，第三代年鉴学派为历史学开掘出课题，使传统的经济政治史学留下的空白区域得以填补，致力于文化史（cultural history）研究的“新史学”也通常是在这个意义上被人们定义为“新”。
但是，“发现心态”的意义远远不止于此，“填补空白”也并不是历史学“经验转向”的必要条件。在勒高夫（Le Goff）和芒德鲁（Robert Mandrou）看来，科学的抽象法则——例如经济规律、政局起落——并不是人类历史事件的自然起因，“心理动机”才是第一原因，因为心态结构本身先于历史事实而存在，人类层层积淀的集体经验是历史事实的发生基础和前提。因此，如果经历了语言学转向的后现代史学仍然无法放弃对“历史事实”的关注，如果当代史学的任务仍然是追求对往昔的可信记载而不是一味向文学批评靠拢，那么接近“历史事实”的途径就应该有所调整和修正。研究者需要从社会结构这一物质实体（material reality）中剥离出“集体心态”（collective mentalities）和“心智习惯”（habit of mind），通过捕捉人类的理念、经验、价值和行为模式，来呈现社会活动中各个结构之间内在的相互关系，因为这些文化符号和心理密码是人们体认周围的世界的首要决定因素。
将“心态”纳入更大的“经验”范畴加以看待，后期年鉴学派的意图就能得到更好的彰显。由于“经验”不仅仅指向作为“集体心态”的客观研究对象，还指向撰述者自己，历史客体因此得以涵括更广泛的内容。对于事件的选择和整理，最有发言权的并不是他力图将主观因素排除在写作之外的那个“客观性”。相反，个性、经历和心理感知才是决定写什么和怎么写的关键因素。从某种意义上来讲，历史学家是文化密码所含观念的传递者，人类制造的信息，以及制造信息的过程都取决于历史学家的动机。因此，“经验”一词具有了两重含义：它首先是一个集合名词，并不针对“个人”，而是对一种长时段的、整体性的说明（collective ideas，attitude of mind，mental universe，collective psychology），是人类精神的共同结构，是接近“真相”的第一步，历史事实只有通过它才能得以彰显；但同时它又是一个单数名词，是历史研究者的工作赖以开展的前提条件。
历史学家研究的东西并不是需要加以观察的外在影像，而是要通过他自己的心灵去体会的那些经验。只有在自己的经验中重演过去，历史事件和真相才可能存在。
由此，20世纪后期的历史哲学出现了从“心态”到“经验”的演进。如果历史不是一出单纯的木偶戏，那么它只能是心理过程。
在繁复的历史实在之下，潜存着一个巨大的历史常数，这就是人类经验，而王朝、国家、战争与和平，都只是内在经验的外化表达。因此，所有的历史学题材——也就是我们所说的“过去”——都能够通过完整地进入活生生的现实而与我们同在。
从历史哲学的经验转向来重读德·塞陶的断言，我们也许能为“历史就是我们的神话”这一等式开辟新的阐释角度。神话思维是一种认知形式和形而上学体系，它暗示了超验的、无法用语言描写的人类的经验成分。它以交谈、思想、梦幻和其他行为模式传递，既决定了心态，又是心态的呈现。因此，“神话思维”与“历史经验”的贯通，似乎是不证自明的事情。
然而令人惊讶的是，20世纪末以来，历史研究的经验转向与有关神话的学术探索几乎仍然是截然分判的两个领域：史学界在“新文化史”的旗帜下呈现出“经验研究”的全新的气象，而神话认识论却依然受制于传统的文学和历史研究范式，要么将神话本体缩减为民间传说和口头文学样态，要么在历史与神话孰信孰伪的问题上纠缠不休。神话研究的方法论多为历时性的文本溯源，或将神话用作原材料，以辨明历史真伪、求证自然规律。以此为基础的学科探索旨在得出神话所蕴含的本质性和普遍性的特征，带有强烈的“通则式”研究的痕迹，其意虽美，其途实谬。若是要在历史中寻求与神话对等的实在性，就难逃把神话“文本化”和“材料化”的倾向，最终只能让神话沦为文学与历史的佐证和注脚。后果之一就是让神话研究更多的成为“神话”的研究，而不是“神话思维”的研究。
神话的意义远远不只是充作“材料”。它承载了人类的对内外世界的认知和理解，是集体经验的矿脉。如果我们所说的“历史”不仅仅是表层的“事件”，那么在经验层面上，历史和神话如何接通和转换？
打通二者界限的第一步是要破除对于“神话真实与否”的焦虑。以“缺乏真实性”为借口将神话和历史当作完全对立存在的体系，这一观念自从希罗多德的时代就已深入人心。历史被看作是一个抽象的、客观的、超越个人的庞大进程，与之相对的则是饱含主观色彩的神话。时至今日，历史学家面临的问题仍旧是如何从对遥远的过去的记载中找回“真实”，
他们一度认为自己肩负着在史料中“发现真实”的使命，相信自己拥有决定“什么样的事实是真实的，什么样的事实是神话”的权力。
