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谭 佳
德国哲学家雅斯贝尔斯在《历史的起源与目标》一书中第一次提出“轴心时代”的概念。认为人类的发展经历了四个阶段：一是史前时代，二是古代文明时代，三是轴心时代，四是今天的科技时代。公元前800～200年是轴心时代时期，许多哲学家首次在中国、印度和西方三个地区出现。这时期的人对历史有了认识，开始以自己的内心世界抗拒外部世界，借此超越自己和世界，是人类历史的真正起点。在这期间，世界上三个地方——印度、中国和希腊形成了三个相对独立的“精神中心”，分别形成了“哲学的突破”。人类精神突破宗教神话纯粹感性的、信仰的、原始的思维模式，第一次用理性、用大脑来考虑宇宙人生问题。希腊、印度和中国哲学家的主要洞见并不是神话，而是以理性反对神话。在轴心时代意识发展过程中宗教伦理化了，神性的威严因此而增强。人性全盘改变，第一次出现了理智和个性。 ［1］（P9）
在雅思贝尔斯的论述中，不仅理性与神话是截然对立的，而且神话成为“历史真正起点”的分界线。换言之，真正的历史是从神话时代之后才开始的，历史是理性思维的结果，它与神话的、原始的、非理性的思维方式无关涉，神话只是一种前历史形式，是“成熟”历史的雏形阶段。
尽管雅氏的观点很有影响，然而，其观点的表述除了有深刻洞见之外，也造成对神话概念与历史认知的话语遮蔽。从中国文化的源头看，历史从来就是神话的产物。汉语书写的历史叙事、中国传统文化的核心枢纽，都以神话为奠基和构成核心。本文仅以华夏史书的正统之源——《春秋》为例，来说明理性的历史书写与神话的内在关系。
《春秋》用一万六千余字编年记载了从鲁隐公元年（前722年）到鲁哀公十四年（前481年）间共242年，以鲁国为主的东周诸侯国之间重大的历史事件。尽管《春秋》的内容如此笼统简洁，但对242年间诸侯攻伐、盟会、篡弑及祭祀、灾异礼俗等内容都有记载，在叙事上极为精练有序，其遣词造句皆是理性的记录，貌似与神话迥然有别，毫不相关。《春秋》以其巨大的文化影响，不仅成为指称一段历史时期的代名词，根据现存文献来看，“春秋”作为指称历史的名词，早在魏晋时期就可见，《文心雕龙·正纬》：“商周以前，图箓频见，春秋之末，群经方备。”隋唐沿用此称，韩愈《进士策问》：“春秋之时，百有余国。”关于春秋时期起止年限有争议，有的依据《春秋》记事来划分，即从公元前722年～前481年，例如顾栋高的《春秋大事表》。有的按《左传》记事年限，即从前722 ～前473年越灭吴，如高士奇的《左传纪事本末》。现代史学界有以《史记·六国年表》所采周元王即位前475年作为春秋、战国时代的分界线，如郭沫若的《奴隶制时代》。有将前453年韩、赵、魏灭智氏，三家分晋作为春秋下限，如顾德融、朱顺龙的《春秋史》。尽管在下限有分歧，但上限都是前722年。这说明，用“春秋”指称东周前期的历史阶段，直接源于《春秋》的记事时间和文本的影响力。而且是传统史书和华夏文明中所强调的“正统”之渊源。研究中国文化的本源流变，进入中国历史书写系列，《春秋》是必须首先面对的文本。
正因《春秋》是理性的、“可信的”的历史记录，所以它的意义被不断高抬。从战国时期的“三传”开始，历代学人皆用不同的途径来表达对《春秋》的理解，或遵从史实考订，或阐发文本大义，或皈依谶纬神话，形成了浩瀚深邃的“《春秋》学”。另外一方面，《春秋》是否由孔子所原创、所修订，是否具有“大义”，围绕着这些问题，两千多年来一直争论不休。这些阐释和争论都立足于《春秋》是经书或史书，在“经史”范式中展开。然而，《春秋》就一定是史书或经书吗？这显然是需要反思的。
