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荆云波
中国古代仪礼及由此产生的礼文化不仅是儒家学派构建儒家学说精神内核的文化资源，而且历来被王权利用作为礼教和礼制的内容融入社会的道德、政治范畴，使中国封建帝制坚固地延续了长达两千余年的时间，创造了中华文明在世界其他早期文明中断的情况下一枝独秀得以延续的奇迹。中国古代社会之所以长期呈现为一种“超稳定结构系统”，一个很重要的原因就是因为中国古代社会以及与其相适应的传统文化长期处于“礼”的范式之中。
［1］
那么，“礼”究竟包含了怎样的奥秘与智慧使它成为中国古代社会不是宗教却类似于宗教的“俗世宗教”
，虽然这种俗世宗教的终极关怀落脚点着眼于此岸的现实层面，但是它并不缺乏宗教的神圣信仰，这些神圣信仰在早期主要是由神话、神话思想构成的，这也是礼被广泛接受的精神支柱、价值核心所在。仪式往往假定在现实世界之外存在着一个超越性的神圣世界，仪式则是由现实世界通往神圣世界的桥梁，神话以潜在的、隐匿的方式存在于人们的意识中而不是直接存在于仪式中，但是根据古代典籍对礼制礼仪的记载、解释以及考古发现的实物，礼仪中存在着大量的以神话思想表现出来的观念和信仰是可以肯定的。通过仪式的开展，古人时时实现着和神话力量、宗教信仰的对话。神话思想在开始阶段和宗教是相互渗透的，神话本身即反映着人们的信仰。德国哲学家卡西尔认为神话是一种无意识的虚构，在神话的想象中，总是暗含着一种相信的活动，没有对它的对象的实在性的相信，神话就会失去它的根基。
［2］（P94～96）
政治权威也正是将此作为维护自己的最有力的形式。仪式中的神话思想主要表现在以下三个方面：
中国古代的许多礼仪，都包含着神灵崇拜，礼书多有记载古人对天地山川的祭拜。神灵崇拜源于远古先民对自然威力的震慑，他们感到自身力量的渺小，无法操纵自身及其以外的世界，于是就设想各种超自然的神灵在控制着人类社会及自然的变换，并想尽办法举办各种仪式来供奉祭祀这些神灵，达到与之沟通交流并使之降福于人的目的。与之沟通需要借助于特殊的器物，由于玉的珍贵和灵性，特别被古人视为通神之物，《荀子·天论》称“在物莫明于珠玉，在人莫明于礼仪。”《大戴礼》曰“玉在山而草木润，玉生川而岸不枯。”玉被雕琢为具有象征意义的特殊形制，在祭祀中作为礼之重器充当沟通神灵的中介。《周礼·春官·大宗伯》记载了以玉作六器，以礼天地四方：“以苍璧礼天，以黄琮礼地，以青圭礼东方，以赤璋礼南方，以白琥礼西方，以玄璜礼北方。”《周礼·春官·典瑞》中，玉器在祭祀中的组合使用更加详细：“四圭有邸，以祀天、旅上帝。两圭有邸，以祀地、旅四望。祼圭有瓒，以肆先王，以祼宾客。圭璧，以祀日月星辰。璋邸射，以祀山川，以造赠宾客。”在宗教祭祀中显然渗进了神话内容，才会出现这样的祭祀方法。迄今大型祭祀坑和墓葬如良渚文化遗址、三星堆文化遗址、金沙文化遗址出土的大量玉器也充分证明了这一点。
神灵观也包括对人死后灵魂依然存在的信仰。他们认为，一个活着的人身上同时存在着代表精神之灵的“魂”和代表躯体的“魄”，人死后，灵魂还会在另一个世界继续存在。《礼记·郊特牲》“魂气归于天，形魄归于地”典型地反映了这种思想，“事死如事生，事亡如事存”的态度以及为死者举行的繁琐隆重的仪式都是基于灵魂存在、死者有知的观念，希望死者的灵魂能够保佑生者平安，带来福佑。既葬之后举行虞祭，即安魂礼，然后是袝祭，将死者之灵位归附在祖庙中，意味着灵魂的升格，它将和祖先之灵一起，作为神灵，定期地享受子孙后代的供奉。这些观念在《仪礼》的士丧礼、士虞礼、馈食礼都能得到充分的印证。在仪式中，这样的宇宙观往往是通过社会共同体心照不宣的、作为隐匿的神话信仰共享和认同的。
