下载掌阅APP，畅读海量书库
立即打开
叶舒宪
作为新兴学科的现代神话学，若以1856年问世的麦克斯·缪勒《比较神话学》为诞生标志，距今尚不足两个世纪。现代性的大学分科教育制度将神话学课程的教学放置在语言文学专业内部，其研究对象是文字书写的神话文本，如古希腊罗马神话、古印度梵文记录的经典神话等。进入20世纪，文学本位的神话学研究从西方假道日本而传入中国，并在中国文学专业内部生根开花，形成一支以语言文学专业为主体的神话学研究队伍。与此同时，在新崛起的文化人类学知识范式的巨大促进作用下，国际学界的神话学研究格局大致经历了两次拓展性的变革，即在原有的文学性的文字文本的神话研究之外，发展出非文字的神话研究：口传神话与图像神话。
神话学的第一次大变革是在人类学、民俗学田野调研范式刺激下，对口传神话叙事的发现、收集整理和研究，以弗雷泽《旧约中的民间传说》和《金枝》为经典性的代表。其基本特色是在横向上将研究者的视野从少数有文字的文明国度拓展到全球各地的原住民无文字社会广大范围，从而引领西方知识界打破欧洲中心主义的知识格局，走向知识全球化的大方向
；第二次大变革是在考古学、艺术史等学科的刺激下对图像神话和文物神话的发现和研究，其基本特色是在纵向的历史时间范围上获得超越文字局限的巨大深度，即将考察神话叙事的眼界延伸到漫长的史前期，如旧石器时代的狩猎神话与新石器时代的农业神话等全新领域，让研究视野大大超出书面文学意义上狭小神话观，让神话获得与文化编码和意识形态同样的宏大背景。这方面的代表性人物有考古学家、女神文明理论的倡导者玛丽加·金芭塔丝，史前宗教神话和象征学家艾丽尔·高兰（Ariel Golan），希腊和地中海史前文明专家马瑞娜托斯（Nanno Marinatos）和新石器时代神话专家雅克·考文（Jacques Cauvin）、吉田敦彦等。
中国神话学在百年来的发展中主要以中文学科为依托，所以大部分致力于研究汉字的文本神话，其研究范围难以超越两千多年来先秦典籍的记录范围，至多向上延伸到三千多年前的甲骨文字。而人类学、历史学、考古学和艺术史方面的神话探索，在国内显得相对薄弱。以上所提到的神话学第二次变革的五位代表性人物，在国内学界几乎都无人提及，更缺乏系统的译介。针对这种学术欠缺和偏向，笔者提出走出文学本位的神话观，力求拓展神话研究打通并且整合文史哲和政治、宗教、心理学的诸多可能性，尝试解答文化编码与上古意识形态研究的老瓶颈问题。为此，人类学中新近崛起的物质文化研究一派和艺术史中图像研究学派，对我们有直接的帮助。从国学方法的立场讲，作为图像叙事和物的叙事之“第四重证据”，势必发挥出巨大的求证解读能量，并带领我们摆脱自古以来形成定式的唯文本主义认识倾向。那种在一个世纪中积淀出的惯习和偏见——一讲到中国神话就马上联想到早期汉籍如《山海经》《天问》《淮南子》中的那些神怪叙事，应该得到新出土的神话性材料的及时扭转和纠正。不久的将来，也许人们一提起中国神话，首先联想到的不是文字本文的叙事，而是仰韶文化的蚌塑龙虎鹿形象、神鸮形陶鼎造型；红山文化的牛首人身玉雕神像；凌家滩文化出土的玉雕双兽首鹰身形象（史前中国版的“格里芬”形象），或良渚文化的神人兽面纹造像。
与神话学变革同步的人文研究范式变革，以国际史学界的现代转向最为著名，也极具影响力。20世纪后期的法国年鉴学派提出的长时段和大历史概念，可以视为这一场史学巨变的代表性关键词。再加上新历史主义一派的“文学如历史”和“神话历史”等命题，使得史学研究的阵营发生着日益清晰的学术分化与悄然变更。
