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无论是从本体论还是从人类认识发展的角度来看，身体都是人类认识世界的起点，也是人类思维发展过程中的一个共同基础，正由于此，全世界各地的创世神话几乎都与人类身体紧密相关。这种神话式身体思维在今天成为文化人类学家研究早期人类思维的重要线索。当代的身体观念更多的是现代性的产物，而这一偏向则与西方近代的宗教改革、启蒙运动直接相关，逐渐暴露出理性的偏狭之处。
当代文化人类学家认为这是一种普遍的思维方式的表现，即以自己的身体作为原型来表征整个宇宙观，这一思维方式也被概括性地称为拟人论（anthropomorphism）
。社会人类学家大卫·勒布雷东认为将身体的这种象征作用视为本源和媒介：
身体是一个人身份认同的本源。时间与空间在这里汇合，世界透过一张与众不同的面孔变得生动起来。它是与世界联系的桥梁。人通过它获取人生的主旨要义并将其传达给他人，为同一群体成员之间所共享的符号体系充当这一过程的媒介。 ［1］（P3）
正因为如此，在从古到今的艺术表现、宗教崇拜、权力建构系统中身体是一种重要的符号，因此首先反思身体在人类思维中的结构性作用。身体从自然态的形象和结构变成象征和符号，正是类似的身体结构经由与各种观念体系被赋值而表达相异的内涵。
当代文化人类学的研究表明，早期人类具有类似的身体观，自然的身体结构相似，这造成了我们对彼此作为同类的认同感，也是文化本质上可以互相理解沟通的基础。宗教史学家GeorgeR. Elder把身体作为反思宗教史的一个重要途径，他作为主要作者之一完成了An Encyclopedia of Archetypal Symbolism的第二册The Body。 ［2］ 在这本书中，他以跨文化的视角和丰富的实例详细分析了身体的各种象征性符号及其背后的神圣意义。这一认识生成的机制，就是《易经·系辞传》所说的“近取诸身，远取诸物”的类比过程。在最初的认识过程中，人类本能地以身体作为出发点把宇宙万物加以范畴化或归类。在今人的语境中，道家思想和基督教所主宰的现代性身体观念有着根本性的分歧，以及由此所导致的对于人与自然之关系的相反态度。近代以来西方的二元论思想对于身体、感性、女性、大自然等的压抑和控制与身心二元论有关，并且强调超越现有的二元论乃是社会及道德方面的进一步解放以及生态问题解决的基本条件。这种二元论的身体观强调意识思想与身体的二元对立，并且将个人视为独立于宇宙万物和自然界的独立构成。除了作为自然结构之外，身体又是人造物，是社会塑造的结果。作为沟通媒介的身体其实保证了沟通的可能性和基础，只有将身体视为一个可通约的基础，各种伦理之间才具备了对话交流的可能性。而一种割裂的、对象化的、纯客体的身体观念则是导致对抗和冲突的前理解。
西方学者已经开始反思二元论的根源在于身体观，“我们对于身体的看法与个人主义的发展升级为社会结构，与大自然有关的积极、理性、非宗教思想的出现以及与地方民间传统的衰退密不可分，也与当今社会某种意义上的身体知识领域的权威——医学史密切相关。” ［4］（前言） 何乏笔认为，虽然在欧美学界几乎已成公论的是东方身心观强调的是身心合一从而避免了身心二元论。但他认为，一旦脱离笼统的比较而进入到哲学探讨时，这种比较就存在困难，而他认为这种困难的原因就在于东方哲学的“身心合一”是建立在某种精神优先论的基础之上的。 ［3］（P13） 因而在身体观念上，不同文化体系之间的分歧之大可能远不及现代与前现代的观念分歧。强调二分法的身体观念是较为晚近才占据了绝对优势，这一观点更多地与宗教改革与启蒙运动所带来的思想变革有关，并非具有天然的合理性。