祖灵信仰与崇拜是灵魂不死的神灵观中最具典型意义的部分。几乎每一部族都有一个受到顶礼膜拜的祖先，他不仅以部族开创者的身份出现，而且还和一个扑朔迷离的感孕神话连在一起。《今本竹书纪年》记载：“太昊庖牺之母，居华胥之渚，履巨人迹，意有所动而生太昊。”又载：“帝挚少昊母女节，见星如虹，下流华渚，既而梦接，意感生少昊。”“黄帝母附宝，见大电绕北斗，枢星光，照郊野，感而孕。”“帝颛顼高阳母见摇光之星，贯目如虹，感己于幽房之宫，生颛顼于若水。”《春秋元命苞》载：“炎帝神农氏，母安登游华阳，有神龙首感之于常羊，生神农。”《帝王世纪》载：“帝喾，姬姓也，其母不觉，生而神异。”《诗经》和《史记》都记载有“天命玄鸟降而生商”和“履帝武敏歆”生后稷的神话故事，这些祖先神话的共同特点是意在神化祖先，强调祖先的神性身份，在神圣谱系中为本部族的存在及其统治者找到一个合法的依据，祖先既然是神的一员，作为其后裔的天子当然有资格作为上天（神界）的代表行事，他在人间的统治权就具有了合法性。为了使其统治变得更加令人信服，在其祖先的神圣出身之上，又附加了许多文化功德和道德力量，这样他们就成为世代享受赞颂和祭祀的不容置疑的真正有资格的统治者：“夫圣王之制祭祀也：法施于民，则祀之；以死勤事，则祀之；以劳定国，则祀之；能御大灾，则祀之；能捍大患，则祀之。”（《礼记·祭法》）是故，从植百谷的神农，平九州的后土，到勤众事的舜、治洪水的禹，乃至于治民以宽的汤，文治武功的文王武王，皆有功于民，不仅自己定期享受后人的祭祀，这些拥有神话色彩的英雄先祖还以其丰功伟绩、文化资格来配祭天地：“故有虞氏禘黄帝而祖颛顼，郊尧而宗舜；夏后氏禘黄帝而祖颛顼，郊鲧而宗禹；商人禘舜而祖契，郊冥而宗汤；周人禘喾而郊稷，祖文王而宗武王。”
张光直认为“如果说祭祀及有关的物事如祖庙、牌位和礼器有加强和叮咛的作用，并作为氏族凝聚的象征，神话则赋予氏族典章，以证明其存在的合理性。英雄神话几乎总是千篇一律地讲述宗族祖先的公德行为，他们正因此而在祭祀时受人赞颂。”
［3］（P42）
在宗教祭祀中显然渗进了神话内容，而且祖先神灵是能够代表人类沟通神界的，所以才会出现这样的祭祀方法，祭祀成为合理正当的头等大事，最高统治者作为先祖后世的正传也因此拥有了对天地和祖灵的祭祀权。“创造不是人类行为的产物，而是归因于一个超越的力量，它由权威人士所代表；这一事实使接近超越的祖先的上等人对下等人的暴力征服变得合法化。”
［4］（P189）
仪式中隐匿的神话是一个民族共同体成员共同认可的，仪式存在正是基于神话及从中产生的神灵观，并且随着仪式反复不断地进行，仪式背后的神话及神灵观会深入人心、代代流传。“神话从一开始起就是潜在的宗教。”
［2］（P112）
统治者通过掌控仪式，利用神话来行使权力，达到特殊的目的。
对尊卑齿序、等级秩序的强调是中国古代礼仪特别注重的内容和准则，经过仪式的培养和塑造，很自然地成为全社会共同体自觉遵守的行为规则。仪式对社会规则和秩序的建立起到了非常重要的形塑作用。那么，礼仪中这套差等有序、规矩分明的秩序体系是从哪里来的？笔者以为它的原型可以顺着神话思维的线索，追溯到初始阶段最为朴素的、建立在对自然认识基础上的宇宙观那里。《礼记·乐记》曰：“礼者，天地之序也。”《春秋左传》云：“夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。”说的就是礼法天则地，可以成为民之行为准则。《史记·乐书》“大乐与天地同和，大礼与天地同节”也是这个意思。
《老子·道经》曰：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”先民在长期的接触自然、礼敬自然的过程中，渐渐总结出一些对自然现象和自然规律的认识，而且带有极大的神话思维特色。时空观和阴阳观就是这种神话思想的典型反应。根据叶舒宪先生在《中国神话哲学》中的考证，在神话体系的宇宙观里，时间和空间是混同在一起的，古人根据太阳在一年中运行轨道的不同和一昼夜循环的不同位置分别来确定时间和方位，这样就有了春夏秋冬和东南西北的分别，
［5］（P15）
