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叶舒宪
早在19世纪中期，由德国学者麦克斯·缪勒开创的比较神话学，第一次将西方历史的由来同东方的印度文明相联系，开启了西方人对印欧语系、印欧人种和印欧文化的新认识。自此以后，比较神话学获得了突飞猛进式的发展，伴随着20世纪的后现代思想潮流，“神话”概念发挥着引导学术变革的重要转向作用。神话如今早已不是仅仅局限在民间文学课堂上的早期文学体裁了，它真正成为引领人们重新进入所有文明传统之本源和根脉的一个有效门径。研究实践表明，神话作为跨文化和跨学科的一种概念工具，它具有贯通文史哲宗教道德法律诸学科的多边际整合性视野。从这种整合性视野看，神话是作为文化基因而存在的，它必然对特定文化的宇宙观、价值观和行为礼仪等发挥基本的建构和编码作用。因而，不光是学习文学要从神话开始；要进入历史，首先面对的就是神话历史；要进入哲学史，首先就要熟悉神话哲学和神话思维。
怎样才能掌握比较神话学整合性视野的打通优势呢？这需要有一个认识上的前提，那就是：把神话概念从现代性的学术分科制度的割裂与遮蔽中解放出来。具体来说，严重束缚着我们今人神话观的主要窠臼，就是貌似合法并且权威的将文史哲割裂开的现代性学科制。这种伴随西学东渐历程而来的学科划分制度，在我国流行了近一个世纪，至今没有得到本土文化自觉立场的深切反思 ［1］ 。其结果是让今日的学人只能从自己所熟悉的学科本位立场去思考问题，落入了知识碎片化的可悲境地而不自知。借用《庄子·天下篇》的说法，叫作“道术皆为天下裂”。
从文学本位看，神话原来仅被看作是文学想象之源头，乃至被归类为“幻想”“虚构”“子虚乌有”的同义语；在文学学科内部，则被归入与作家经典文学相对的、下里巴人的、不登大雅之堂的所谓“民间文学”。从历史本位看，神话相当于科学的历史观之对立面——“伪史”。因此之故，严谨的学人唯恐避之不及。从哲学本位看，神话是非理性的孪生兄弟；因而成为哲学思考和理性的对立面。要建立“逻各斯”（logos）的权威，必须从哲学王国中将“秘索思”（mythos）和诗人幻觉等统统驱逐出去。通过以上对文史哲三学科的简略扫描，作为文化和文明基因的神话，如何被历史学和哲学两科所放逐，仅仅被文学一科所收容的情况，以及流离失所的神话被文学招安以后屈尊归属“民间文学”的荒谬局面，已大致可见。
神话虽然被收编到了“民间文学”的子学科里，作为一种世俗文学的体裁，和史诗、歌谣、故事、谚语等平起平坐，但是其超学科的潜在能量却不能永久地被人为的学科设置所遮掩，会在恰当的时候显山露水，甚至会腾龙升天。这种情况在中国20世纪80年代的“神话热”就有所体现 ［2］ 。在神话－原型批评这一西方文学批评理论流派的著述中也有非常不俗的表现：加拿大批评家弗莱认为，整个的文学也无非是古老神话生命体的一种变相的延续或“置换”。因此，不了解置换之前的原型，就无从理解文学。就如同在遇到李鬼之前没有见过李逵，很难对变形的模仿者有所识别。按照弗莱的看法，文学从属于神话，而非神话从属于文学。若考虑到神话与宗教信仰和仪式活动的原初关联，则神话的概念要比文学的概念宽广多了。这就是在文学一科里所看到的情况：神话如何从“潜龙勿用”状态，发展到腾龙升天的局面。
神话在20世纪的哲学中所扮演的凤凰涅槃效果，突出表现在新康德主义的代表卡西尔和结构主义的代表人物列维－斯特劳斯那里。卡西尔通过神话思维的范畴建构起“象征形式哲学”；列维－斯特劳斯则通过对一批罕为人知的南美印第安神话的研究，要证明人类野性思维与科学思维具有同样重要的价值。神话故事作为思维编码的一种符号方式，对于探究人类文化的普遍性规则，能够做出基础性的贡献。