一种观点认为基督教思想是造成西方灵肉二分的源头，但实际上早期基督教思想中并不单独强调身心的二元对立，身体原本是神与人交流的媒介，与灵魂并非截然对立，《圣经》中不仅明确表示上帝根据自己的样子造出了人的身体，还明确表示，身体是神的圣殿（1Cor. 6. 19）。“圣殿”这一隐喻也表明了我们应该如何看待自己的身体。在一个宗教体系之内，这一观点的合理性建立在认定万事万物都有其天然的神圣起源。因此，身体可以被作为“神圣容器”供奉着神圣的精神。身体不仅仅是欢乐和痛苦的源泉，也是视为具有潜在神圣性的事物。实际上，在基督教思想史上，圣殿这个隐喻其实并没有被真正接受。在后来的基督教思想传统中，圣殿这一比喻被亚里士多德化，即通过形式与质料的二分法，使其与教义的解释和复活相适应，这样物化的身体就变成了灵性的身体，身体由于灵性而获得推崇。早期基督教的教父如格里高利、德尔图良乃至后来的托马斯·阿奎那都十分重视身体和灵魂的统一，他们在各自的论述中努力强调身体本身的重要性，这一传统在基督教观念中被称为为整合论，是一个重要的不曾中断的传统。此外还有一种隐喻就是将身体比为机器，这种机械论隐喻是现代性身体观的基本前提，它表明了人的身体在自然万物中毫无差别的存在，从而为现代科学和医学的发展铺平了道路。
研究表明基督教传统中的灵肉二分以及将肉体与罪恶联系起来其实主要是希腊化的结果。在希腊式的理想中，“成圣”不仅来自“光照”的启发和引导，还来自灵魂对肉体的控制，理性对于欲望的净化。“在这一点上，早期教父的基督教人观深受希腊思想的影响，并一直持续延展到尼西亚教父，如亚历山大的阿他那修、尼撒的格利高利等正统教父，成为基督信仰的一部分，反映出基督教对于希腊文化的吸收。” ［4］（P202） 经过基督道成肉身的过程，其身体和逻各斯已经成为不可分割的统一体，因此在圣餐仪式中，信徒所分食的耶稣的“肉”和“血”时，这种一致的神圣性就被传递到了信徒身上。奥尼尔将这个过程描述为：“自动物崇拜始，从巴比伦经埃及和希腊而进入基督教，在这条迂回之路中，发生了某种双重转换：从微观宇宙的角度来看，是从‘下半身’文化进入‘上半身’文化；而从宏观宇宙的角度而言，则是从尘世文化转向天国文化。根据这种模式，世界的呼吸犹如身体的呼吸，世界和身体仿佛都同时承载着一个物质性的灵魂和一个精神性的灵魂，也就是生命的呼吸。” ［5］（P26）
在整个西方文化传统中，身体也并非从来就是灵魂的对立面，与世俗和欲望等同。即便是在最为保守的中世纪，人们尽管粗暴地对待此生的现世肉体，将目光投向天国，但表达理想的艺术作品中也没有排斥人的身体。其信仰的逻辑表明：作为被造物的人，心灵可以喻指性地包含整个宇宙。而这种基于隐喻的思维方式，正是很多艺术形式所表达的核心。启蒙运动对于前现代的身体观提出了根本性的挑战。面对笛卡尔所提出的问题“我是谁？”，有两种不同的答案。第一种是沿着笛卡尔的方向，即认为我最根本的属性是非物质的思想，精神是独立的，以偶然的经验的方式与个别的身体相联系。另一种物质性的回答是源自亚里士多德，即认为人首先一种物质的动物。虽然非物质主义和动物性的解释并没有完全排除主体性，但这两种观念之间存在竞争关系。中世纪的基督教神学家托马斯·阿奎那在这两种方向之间提出了第三条路线。他的思路继承了亚里士多德的观点，即灵魂是动物性身体的形式（Form），但他与亚里士多德不同的是，阿奎那认为灵魂是非物质的，在人死亡的时候与身体分离，直到最后审判来临的时候才又回到身体。但即便阿奎那并没有将他本人或任何人视为灵魂，但由于他认为灵魂能够脱离身体而存在，还是使他被归入非物质主义的阵营。 ［6］（P5） 阿奎那的一大重要贡献就是坚持认为灵魂必须要在末日审判时与身体复归于一。而这就说明在二元论和唯物主义之间的区别有可能是错误的。 ［7］ 身体与理智真正的分离出现在启蒙运动之后，直到哥白尼、伽利略和牛顿为代表的现代物理学将人与世界分割开来，培根与洛克将身体化约为五官的感觉，身体和感觉才成了完全的自然现象。