最初的时间观念总是同具体的空间联系在一起，而且同太阳的颜色或者植物的特点相配合，“春为青阳，夏为朱明，秋为白藏，冬为玄英。”（《尔雅·释天》）春夏秋冬、青朱白玄（黑）分别对应东、南、西、北。有了最基本的时空观念，人们还要对万物的来源进行追问，阴阳观念就是基于对世界本源的思考。阴阳的概念最早出现在《周易》中，但是阴阳观念的形成应当远在其成书之前。阴阳二气被视为世界本源，《周易》当中充满了天地感生化育万物、天父地母的神话思想
，来自人们对男女两性交感化生类比联想而生发的天地交感化生万物的解释，属于世界父母型的创生神话或比较宗教学所说的天地神婚神话，阴阳概念的产生乃是以天地神婚的神话观念为基础，概括了包括人类男女在内的万物化生的奥秘而抽象出来的形而上的哲学概念，用以说明事物产生并被纳入以“道”为核心的哲学宇宙观当中，即《易经·系辞》所说的“一阴一阳之谓道”“太极生两仪，两仪生四象，四象生八卦”，《老子·德经》“道生一，一生二，二生三，三生万物。”这时阴阳还只是组成万物的两种不同物质和事物的分类，并没有等级高下之分。阴阳所衍生的世界万物主要由五种基本物质为代表，五行说的发生源于原始朴素的五行观，它的主要思想是将水、火、金、木、土视为构成万物的五种主要元素。
以《尚书·洪范》为代表的夏、商、西周时期的五行观还是一种朴素的对自然事物特性的认识，“五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土爰稼穑。润下作咸，炎上作苦，曲直作酸，从革作辛，稼穑作甘。”到了《管子》中，五行的顺序变为木、火、土、金、水，这个顺序反映了五行相生的关系，《管子》又将五行与许多事物联系搭配，与木、火、土、金、水相应的五方为：东、南、中、西、北；五色有：青、赤、黄、白、黑；五味：酸、苦、甘、辛、咸；五声：角、羽、宫、商、微；五时：春、夏、夏秋之交、秋、冬；还有五数等等，这些搭配作为古人的基本常识得到社会的公认。《管子·幼官》还将五行原则初步地引向社会政治领域，要求国君居于明堂，按照五行原则衣食住行。这种思想直接开启了以邹衍为代表的五德终始说，进一步将五行的相生相克运用到王朝的更替和政治制度的变革中，朝代的兴替与五行的演变相对应，统治者要适时行事，顺应自然的启示，效法与自己朝代对应的五行中相应的德，有目的地采取措施，这样五行生克观念和五行配物观念就与社会政治、历史融为一体，成为社会法则，社会与自然均处在一个有序、变革、循环的体系中。统治者也以此来强调既定秩序的合理性。顾颉刚先生说：“五行是中国人的思想律，是中国人对于宇宙系统的信仰，二千余年来，它有极强固的势力。”
［6］（P404）
礼仪是社会行为规范和等级秩序观念的集中体现，所以它必然包括了时空观和阴阳五行观所代表的秩序，且最能体现这套法则并通过仪式的反复举行将之变成人们的社会意识和行动准则。礼仪中的许多细节都在模仿、强调这套基于自然又被修改引申到社会领域的秩序法则。《礼记·月令》就按阴历时令逐月记载每个月的物候特点、礼仪政令、宗教农事社会活动等情况，尤其是天子颁布政令所处位置、穿戴服饰的颜色要和那个季节在明堂中所对应的具体方位以及颜色要一一照应，在具体的时令该干什么也要符合气候特点和自然规律、不能马虎。
月令时序物候方位秩序对应简图
月令中的规则，在后世也一直在沿用着。《后汉书·志·祭祀（中）》载：
立春之日，迎春于东郊，祭青帝句芒。车旗服饰皆青。歌《青阳》，八佾舞《云翘》之舞。
立夏之日，迎夏于南郊，祭赤帝祝融。车旗服饰皆赤。歌《朱明》，八佾舞《云翘》之舞。
先立秋十八日，迎黄灵于中北，祭黄帝后土。车旗服饰皆黄。歌《朱明》，八佾舞《云翘》《育命》之舞。
……
其模式与《礼记·月令》基本相似。很明显，礼仪中包含的秩序，保留着以神话思维所建构的宇宙模式。统治者借用此模式行使权力、维护社会既有秩序。
如果说上述例子是社会领域中依靠神话思维建构的礼仪秩序的典型，那么，在个人生活领域，依照神话模式安排人生礼仪的情况也常有发生。《士昏礼》就是这样。婚礼，被称为“礼之本”，婚礼的举行是假定有一个天地神婚原型作为人类男女的行为范本。著名的宗教史学家伊利亚德认为，“任何仪式皆有一个神圣模型，一个原型”，“结婚仪式同样也有神圣的模型，人间的姻缘是在重现神婚，说得更具体些，也就是重现天地之结合。”