在21世纪的今天，神话的腾龙升天景观将会更加让人刮目相看。其重要的新动力背景是网络、影视、动漫等新媒体对神话的情有独钟，以及符号经济对品牌的推崇必然要借助古老神话原型的巨大传播力量。一代年轻的网络人比他们的父辈和祖父辈都更加熟悉神话，因为他们早在网吧少年时就和奥林匹斯山上的众神、埃及法老王邂逅了，根本不用等到大学的文学课堂。后现代神话观给人文学术带来的一大突破口，就在人类学对文史哲三科的嫁接与会通，以及由此带来历史观念的根本变革方面。从求同存异的角度看，能够将文学人类学、历史人类学和哲学人类学三大新兴边缘学科贯通起来的共有概念工具，一是“语言”，二就是“神话”。现代学术史上的语言学转向，已经是人文学界大家耳熟能详的常识。而神话观变革所带来的神话学转向，却远远没有得到多数人的重视。文史哲三科的重要变革不仅和语言学转向密切相关，同样和神话学转向密切相关。例如，在哲学方面，德国哲学家谢林首创的“神话哲学”理论在20世纪发展为“启蒙辩证法”和“神话思维”的大讨论，目前方兴未艾。不论是卡希尔的神话思维说、列维－斯特劳斯的野性思维说，还是荣格的集体无意识原型说、纽曼的人类意识起源神话说，都还具有广阔的探讨空间。文学方面，弗莱首创的“神话文学观”已经催生出文学人类学的新学科理念与实践；史学方面，“神话历史”说正在风起云涌：新历史主义要求把历史从所谓的“历史科学”的所罗门瓶子中释放出来。其结果就是历史不再以标榜“科学”为荣，不再狐假虎威式的屈从于权力叙事，专门为战胜者描述其头顶上的赫赫光环。剥去了“科学”和“客观”一类吓人虎皮的“历史”，将原形毕露。借用法国史学家米歇尔·德·塞特的说法：“历史可能是我们的神话。” ［3］
在弗莱、卡西尔和列维—斯特劳斯那里，我们已经看到神话接管文学和认识论的情况，现在，神话又显露出接管历史的苗头，人文学的三驾马车难道会重新统一在神话的大旗下面吗？对此，具有后现代特色的新历史主义领军人物海登·怀特的著述，给出了相当肯定的回答。他一方面充分吸收列维－斯特劳斯的《神话学》与罗兰·巴特的《神话学》中的叙事学思想，另一方面则突出论证历史叙事与神话叙事具有同样的虚构和比喻性质。在此基础上，怀特提出将“历史科学”变为“历史诗学”或“历史叙事学”的革新目标
［4］
，给整个史学研究带来地震般的影响。近年来史学理论界关于“神话历史”的讨论热情日渐高涨
，为我们反思“神话中国”及华夏的神话历史带来有益的理论参照系。
坚持科学历史观的人对上述学者关于“历史是神话”的论断当然会有不同看法，也许还有人认为他们在说梦话吧。但是当我们从有关“历史”的抽象理念和定义之争，转入到实实在在的中国历史，面对自《尚书》《春秋》至《史记》这一批华夏经典史书时，情况就会变得对米歇尔·塞特、列维－斯特劳斯、海登·怀特们有利一些。原来中国的历史叙事就发源于一种“神话式历史”。
当你用所谓科学的、实证的眼光面对中国的历史素材时，总是会碰到非常尴尬的局面。当年的史书撰写者们所惯用的历史因果解释的方式，通常是由“究天人之际”互动互感关系的神话式思维所支配的。这种支配不仅非常明显地体现在《春秋》所讲的孔子西狩获麟神话，或司马迁叙述的刘邦斩大蛇、班固《汉书》所讲“五星分天之中，积于东方利中国”等奇闻异事方面，也较为隐蔽地体现在古书的文本编纂结构模拟神话宇宙观的时空循环性结构上，甚至也体现在“东方红太阳升”一类妇孺皆知的歌谣中。意识到古老神话隐喻的这种持久性和文化穿透性，神话作为文明基因的编码作用才容易得到理解。和20世纪初年的文学家们拥有了西方传来的神话概念，就在古籍中寻找“中国神话”的做法不同，经过神话学转向之后，打通理解的神话概念，可以引导我们对中国文化做追本溯源式的全盘理解。其直接结果即是认识到整体性的“神话中国”。