年鉴学派提出的长时段以五百年为单位，希望借此而纠正史学研究中习以为常短视现象，所谓“铁路警察，各管一段”，难以对历史发展做全局性和整体性把握。经过几十年的努力，长时段和大历史的观念如今已经深入人心，海外华裔学者黄仁宇相应地提出“中国大历史”构想。他所使用的“大历史”概念，英文原词是macro⁃history，直译为“宏观历史”，取法标准是经济学中有宏观经济学和微观经济学之分。黄氏自谦地表示：“宏观与微观亦不过放宽视界与计及精微之不同。改称大小，转用于历史，显系模仿而非发明。” ［1］（P1） 不过，以数百年为单位时间的历史研究，虽然较以前的断代史、王朝史研究已经是很大的拓展和进步，但是回溯到有文字记载之前的时代，仍然会显得较为短浅，还需要进一步的拓宽。就以倡导“大历史”视界的黄仁宇为例，其实还是按照文字记载的有无来判定历史边界的。在《中国大历史》第一章的“夏代的存在仍然存疑”小节，黄仁宇说：“现在能确切证明之中国历史，始自公元前1600年的商代，这朝代的两座都城和约十余处国王埋葬之陵寝业经发掘。不仅它的文字确切的存在，而且其字体镂刻在兽骨之上。出土的这种甲骨文碎片，数以十万计。” ［1］（P5） 这种以文字出现为标记审视大历史的做法，为本文作者所不取。笔者的做法是划分大小传统，将文字历史作为“小传统”出现的标志，将前文字时代的历史作为真正意义上的“大传统”。 ［2］ 将出现甲骨文的商代仅仅看作中国汉字书写小传统的开端（日后如有更早的汉字书写材料发现，这一开端将会适当提前），中国历史的大传统必须到汉字出现之前的远古去探寻，其文化原型编码意义和文明奠基的意义，均非同小可。
在重建文明史之根基的探索中，西方学者雅克·考文（Jacques Cauvin）的成就相当突出，值得借鉴。他利用已知的考古学和艺术史知识，重建旧新石器交替时代精神史（女神崇拜与仪式）和物质史（农耕文化开端）之间的互动关系，取得引人注目的理论进展。其核心观点体现在如下关键词中——“新石器时代革命：一种精神的转型”（The Neolithic Revolution：a transformation of the mind），指的是一种统治权的观念（the sovereignty），先于古埃及和美索不达米亚的伟大文明而出现在石器时代末期，在无文字的社会条件下，首先体现在史前艺术家们的想象世界，其物化形式即是超级母神形象的各种造型表现。 ［3］（P71） 往昔被当做艺术史研究对象的史前绘画和雕塑等，由于其创作者的集体意识背景得以揭示，即史前艺术家完全受制于当时具有普遍性的宗教信仰和神话观念，所以对这些一万年以来相继出现的艺术形象的解读就不只是艺术学和审美方面的参与，比较宗教学和比较神话学也自然而然地参与进来，打开史前人类精神世界研究的广阔天地。采用新的历史理论术语来称呼，以往的狭小的“历史”观念，如今被拓展为宏大的“神话历史”新观念。
雅克·考文在申述他的研究方法论时，特意提到神话学家杜梅齐尔和史学研究新变革的启示性影响，其中包括“集体表象”的概念，以及由乔治·杜比（Georges Duby）提出的“封地的想像”（the feuda limagination）概念 ［3］（P67） ，等等。他强调指出：“我们无论如何也不能低估史前的艺术表现对于当时人生存的重要意义，同样也不应拒绝对其做出最大可能的分析。” ［3］（P67～68） 显而易见，分析新石器时代的艺术图像，离不开旧石器时代后期的艺术研究经验，这样的研究大视野，其时间跨度是数万年的。在考古学成熟以前，不能指望有哪一两位天才学者能够企及这样深度的知识。而如今，稍微留意史前考古学进展的学人，都能够方便地得到数万年前的艺术表现方面的知识和材料。就此而言，今日的学人已经完全具备超越社会科学创始人维柯时代的有限历史视野之优越条件，问题是你是否愿意去学习这部分与时俱进的新知识。