首先，应该用何种视域看待《春秋》？因为“在这个古老时代里史的职能明显是宗教性的，‘史’不能解释为‘撰史人’”。 ［2］（P43） 若以战国或东汉明帝时期为分野，“史”的性质至少可分为三个阶段：第一阶段，上古巫史文化机制中的“史”，它是一种神职，即沟通人神之间的特殊职位。第二阶段，东周以后“巫”、“史”渐离，王官之学逐渐解体，私学兴起，私人著史和阐释官书成为可能。尤其东汉明帝以后，修史撰史遂成为国家政事要职之一，历代官方编撰的“二十四史”陆续形成。魏晋以后，《五代史志》的《经籍志》创立史部著录，这是后世广泛使用“史”字指称一切史事记载的标志。第三阶段，晚清以来受西方史学观念、研究方法及学科建制的影响，逐渐形成现代“历史”观念。在现代学科建制中，“史”可以包含历史、史学、史实、观念、学科等诸多意义。
很显然，《春秋》产生于先秦诸家思想形成之前，非儒学一派特有的思想典籍，将它视为经书或史书来研究其神圣性，实质上是一种文本阐释和文化建构行为。 ［3］ “史的神职性质一直到春秋时期也没有什么改变。他们要对神负责，要做忠实的记载。” ［4］（P11） 从文化史的源头看，产生于第一阶段的“经典”本义与史的神职属性、与先验性的神圣信仰相关。“古今中外最早的经典无不都是具有宗教神圣性的文本”。 ［5］（P43） 在这里，所谓“神圣”不再与儒家圣人关联，因为这个问题实在无法争论清楚。毋宁讲，此处的“神圣”是上古社会意识形态的一种基本元素。人类从来就是神话制造者，叙事始于神圣的讲述。 ［6］ 在文化最古老的层面上，人类最初的一切活动都有着与“世俗”相对的“神圣性”于其中。 ［7］（P3） 从根本的意义上说，神圣或世俗两种生存样式依赖于人类在这个宇宙中已经占有的不同位置。神圣建构了世界，设定了世俗的疆界，并确定了它的秩序。 ［8］（P15） 《周礼》中凡“叙事”合用，都必有“依序而行之”的含义。“叙事”在宗周文献中特指天子、大臣、诸侯周围的奏事与论事，重视秩序强调等级和礼制。这些“秩序”和“等级礼制”的依据就来源于史官对时空秩序的确认，属于史官的特殊职能。若依照“叙事”的原始含义，最早的文字——甲骨文，就是标准的“叙事”文本。因为甲骨文的记录必须根据贞人的通神活动来进行，书写一定具有允诺的神力。 ［9］（P10） 在占卜中，巫师根据自己具有“通神”的能力来将“神”的旨意传达给君王。这种官方“叙事”具有浓厚的政治色彩，它将文字作为通神的途径，进而为王权服务。从殷商一直到东周，记录在册的文字始终具有这种特殊的神圣性和文化功能，而日常生活中的普通事件与民间的喜怒哀乐，从最早的官方叙事——甲骨卜辞开始，就是没有位置的。正如有学者通过甲骨文和金文研究指出：“商和西周时代的文字的掌控权在商王和周王的手中，文字用于反映商王和周王意志以外的场合，是毫无可能的。” ［10］（P84） 至东周时期，这种状态虽然被打破，但是文字的神权效应和王权特性仍然存在，宗周政权下发达的史官文化就是证明。
宗周王室史册普遍讲究记史规则，即所谓“夫诸侯之会，其德、刑、礼、义，无国不记。记奸之位，君盟替矣。作而不记，非盛德也”（《左传·僖公七年》），这其实延续了殷商对文字书写的神性信仰以及文字为王权服务的特殊属性。王国维曾总结：“书法先日次月次年者，乃殷、周间记事之体，殷人卜文乃庚申父丁角、戊辰彝皆然；周初之器，或先月后日，然年皆在文末，知此为殷、周间文辞通例矣”
［11］（P135）
。通过内容极为丰富的西周金文，学界也已确凿证明“《春秋经》是根据西周以来的史记中记事方式写的，还能够大体上与彝铭中的记事方式相近。”
［12］（P19）
因此，目前这部《春秋》（无论是否为孔子所作），实以《鲁春秋》为蓝本，它的编写上承殷商卜辞，与殷周彝铭同源，其叙事背后有着一套神性信仰和王权特质。包括《春秋》在内的先秦史册，归根结底，无不是当时意识形态所构建的宇宙论的表征物，一切的世俗事件和意义都必须在既定的宇宙论中寻找合法性。