所谓“神话中国”，指的是按照天人合一的神话式感知方式与思维方式建构起来的五千年文化传统，它并未像荷马所代表的古希腊神话叙事传统那样，因为遭遇到“轴心时代”的所谓“哲学的突破”，而被逻各斯所代表的哲学和科学的理性传统所取代、所压抑。唯其如此，神话思维在中国决不只是文学家们的专利。从屈原到曹雪芹的本土文学家群体固然都是再造神话感知与神话叙事的行家里手，不过，由老子、孔子开启的儒道思想传统同样离不开神话思维的支配。道家理想中的神仙们和儒家推崇备至的圣人和圣王，无不是最具有本土特色的“神话中国”之体现。全国各地的道教宫观里的瑶池西王母和至尊玉皇大帝，无非是有八千年历史的玉神话的一种道教人格化变体；而儒家的“君子比德于玉”之信念，以及上古帝王们生前如痴如醉地礼玉、佩玉、食玉，死后还要钻进特制的金缕玉衣，甚至不惜用玉制的“九窍塞”将身体上所有同外界相通的孔窍统统封闭起来。凡此种种，都是神话观念支配下的行为密码及文化奇观，需要像解读文学作品一样仔细诠释其所以然的深层奥秘
。如果以为对玉这种物质的崇拜和痴迷只是上古人的荣耀，那就大错特错了。从汉唐到明清，古老的丝绸之路上向中原王朝运送新疆和田美玉的商队从来就没有停息过。在明代，“西域诸地与明朝之间的朝贡贸易中，玉石贸易是分量仅次于马驼贸易的第二大项。”
［5］
从二里头出土的夏代王室贵族墓葬中镶嵌绿松石铜牌饰，到《红楼梦》演绎再造的“金玉良缘”神话，再到2008年北京奥运会奖牌的“金镶玉”设计理念，国人的玉神话之梦不但依然在延续，而且借助于国际体育盛会而将梦想的种子远播到全世界。
“神话中国”的新视野，有助于我们在纯文学以外的古代经典中体认神话编码的逻辑。例如，被儒家理性主义推崇为中国上古史圭臬的《尚书》，早在20世纪初就被拥有神话学知识的法国汉学家马伯乐剥去了“史”书的灵光。他著有《书经中的神话》一书，主张“应该在冒牌历史的记叙中寻求神话的底子。” ［6］（P1） 新历史主义学派的诸位如果看到马伯乐先生半世纪前的这些高论，或许会将“神话历史”这一新观念的渊源上溯到中国汉字书写的第一部史书《尚书》吧。
下面列举《尚书》以下包括史书在内的6种上古经典，试析其共同遵循的神话编码结构情况。
第一，《春秋》始于“元年春王正月”所隐含的创世神话观，终于“西狩获麟”的日落隐喻神话。
第二，《庄子》内七篇始于第一篇《逍遥游》第一段鲲化鹏神话的自北冥向南冥的运动，终于第七篇《应帝王》第七段浑沌君七日开七窍而死于南海之帝与北海之帝之手的神话。外篇则终于《知北游》篇，让人格化的主人公“知”完成一种对应鲲鹏神话的自南向北运动。将内篇第一篇和外篇末篇的神话运动方向组合起来，刚好是一个圆圈 ［7］（P79～86） 。就像乔伊思的现代主义经典小说《芬尼根的觉醒》，其第一句话和末尾一句话都只是半个句子，二者合起来才构成一个完整句子。
第三，《周礼》始于天官地官，终于以春夏秋冬四季循环为完整周期的冬官，全书结构潜含宇宙四方六合的时空运转大法。
第四，《礼记》今传本为七七四十九篇，全书以《曲礼》开始，意在以其委曲说吉、凶、宾、军、嘉五礼之事，故名“曲礼”（参看《礼记·曲礼上》孔颖达疏）；以《丧服》为终，表明生命循环的一个完整周期。综观全书旨意，“因依天地之道，比顺鬼神之德，用成礼乐、道德之规范，以为政治教化之依归。” ［8］（P95～96）
第五，《吕氏春秋》是号称统一贯合百家之说的大著。其结构以十二纪为纲目，统合八览六论。12纪则以“孟春纪”开始，到“季冬纪”结束，其效法天道运行的含义非常明确。其每一纪都是五篇，凡六十篇，也是体现六十甲子进位制循环的明证。其每一纪的第一篇，同于《礼记·月令》。全书效法天地之道的循环运动。八览每览八篇，八八六十四篇（今本脱一篇，为六十三篇），以吻合八卦之理。始于《有始览》，叙述的是天地开辟和万物发生的秩序。终于《恃君览》，说的是如何为君的道理，将人事与天道对应。六论每论六篇，六六三十六篇，始于《开春》，终于《士容论》，再次凸显天道与人事的统合对应结构。