但是，“真实性”是否是定义神话的必要指标？必须看到的是，这种强制形成的对立如果不能取消，至少也需要加以限定。一方面，神话意识缺乏在“描述”和“真实”之间、愿望和现实之间、影像和实在之间的明确界限
，另一方面，与理想化的“普遍的真实”相反，神话的真实是一种相对性的真实，因为人类经验的真实性本身就是相对的，它始终是针对某个特定时刻、特定受众和某个特定语境（context）而言的真实。调查者眼中的天方夜谭，在土著讲述者看来却是千真万确：“它不是说一说的故事……不是我们在近代小说中见到的虚构，而是被看作在荒古时曾发生的事实。”
神话的真实性不在于用实证手段予以验明的真实性，而在于神话思维所包含的“经验”的真实性，从这个意义上说，神话是真实的，正如一切心理经验和文化记忆对其主体而言是真实的一样。
在卸下了“真实性”的包袱之后，我们就能更加有效地来沟通“神话”与“历史”了。德·塞陶那句谨慎的判断“历史可能是我们的神话”，在列维·斯特劳斯和伊利亚德看来，应当被部分否决。二人都认为神话之所以与历史相区别，就在于神话所叙述的事件是可以逆转的，可以在不同的时空呈现为不同版本，而历史进程则无法逆转。对于生活在20世纪的人类而言，历史在一维的方向上流逝，以一种累进的方式往前推进。尽管有乐观的循环论者坚信历史可以有序重演
，但历史更体现出一种反复无常的坏脾气：不断变异，难以捉摸，它所代表的蛮暴的力量在创造现实和未来的过程中摧毁一切固有的习俗与传统，而且将要到来的未必比现在更好，因为未来往往与危险和威胁紧密相连。比起历史的“无常”，神话的圆形结构代表着“有常”，能够有效地抚慰人类在变迁面前感到的恐惧。因此，历史无法做到的，神话做到了。
不过，若是将“历史事实”与“历史心态／经验”分开来讲，而不是笼统地归纳在“历史”的大框架之下，神话就的确有可能是我们的历史。作为历史本体的“事件”本身没有任何重要性，相反，它完全是由于承载了各种经验——审美的、宗教的、理智的——才被赋予了意义。历史事件是外在的、强大的自在之流，化身为冷冰冰的对象和外在于人的力量，然而掩盖在事件之下的人类经验和文化记忆却体现出与神话相一致的恒久特征。与神话思维类似，经验世界是超文化的实体，其本身就具备这种惯力和惰性倾向，“经验习惯”一旦形成，往往可以绵延数个世纪之久，具有连贯的时间性。因此，从事件的观点出发来理解的历史是碎片式的，它会忽略许多社会创制所具有的“缓慢的惯力”，
而研究整体性的、长时段的集体经验要比研究历史事件更加稳妥。与之相似，作为观念之表达方式的神话具有两个特征：一方面它是暂时的，另一方面又是永恒和超越的。
神话在其意象和叙述中传达了一种永久性的生活经历，在对抗历史事件的线性流逝之中，呈现为一个不断重复的“现在”
，正如柯林伍德所说：我们研究的并非是一个死了的过去，而是一个活在现在的过去。
因此，没有所谓的历史实在（history reality），只有一个由经验充满了的历史过程。
如果说历史与神话能够在某一点上完成聚合，那么其聚合的基础应该是超越“真相”和“表述”之争的人类经验世界。现代认识论把人从“理解的人”变成了“认识的人”，把历史从“有关过去的经验整体”变成了“有关过去的事件整体”，把神话从“观察的起点”变成了“观察的对象”。正因如此，被“神话学”所建构起来的“神话”在现代的学术网络中丧失了它作为人类经验集合体及其“诗性智慧”的那一部分内容。用后发的理论研究神话——例如将神话看作是历史之“真相”，是“表述”或“话语”——难免会有时空倒错（anachronism）之弊，就好像让演员穿着现代服装上演古代戏剧。如果我们转向对经验的重申，情况就完全不同了。只有从经验出发，神话才能够被“重新情景化”（Recontextualize）
，因此，就神话研究而言，“经验”克服了实证论者（intellectual empiricism）对“真相”的过分执着，也能填补“话语”留下的“事实”的空白，证明了建立在逻辑基础上的神话“真相”与“话语”之争的意义只在于争论本身。因此，神话回归并非旨在复原历史，而是要回归一种经验的浑融层面，凭借基于直觉和情感的“感知逻辑”来摆脱认识论加诸其上的具象化和客体化。
当我们将眼光转向20世纪末期的神话复兴运动，首先看到的是神话题材的改写、挪用和重新组合。事实上，在我们复兴古代神话故事的时候，一同被召唤回来的，还有作为集群经验的载体和文化心态的集体传记的神话智慧，以及神话思维。
它所包含的经验密码隐藏在历史和神话的当代回归之中。由此，神话与历史的关系就能得到这样的阐明：一个民族的历史全部暗含在它的神话思维之中，或者说，作为经验的神话思维注定了这个民族的历史走向。
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（已刊于《百色学院学报》2009年第3期）