《春秋》的独特性在于：它以官方编年叙事方式，在平铺直叙的简要文字中与神权因素呈现着隐喻关系；它用独特的分类与文化认同规则，超越了上古文化中普遍的党同伐异情结，具有创设文化正义性标准的倾向。《春秋》表面是记天子、诸侯之事，但其背后仍是以“神圣的典范模式”为根源。在上古神权信仰中，作为官方文字叙事的《春秋》，起源于更为悠久的叙事方式——具有神圣性的神话叙事和巫史吟唱，它有着与神话思维暗相契合的结构与话语，其表层记述中隐匿着“神圣——世俗”的深层结构，从而才起到表征与巩固王权、监督王权的文化功能。正是源于《春秋》的这些内容、结构及功能，后人才可能引申出各种不同理解。当然，针对争论不休的《春秋》作者和属性问题，我们有必要加以澄清，即在何种意义上方能如此肯定《春秋》的巫史渊源和性质问题？关于这点，笔者认为有“三个《春秋》”之别。究其底，公羊家们其实就是围绕《春秋》的神圣内涵来建构符合“君权神授”和“一统”诉求的政治话语，因此才被汉初思想家们捧到无以复加的政治地位。西汉初年，汉代统治者为确保政权的合法性都在努力神化自己，从刘邦曾自封为黑帝，甚至建立黑帝祠就可见一斑。《史记·封禅书》记载，刘邦在进关之后曾问其下臣：“故秦上帝祠何帝也？”下臣回答道：“四帝有白、青、黄、赤之祠。”刘邦又问道：“吾闻天有五帝，而有四，何也？”下臣不能回答。刘邦说：“吾知之矣，乃待我而具五也。”汉代的知识分子也随之对此大做文章。他们面对着秦朝迅速走向毁灭以及新兴王朝的崛起的事实，不能不反思一个基本问题：强大的秦王朝曾横扫六国，易如反掌，却一朝坍塌，一败涂地，这中间的文化因素在哪里？从陆贾告诫刘邦如何守天下，到文帝时期的贾谊、贾山，景帝时期的晁错等等，大批政治家们从先秦文化中总结出丰富的历史经验，为汉初统治者对意识形态的抉择与“文化遗产”重构提供了重要理论依据。相应的，汉初掀起对先秦经典的争论和阐释热潮，即通过借鉴“经典”来改造商周政权中浓厚的“神权——王权”因素，以此满足新兴王朝的合法性诉求，将刘家统治置于最神圣的地位。在众多的先秦经典中，汉初思想家不约而同地选择了《春秋》，对此现象，冯友兰先生曾说：“在汉朝，《春秋》仿佛是一部宪法。犯有政治上和法律上的重大问题，都引《春秋》解决。”
尤其选择了《公羊传》的思想来作为建构新意识形态的最佳途径。
相传《公羊传》出自战国时期齐人公羊高，但是该书在世的流传却始自汉景帝时的公羊寿和胡毋子。《公羊传》的核心在于从“神－人”关系来解读《春秋》，阐释出一套在宇宙秩序与人伦法则之间能相互对应的“天－人”结构关系。在社会尚不稳定的时代，《公羊传》既提供了“君权神授”的理论依据；还提供了监督君权的“正义”依据，所以能赢得西汉前期思想家的青睐，例如西汉著名学者董仲舒就为“公羊学”大师。董仲舒在《天人三策》中说：“臣谨案《春秋》之中，视前世已行之事，以观天人相与之际，甚可畏也。国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之，不知自省，又出怪异以警惧之，尚不知变，而伤败乃至，以此见天心之仁爱人君，而欲止其乱也”。这样，作者就把自己摆在了一个特殊的地位，即可以通过对《春秋》的解说，起到对君王劝善惩恶的作用。司马迁编写《史记》的最终目的，其实也是在于“究天人之际，通古今之变，成一家之言。”由此可见，汉初思想家们无不在“天－人”，“古－今”之间寻求新思想的建构。他们发现《春秋》最能吻合这种话语建构，最有利于强化君权意志和神圣地位，于是不断挖掘阐释文本。汉初的知识分子通过阐释《春秋》，成功地奠定了“天子”－皇帝在沟通“天－人”关系中的地位与作用，并把王权无限神化，以此求得政权的合法性。