从人类学家介入世界史领域而撰写出《人类史》 ［4］ ，到今日史学界全面吸收人类学新知而推出的《世界：一部历史》 ［5］ 和《古代世界史》 ［6］ 等前沿性历史教材，打通文明与史前的原有界限，真正意义上的大历史观正在形成和逐步普及之中。大历史观所带来的不仅是时间长度上的突破，更加重要的是对文化大传统的再发现给小传统的文字记录之历史观带来根本性的启示，突出体现在“神话历史”“口述史”“叙述性知识”（利奥塔）“图像证史”（彼得·博克）“物质文化史”等新概念的广泛运用上。史学研究所关注的对象不再是往昔以文字叙事形式遗留后世的史书文本，紧紧围绕着王朝更替和帝王将相们的功德和轶事，而是扩大到文字之外的遗迹、实物、村落生活等广阔范围。在人类学的调研范式启发下，史料的概念得到超越性的重新理解。
神话学逐渐走出文本限制的关键要素是“人类学转向”。此种变革的脉络，大致和历史研究派生出“历史人类学”或“历史社会学”研究范式类似，并且同步。以研究无文字的原住民社会为其基本特色的新兴学科文化人类学，在一个多世纪的时间里获得跨越式发展，不仅自身完成了从“文化科学”到“文化阐释学”的人文转向，而且给整个人文社会科学范式带来转向性的重要影响：主要体现在对无文字的、非经典的、非学院式传承的“地方性知识”的再发现与再认识，打破了往昔由西方学院知识占据人类知识谱系一统天下的霸权局面，依据人类文化的多样性原理，提出知识的合法性问题，让千千万万的原住民知识得以堂而皇之地补充进入到人类知识总谱之中。重构被欧洲中心主义史观所排斥和遗漏的无文字民族的历史。有人将人类学带来的知识观大变革称为一场“眼光向下的革命”，实不为过。
从弗雷泽利用世界各地的原住民神话传说作为比较参照的背景，重新诠释基督教和犹太教的《圣经旧约》叙事，西方神话学研究即掀起同样的“眼光向下的革命”，不再以希腊罗马神话和圣经神话作为唯一正宗的神话遗产，而是到口传文化和非西方文化中寻找被忽略和被蔑视的神话学资源。其结果可想而知：神话学研究走出西方中心主义和文本中心主义的束缚，书面的神话文学被还原到社会现实中与信仰、仪式、礼俗、展演相联系的神话思想及行为，并逐渐形成一种世界性的神话学视野。从弗雷泽的书斋式的比较神话研究，到马林诺夫斯基、博厄斯的田野考察式的活态神话研究，人类学范式彻底改造了以往的书面文学式的神话观。人类学家从原住民的口传叙事传统中看到的活态神话，与西方文字叙事的文本神话的最大不同，体现在神话所承载的社会与文化功能方面。由于文字记录的神话体现出明显的想象和幻想叙事特色，一般被当作非理性的产物，在学院中被归类为文学研究的对象。原住民社会的再认识表明：所有的人类社会都有其神话讲述的传统，这些和信仰、仪式性行为不可分割的神话讲述或演唱，其功能主要不在于文学赏析和娱乐，而在于社会整合与文化认同，相当于原始的意识形态建构。用马林诺夫斯基的术语，则称之为文化的“执照”或“特许证书”（charter） ［7］（P86） 。
受人类学范式影响的第一个神话学学派是神话－仪式派，要求从信仰和仪式的语境还原中看待神话，包括西方经典的文本神话，这种学术努力使得文学派的神话学获得全面改制 ［8］ 。由英国神话学家西格尔编的大书《神话－仪式理论》，将该学派的主要代表作集结为一册，这部文集与多蒂（Doty，William G.）著作《神话编纂学：神话与仪式研究》一起，能够充当神话学之“人类学转向”的基础本读本。该派的研究比较晚近的拓展是文化展演理论，即从神话与仪式的再关联之中，通过观察展演的活态语境，重建特定社会的整个文化价值观与口头传统。这方面的代表人物是美国学者理查德·鲍曼（Richard Bauman）。他将表演概括为一种特殊的事件，即具有反观性和内省性（highly reflexive）的事件，也可称为是“关于文化的文化形式”（cultural forms about culture），或“关于社会的社会形式”（social forms about society），是聚焦性的或者浓缩的事件，人们通过这些事件象征性地表现那些对他们至关重要的内容。