第六，《说文解字》收录汉字九千三百五十三个。全书的编纂框架暗含着天干地支的循环数码：始于“一”字而终于“亥”字。这就像乔伊思写《尤利西斯》一样给全书赋予了表层叙事与深层象征相互对照的象征性整体结构。不信的话就读一读许慎先生对“一”字的解说吧。所谓“惟初太始，道立于一；造分天地，化成万物”。这那里是在写字典呢，这不是在演示创世神话的叙述主题吗？有老子《道德经》宇宙发生论的数字模式可以为证，曰：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”清代小学家桂馥为说清《说文》释“一”的十六字真言，引经据典地写了几千字专论，如同基督徒解读《圣经·旧约·创世记》开篇的上帝创造神话：
本书，二从偶一，地之数。然则一者，天之数也。《系辞传》：“天下之动，贞夫一者也。”虞注：“一谓乾元万物之动。各资天一阳气以生，故贞夫一。”《春秋元命包》：“阴阳之性以一起，人逼天道，故一生子。”《老子》：“有物混成，先天地生。”……又云：“昔之得一者，天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下贞。”阮籍《通老论》：“道者法自然而为化。《易》谓之太极，《春秋》谓之元，《老子》谓之道。王弼注《老子》：“一者数之始也，物之极也。”《鬼谷子·外篇》：“道者天地之始，一其纪也。物之所造，天之所生，包宏无形化气，先天地而成。”…… ［9］（P1）
再看许慎对其字典的最后一个字“亥”的解释：“亥而生子，复从一始。”我们如同读到现代派诗歌的代表作《荒原》所演示的“水中的死亡”。从子到亥，从数字十二返回数字一，是典型的死而复生神话观念，其本土的思想源头在于老子的“反（返）者道之动”和庄子的循环回归文本。从世界文学大视野看其文学表现的原型，则可以上溯到古埃及的《亡灵书》和苏美尔神话史诗《升起来吧，像太阳一样》。
唯有从“中国神话哲学”的立场去领会这一套历史编纂法则的天人合一奥秘，再去看后世小说开场和收场相呼应的神话，如《三国演义》《说岳全传》《红楼梦》等，历史循环往复的逻辑如何同个体生命或命运的升降轨迹相互吻合对应的情况，就会一目了然。用庄子的话说，叫作“和之以天倪。”或曰：“卮言日出，和以天倪。因以曼衍，所以穷年。”把天即宇宙的运动比喻为一个大磨盘（天倪），磨盘的旋转循环是周而复始原理的最佳表象之一，它不仅成就了庄生的卮言表达模式和齐生死、等贵贱的价值观，也给后世小说戏剧的大循环或者大团圆结构预设了毋庸置疑的合理性。据日本学者田仲一成的理论，中国戏剧源于仪式，戏剧冲突的升降节奏直接来自仪式的循环。他在《戏曲文学从祭祀里产生的条件及其在中国的过程》一文中写道：中国的戏剧背后透露有死而复活仪式的作用。“比如：宋元明清的戏曲里，主人公和他妻子，受到种种曲折，之后，他一朝登第，所有的问题立刻一举解决，全局忽然得到团圆。这样急转直下式结构似乎起源于上述壮丁仪礼里‘死而复活’的形式。宗族社会里作为壮丁的最高资格就是登第做官。宗族年轻子弟，大多数刻苦十年，等到中试，才算作最合于理想的壮丁了。这很像各民族年轻人受到严格的训练，经受各种曲折和痛苦，才能得到成人仪礼的祝福这样一系列心态。” ［10］ 如果将田仲一成对中国戏曲循环结构的认识，比照弗莱对西方文学的U型叙事模式源于《旧约圣经》的教义的看法 ［11］ ，再参照尼采和斯宾格勒等人的历史哲学观，就会对一种具有普遍意义的“神话历史”观，如何同时支配文学想象与历史想象的编码机制，有所体悟。