时至今日，道家思想被反思现代性的西方学者视为具有更为高级的生存智慧，体现了人与自然和宇宙和谐观念。而之所以会呈现出这样的面貌就在于理性化的过程中保留了大量的神话因素。早期道家的神话观念与早期儒家思想和具有浓厚神话意味的阴阳五行学说相互妥协，渗透到了上至治国之道，下至养生保健的各个思想领域，因而得以保留了下来。早期道教的观念具有很强的神话思维特征，比如其将神圣推至最初的始源，并以回归作为最高的理想。美国汉学家吉拉道特在其专门研究道家神话的专著《早期道家的神话与意义》一书中指出：《淮南子》和《列子》可以被看作是早期道家思想最后的代表作，因而更多地体现出与儒家和阴阳五行学说的融合与妥协，但是其中对丰富神话意象的夸张使用反映了汉代的时代特点，这也是汉代日益流行的以古老形象和主题为特征的道家思想在民间生生不息的体现。在强调道家神话主题一致性的基础上，吉拉道特重点分析了《淮南子》中的三类神话：第一是以天人同构为特色的宇宙观。他认为此类神话将人作为天和地之间的中介和联系，其目的在于将其纳入永恒回归的神话结构之中，以个体重返于胚胎来隐喻人类社会回归混沌状态的理想，仍然是道家混沌主题的变形。第二类可以称为道家神话中的失乐园主题，在《淮南子》中主要表现为将整个社会回归的愿望寄予个体的人，特别是作为社会模范的圣王身上，试图以无为之治的实现来促使整个社会回归。第三，这种寻找失乐园的努力是通过个体精神回归初始为契机的。道的无尽循环过程就和人的出生、生命过程和身体结构联系了起来，每个人都是世界诞生、神圣历史及至堕落过程缩影。通过神话，道的循环性和宇宙与生命的神圣性被联系在一起，从而为其社会理想和政治主张提供了依据。 ［8］（P134～138） 到了汉代之后这种神圣性也体现为对现世生活和生命延续的无限欲望。虽然说汉代的思想文化是一个理性化的过程，诸子思想在这一时期都受到了理性但其底色仍然是神话性的。当早期的道家思想在经历汉人的整理和继承之后，开始朝着两个方向分化，一个是成为一种顺应天时民意无为而治的政治理论。在另一个方向上，身体则成为一个自足的领域，因为人体就是小宇宙，因而唤醒其本身的潜力，恢复其循环通畅就具有至关重要的作用。汉代出土的大量金缕玉衣其实表明了人们对于灵魂不死和身体不腐以及复活的强烈愿望。而这种信仰寄托与政治伦理之间的悖离也就造成了如汉武帝这样的执着和迷狂。
在东西思维异质性的二元思维主导下，人们往往强调东方思维注重整体性，而基督教主宰下的西方思维则更强调二元对立，这其中还隐含着一重传统与现代的关系。通过简要回溯各自的思想脉络，笔者认为身心二元对立的思维更多是现代性的建构，与启蒙主义与个人主义的兴起密切相关。而在早期的原典中可以看到二者在以身体作为神圣和世俗之交点的问题上存在许多内在相似性。从神话学的角度整合研究这种共同性对于反思现代性具有重要的价值。
［1］［法］大卫·勒布雷东著，王圆圆译.人类身体史和现代性［ M］.上海：上海文艺出版社，2010.
［2］The Body. The Archive for Research in Archetypal Symbolism［M］. Written by George R. Elder，PH. D. ，Boston＆London：Shambhala，1996.
［3］杨儒宾，何乏笔主编.身体与社会［C］.台北：唐山出版社，2004.
［4］章雪富，石敏敏.早期基督教的演变及多元传统［M］.北京：社会科学文献出版社，2003.
［5］［加］约翰奥·尼尔著，李康译.身体五态：重塑关系形貌［ M］.北京：北京大学出版社，2010.
［6］Lynne Budder Baker. Persons and Bodies：A Constitution View［M］. Cambridge University Press，2000.
［7］ Eleonore Stump.“ Non- Cartesian Substance Dualism and Materialism Without Reductionism［A］. Faith and Philosophy，12（1995）.
［8］ N. J. Giradot，Myth and Meaning in Early Taoism. The Theme of Chaos （Hun- tun） ［ M］. London：University of California Press，1983.
（已刊于《百色学院学报》2012年第2期）
[1] 作者简介：黄悦，女，北京语言大学比较文学研究所副教授，文学博士。
基金项目：本文为作者在香港道风山汉语基督教研究所访学（2011. 10-2011. 12）期间成果之一。