表演理论以表演为中心（performance- centered）的一套理论，又称“表演民族志”，它引入传播学和符号学的视角，关注口头艺术文本在特定情境中的动态形成过程及其实际的社会功用。鲍曼与唐纳德·布雷德合写的《口头传统研究中的表演民族志》一文指出：作为研究口头传统的一般性方法论，“这种‘以表演为中心’的方法的核心在于，它不再把口头传统仅仅视为文本性的对象（textual objects），而是将口头传统视为一种特殊的交流行为模式的展示，是实践社会生活的资源。” ［9］（P102） 更进一步从符号学意义上做对象细分，一个文化表演行为可以从下列三方面的戏剧性交流元素来审视：1.场景（scenes）及其构成；2.运用的形式与文类；3.大量的符码（codes，即表达元素）。符码即那些包括了事件、空间、食物、服饰、运动、声音、光线等的符号系统，它们存在于所有的人类社会当中，通过各种官能来影响交流并因此使参加者能够进行理解和阐释。 ［9］（P91） 在表演的民族志考察中，神话讲述只是整个社会表演行为整体的一个组成部分，其意义只有还原到整体中去认识，才能获得完整而真切的理解。就此而言，神话讲述对每一特定社会而言均有其特殊的意义阐释空间。“作为文化行为，表演模式的形成在每一个社区中都具有可变的方式，这些方式是具有文化特殊性的、跨文化的和历史性的；在某一特定的文化中，这些表演的形式、模式和功能需要经由经验而发现，而不是通过预先的臆想。” ［9］（P104～105） 那种简单套用西方学院式文学理论和批评范式，去研究特定社会口传神话的做法，在文学专业的课堂上司空见惯，习以为常，在人类学的研究中则是需要竭力避免的误区和认识陷阱。
人类学家谢克纳（R. Schechner）对比仪式表演和戏剧表演的异同关系，并从背景和功能方面做出一个对照表。他认为，在一个表演实体的两端，一端是“功效”（能够产生转变得效果），另一端是“娱乐”。假如一个表演的目的在于功效，那么它就是仪式，假如它的目的在于娱乐，那么它就是戏剧，仪式和戏剧的边界并非不可逾越的壁垒。下面就是谢克纳制作的对照表：
功能与娱乐和表演的其他方面的联系
对于神话学研究，这个对照表的参考意义在于，能够说明从信仰对象的神话讲述到纯文学的神话讲述之划分标准与具体界限，并通过文化演进过程的贯通式理解，从溯本求源的意义上，把握神话作为人类最古老的精神遗产，从史前期到文明期的变与不变之关系。从口头传统视角展开的希腊神话创新研究，可参考希尔（Shear，Ione Mylonas）的著作《迈锡尼世界的王权及其在口头传统中的反映》 ［11］ 等。
“人类学转向”的另一层意义，是指考古学知识视野给神话研究带来的变革，其方法论意义丝毫不亚于田野作业的考察给神话学带来的启示。因为在北美学界，考古学是人类学下属的四大分支学科之一，所以“考古学转向”便顺理成章地作为“人类学转向”的一方面来理解。
考古学的研究对象以出土的遗迹和文物为主，这些对象和人类学民俗学所关注的口传文化一样，都是促进神话研究摆脱文字文本限制的关键要素，下面着重说明神话学与考古学的学科交叉情况及相互影响的结果。