［7］（P16～18）
前文提到的朴素的阴阳观既是天地神婚神话模式的变体。婚礼基于天地神婚模型的观点首先可以从婚礼举行的时间春季、昏时得到证明。春季阴阳交接，乃万物复苏萌生的季节，《周礼·春官·媒氏》郑玄注“中春阴阳交，以成婚礼，顺天时也。”《白虎通义·嫁娶》曰：“嫁娶必以春日者何？春者，天地交通，万物始生，阴阳交接之时也。”“昏”在甲骨文中写作日落地下之象形
，其中地用方形表示，日用圆形里面加一点表示。陈梦家认为“旦、昏是相对的，旦是日出，昏是日入。……卜辞中的‘昏’‘莫’皆指天黑时的一段时间。”
［8］（P229～230）
从字形上看，其意义为日落地平线下，用方位表示时间，从形象思维上看，太阳——代表天父的阳性象征——落入地平线下，即象征着与阴性大地母亲的结合，这种行为称之为“昏”，那么，人类男女的类似行为也理应称之为“昏”，并且也要在相同时刻举行，才能像天地化生万物一样孕育出新的生命。人类行为的秩序要对应于大自然的时序，这样才能够和谐顺正。其次，婚礼中的物象也能看到与天地神婚一致的象征意义。婚礼上新婚夫妇有一个“共牢而食，合卺而酳”的仪节，新婚夫妇对饮时，各执将一瓠一分为二的瓢酳酒。在汉语中，葫芦、瓠、壶具有宇宙的象征意义。
这种神话思维美国学者吉拉道特认为属于宇宙卵创世神话的亚型变体——葫芦剖判型神话，并认为它强调的是男女两性未经分化之前的兼性统一状态。
与父母型创生的天地神婚神话相比，少了性的区分，应当是人类对于自己性别充分认识之前的神话。葫芦或卵被等同于天地未分状态的宇宙，葫芦的剖判则象征着天地的分化，万物的创生。两种类型的神话创生的功能则是相同的。葫芦象征着创生，婚礼上夫妇各用一瓢，组成一个完整的宇宙，创生的意味很明显。普遍流行于世界各地的旨在促进植物生长的圣婚仪式、中国周代之前的以求子为主的官方的郊禖仪式、《月令》中记载且流传后世的藉田礼，所有这一切都是天地神婚宇宙观衍生的、以仪式的形式反复显现的旨在促使生命（包括植物）繁育的信仰和观念。人间的婚礼最初的原意也是在与模仿天地，以繁衍生命为目的，至于加强宗族联盟的政治联姻以及为族姓传宗接代、甚至履行孝道的说法则是次生的、随着社会变化而增加的内容。
礼仪的内容并非一成不变，它会随着时代的发展而变迁，正如《礼记·礼器》所云：“礼，时为大”；但另一方面，在仪礼之中始终存在着报本反始、反本修古的原则和观念，也就是《礼器》所说的：“礼也者，反本修古，不忘其初也。”这种向后看的思想体现在很多方面。
《礼器》《郊特牲》《礼运》等都有关于崇尚古朴的描述。用来与神明交接的物品，不可等同于生活中使人安逸的东西，醴酒、黼黻（带花纹的布）、莞簟（细致的草席和竹席）、美味的肉汤、雕琢的玉石、以及锋利的割刀等等虽然美好，但是祭祀时都比不上古时候所用的玄水、粗布、粗席、白味肉汤、不琢之圭、古老的鸾刀那样尊贵。“贵五味之本”“反女功之始”，体现的就是反古复始、不忘其初的思想。
在《仪礼·丧服》的五服中，丧服的原则是“亲近者服重，疏远者服轻。重服粗恶，轻服精细。” ［9］（P38） 其中，丧服等级最重的“斩衰”为用粗麻布制成，左右和下边不缝，服制三年。其次的“齐衰”则不露毛边。再往后的大功小功所用布料越来越精细，这是一幅活生生的服装从简易到复杂、从古朴到精细的演化浓缩图，越是古朴的丧服在丧礼中越意味着孝心重、亲情近。大孝子为父母服丧，粗麻布毛边的斩衰服、外纳的草鞋，“居倚庐，寝苫枕块”，即卧草苫，枕土块（《丧服》），是将远古时期生活的简朴与对父母之丧发自肺腑的悲伤和追念紧紧联系在一起。