以上案例分析表明，“神话中国”所要揭示的不是单个作品的神话性，而是一种内在价值观和宇宙观所支配的文化编码逻辑。更加有效透视可以从祭神仪式的结构中体悟出中国叙事的编码原理：《楚辞·九歌》及北方萨满教、南方傩仪、地戏等所表现的那种先请神后送神的仪礼程式，是先民之巫觋和圣王们用来调和、沟通天人之际的符号媒介工具。仪式和神话的互动互阐就这样奠定和开启了华夏的神话历史。早期史书和金文开篇常见的“王若曰”与“曰若稽古”一类套语，绝非毫无意义的发语词，而是巫史宗祝们进入通神状态的符号标记，也是给叙事话语带来降神背景和神圣权威性的标记。 ［12］ 在中国文化中，从口传的神圣叙事传统延续到书写文本，季节性仪式所体现的周而复始的规则性变易，既是文学叙事的逻辑，也是历史叙事的逻辑。甚至还是礼书、工具书和类书等典籍编撰的基本结构原理。
表达的符号形式和思想观念的统一，为中国式神话历史留下了书写的见证。但是探寻其根源或现实原型，则需要解读文字文本之外的文化文本。
为了有效地重新进入中国的多民族互动融合的文化大传统，有必要从文学本位的“中国神话”单一视角走出来，开辟更加广阔和通透的“神话中国”视角。“中国神话”概念曾经驱动现代人文学者到楚辞和《山海经》一类汉文古籍中寻找足以匹配希腊罗马神话的叙事作品；“神话中国”的概念以其打通文学、历史、哲学、思想史、宗教学、心理学等诸多学科的整合性视野，将重新引领我们进入敞开的中华文化史。“中国神话”概念因受制于汉字书写的历史，目前充其量仅能上溯到甲骨文时代，距今三千多年而已；“神话中国”概念则突破文字的局限，在活态文化传承的民间叙事与仪式礼俗中，在禳灾和治病地讲唱表演活动中，在考古发现的图像叙事和实物叙事中，解读出神话思维，辨识出神话叙事，发现神话意象。如此看来，可以将红山文化的熊龙玉雕及良渚文化玉器上的兽面神徽，石家河文化玉神人面具，齐家文化的玉璧石璧陪葬礼俗，以及安徽含山凌家滩文化新出土（2007）的88公斤巨型玉猪，统统联系在一起考察，找到在秦始皇统一之前两三千年就已经实际统一了东亚大陆史前先民们的玉神话意识，以及建立在神玉礼玉观念基础上的圣人－圣王神话观。总之，“中国神话”的概念对应的是文学文本，“神话中国”的概念则对应着文化文本（culture as text）。后者对前者而言，既是现实的原型，也是文化编码的支配性规则所在。
［1］叶舒宪.本土文化自觉与“文学”“文学史”观反思［J］.文学评论，2008，（6）.
［2］萧兵.中国大陆的神话热［ M］.黑马：中国民俗神话学文集［ M］.台北：时报出版公司，1991.
［3］ Michel de Certeau. The Writing of History ［ M ］. translated by Tom Conley，New York，1988，p. 21.
［4］［美］海登·怀特著，陈永国等译.后现代历史叙事学［ M］.北京：中国社会科学出版社，2003.
［5］张文德.明与西域的玉石贸易［J］.西域研究，2007，（3）.
［6］［法］马伯乐著，冯沅君译.书经中的神话［M］.上海：商务印书馆，1939.
［7］叶舒宪.庄子的文化解析［M］.武汉：湖北人民出版社，1997.
［8］方俊吉.礼记之天地鬼神观探究［M］.台北：文史哲出版社，1985.
［9］桂馥.说文解字义证［M］.济南：齐鲁书社影印道光本，1987.
［10］［日］田仲一成.戏曲文学从祭祀里产生的条件及其在中国的过程［J］.文化遗产，2007，创刊号.
［11］Northrop Frye. The Great Code［M］. San Diego，New York ，London，A Harvest Book，1982.
［12］臧克和.释“若”［J］.殷都学刊，1990，（1）.
（已刊于《百色学院学报》2009年第1期）