正是从这个意义上，司马迁说“《春秋》辩是非，故长于治。”所谓“长于治”指此书最有助于国家的治理，《汉书·艺文志》著录《公羊董仲舒治狱》十六篇，无疑就是这种“长于治”的具体写照。如果说，董仲舒仅是将“天人思想”理论化；那么，刘向则是将其世俗化、通俗化。他通过《新序》《说苑》《列女传》等著作，用形象化的著述方式巩固了皇权的神圣性，即皇权可以匹“天”、通“天”。经董仲舒、司马迁、刘向等人的系统化阐释，汉初“究天人之际，通古今之变”的文化重建工作最终成型。通观《汉书》《后汉书》的“五行志”，所谈大抵都是这些在后人看来非常荒诞，而在当时看来却非常严肃的事件。因为在这些史书的作者们看来，这些事件都与神圣的信仰相关，是现实社会的合法性根基。汉代的画像石以及帛画，也多此内容。譬如长沙马王堆帛画、临沂银雀山汉墓楚帛画，以及长沙子弹库战国楚墓所出帛画，尽管画面内容不同，而其构图却惊人地相似，都是通过“天－地－神－人”，来表现“天－人”结构和神权因子。从史书到帛画，这些文化符号的巨大意识形态功能延绵华夏大地两千年，其根本意蕴就在于把先秦的巫文化、神权形态改造为关涉皇权的神话。这类神话话语一直延续到封建社会末期，甚至在当下也仍有深刻的沉淀与影响。
回过头来看，究竟是什么文化因子、什么源头缔造了这类神话？——这就是《春秋》！战乱之际，《春秋》为拯救之书；承平之时，《春秋》为粉饰之书。《春秋》成为用历史叙事来隐喻皇权神话的典范，它包含着丰富和复杂的因子供后人挖掘。无论是否被圣人删定，作为上古巫史文化中的特殊“叙事”文本，《春秋》的表层叙述中必然有着一套潜在神圣性法则。如果说，“神话最重要的特点就是突破自然界的限制。对人间现实、常识逻辑冲破是神圣化的标志”； ［9］（P191） 那么，《春秋》的魅力就在于：它按“常识逻辑”来记录“人间现实”，表面上是一种客观的编年叙事，但其本质却仍然是被神圣化的文本，能供后人阐释其“天－人”因素，挖掘出历史的“正义”色彩。
从西汉初年开始，统治者通过先秦“文化遗产”来着力建构自身统治的神话，比如前文所提及的刘邦就努力将自己打造为通天之“神”。而知识分子们则更侧重于从先秦思想中建构出能教育和监督帝王的、带有“正义性”的理论基础，比如董仲舒“天人感应”的理论建构。不谋而合，他们的诉求都能从《春秋》中得到满足：统治者更看重《春秋》中“天人之际”的因素；知识分子更关注《春秋》的“笔法”和“大义”因素。换言之，历代统治者能在《春秋》中挖掘其中隐喻的君权神话；知识分子能在《春秋》中寻找既维护君权神圣，又可制约君权的“公正”因子。可以说，《春秋》把春秋之前的神权因素、神话叙事加以改造和变形，隐喻为编年的历史叙事文本，成为后世知识分子、帝王将相格外重视的书，以至被尊奉为华夏“正统”之源。
《春秋》虽然是史官记录的理性文字，《春秋》并不是简单的记事史册，而是受神话思维与口传叙事影响，具有巫史性的官方档案。《春秋》用官方编年叙事方式将有关“天－地－神－人”的内容组织在一个暗含“神圣－世俗”的结构性文本中，有着潜在的神话历史观和时空隐喻，从而建构出一套与宇宙秩序相表征的文化认同法则。在此，举《春秋》为例仅欲说明，从“神话”的观念来看待先秦经典的可能性，即使是最貌似理性记录史事的《春秋》，其源头、性质、内核无不是从神话分化而来。雅思贝尔斯等西方学者关于神话与历史对立与分道扬镳的观点，若照搬到中国文化语境中来，不但不能有助于解释中国文化基因、梳理中国文化脉络，反而会造成新的遮蔽。打破文学本位的束缚，在新的跨学科知识语境中重新理解神话概念的穿透性和生成性，是我们重新进入中国式神话历史的必要途径。
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（已刊于《百色学院学报》2009年第1期）