像这样崇尚古朴、沿袭古礼的具体做法还有很多，为什么太初的、古朴的在礼仪中总是受到推崇？因为，它们要么代表了宇宙创生之初的神圣秩序，要么和神话连在一起。伊利亚德认为先民总是希望回归到事物起源的神话时代和宇宙开辟之际那个神圣时刻，暂时脱离世俗，回归神圣，寻找新的生存动力。神话思维中的时间可以不断地循环和再生，“正是这种对起源时完美性的依恋，才从根本上解释了人们为什么要对那个完美状态的定期回归。” ［10］（P47） 这样看来，一切节日庆典、迎新送往仪式、神话的回顾与模仿等等都与人类重返神圣的精神需要密切相关。神圣可以是神圣的时间、也可以是神圣的空间、神圣的状态或神圣的模型。祖庙中神主排位的次序按照同昭或同穆分别排列在祖先灵位的两旁，祭祀时从同昭或同穆的孙辈中挑选扮演祖灵的神尸，这些都表明时间的循环可以在血缘轮序中进行对位。春季昏时结婚，也象征着人间婚娶模式可以模仿天地神婚模型的神圣时刻。通过祖先神灵凭附的神主的设定、天子或君主席位方向的设置、器物的象征等方式可以达到回归神圣的空间或神圣的状态。礼仪中的显圣物也可以人为地创造出一种神圣的存在。《仪礼·觐礼》中的镶嵌六种玉器的“方明”就是一种典型的显圣物。方明是古代诸侯朝见天子、会盟或天子祭祀时所用。《觐礼》载：“诸侯觐于天子，为宫方三百步，四门，坛十有二寻，深四尺，加方明于其上。方明者，木也，方四尺。设六色，东方青，南方赤，西方白，北方黑，上玄，下黄。设六玉，上圭，下璧，南方璋，西方琥，北方璜，东方圭。”郑玄注：“方明者，上下四方神明之象也。”象征神明的方明代表着宇宙神圣的秩序，方明在场，就意味着天子的最高权威和仪式的无比神圣。
归根结底，中国古代礼仪是发生在世俗世界的神圣叙事，是凡人通向神圣、达到超越的桥梁。在仪式的背后，隐匿着潜在的神话信仰和神话思想。坎贝尔认为，神话是仪式的精神支持，仪式是神话的物质规定。通过吸收本社会群体的神话、参加本社会群体的仪式，根据社会和自然环境的要求，年轻人被塑造，从一个不定型的自然产品转化为具体、有效社会秩序的确定的、有能力的成员。 ［11］（P45～46） 按照神话思维建构的关于时空、关于世界构成及宇宙秩序是礼仪当中存在的秩序法则的原型。统治者和权力话语集团倚重仪式并利用其中的神话信仰和神话思想来为等级分层和既定秩序服务，并根据现实需要适时地对其做出修补变通，甚至人为地将祖先、历史、行为、物件等等对象神圣化，以达到使自己的统治变得神圣、变得合法有效的目的。可见，神话或神话思想是仪式实现神圣叙事的基础，也是权力操控的手段，从神话建构的宇宙秩序到仪式当中的秩序规则在仪式活动反复举行的过程中，渐渐转变成社会共同体的自觉行动。正如涂尔干强调的那样，神话是人的社会生活的形象表达 ［12］（P215） 。
［1］丁鼎.“礼”与中国传统文化模式［J］.齐鲁学刊，2007，（4）.
［2］［德］恩斯特·卡西尔著，甘阳译.人论［M］.上海：上海译文出版社，1985.
［3］Kwang- chih Chang. Art，Myth，and Ritual：The Path to Political Authority in Ancient China［M］. Havard University Press，Cambridge，Massachusetts，and London，England，1983.
［4］Maurice Bloch. History and Ideology in the Circumcision Ritual of the Merina of Madagascar ［M］.Cambridge and New York：Cambridge University Press，1986，p. 189.
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［7］耶律亚德著，杨儒宾译.宇宙与历史：永恒回归的神话［ M］.台北：联经出版事业公司，2000.
［8］陈梦家.殷墟卜辞综述［M］.北京：中华书局，1988.
［9］常金仓.周代礼俗研究［M］.台北：文津出版社，1993.
［10］米尔恰·伊利亚德.神圣与世俗［M］.北京：华夏出版社，2002.
［11］Joseph Campbell，Myths to Live by. ibid. 1972.
［12］涂尔干著，渠东、汲喆译.宗教生活的基本形式［M］.上海：上海人民出版社，2006.
（已刊于《百色学院学报》2009年第2期）