20世纪尝试神话学与考古学结合的代表性人物以美国学者为主，如文学专业出身的约瑟夫·坎贝尔和考古学专业出身的玛丽加·金芭塔丝。后者在她最后的著作《活着的女神》中，力求将文字文本时代的欧洲各族神话与无文字时代的史前图像叙事神话联系起来，看成一个发展延续的意识集合体或知识集合体，这样能够有效地弥合由文明和史前的硬性分期而造成的知识割裂现象。 ［12］ 比金芭塔丝稍早，受到心理分析学影响的美国神话学家约瑟夫·坎贝尔已经做出标志性的跨越，他将心理学、人类学、考古学、艺术史等学科新知识加以整合，用四卷本的比较神话学代表著作《神之面具》 ［13］ 来重建当代的神话学理论体系。坎贝尔将充分吸取史前考古知识而撰写的第一部书题为《原始神话》，并依照人类学对人类产食经济模式的划分，在该书的第二、三两部分着重考察了“原始的耕种者的神话”（The Mythology of the Primitive Planters）和“原始的狩猎者的神话”（The Mythology of the Primitive Hunters）。前一领域集中论述新石器时代农耕社会的意识形态特征，归结到以农作物生长周期为节律的“爱与死仪式”象征系统；后一领域则关注前农业时代的萨满教信仰与实践，旧石器时代的神话母题“动物主人”及其各种表现形式，如“作为主宰者的神熊”（The Master Bear） ［13］ 等。评论家菲利普斯·雷斯（Philipse Leis）强调指出坎贝尔《原始神话》的写作受到发生认识论创始人、瑞士心理学家皮亚杰（Piaget）思想影响的情况，即在人类儿童的心理发生与旧石器时代狩猎神话之间展开的比较研究，认为当代儿童的意识状态与早期人类的无文字社会的精神水准具有相当的可比性 ［14］（P217～220） 。这方面的提示，对于拓展神话学的跨学科知识资源和理论资源，颇有助益。不过在举行此类比较时，需要注意把握推论的尺度，避免胶柱鼓瑟和以偏概全。
受到坎贝尔新神话观的影响，英国学者凯伦·阿姆斯特朗更加明确地将一部人类神话史看成是数万年间连贯不衰的集合体，从史前的旧石器时代后期洞穴壁画，一直贯通到现代派画家毕加索的《格尔尼卡》和现代派诗人艾略特的《荒原》 ［15］（P137） 。这样看待神话现象的宏大视野，比之纯文学的神话研究，会显得高屋建瓴，大有“一览众山小”的气度。不过旧石器时代毕竟稍微遥远一些，能够研究其神话并说出一些所以然的学者，毕竟凤毛麟角。《原始神话》第四部分“神话的考古学”，在目录中就将第一阶段Plesianthropus阶段，确认为始于公元前600000年 ［13］（P357） 。这样的年代数据不免有些夸张之嫌。相比之下，晚近学人的较为常见的研究领域是结合一万年以来人类进入农业生产的历程，梳理诸神诞生和变形的文化语境。以下集中评析这方面的前沿成果。
人类走出狩猎采集的生活方式，渐进式的发展起农耕与畜牧的生活方式，由此便和大地牢牢地联系在一起。大地母亲的神话想像遂铸就出人类生活中的最为习见的文化符号。古希腊神话中的安泰绝对是人类同大地联系的经典范本。安泰在古希腊语中被称为安泰俄斯Antaios，古希腊文’Aν是一位巨人。他本是大地女神盖亚和海神波塞冬的儿子。因为母亲盖亚的关系，安泰俄斯力大无穷，当他保持与大地的接触时，他就可以从他的母亲那里获取持续而无限的力量。为了给父亲波塞冬建立神庙，他强迫所有经过他土地的人与他摔跤，击败他们并把他们杀死，然后用他们的头骨建造神庙。这似乎反映了某种猎头习俗。人类学家弗雷泽在《金枝》中提出，某些猎头习俗被解释为“谷灵祭仪”的需要。在交感巫术的世界观中，谷穗（谷种）即谷物的头，与人头之间有生命力的感应互动关系。在古希腊阿波罗多洛斯的《书藏》中记载了安泰与大英雄赫拉克勒斯角力的故事。结局是赫拉克勒斯发现了安泰的秘密，这位大英雄将安泰举起离地面，失去了大地母亲支持的安泰体力全失，被赫拉克勒斯扼死。 ［16］（P416～418） 后人用大地比喻力量之源，这神话观背后潜伏着的伟大的母神信仰依稀可见。考古学家在以色列发现世界上最早人工培育的无花果种子，其年代大概在公元前1万年左右。这表明人类从狩猎采集时代向定居农耕迈出的一步。此前考古学家在近东地区发现了世界上最早的人工培育的麦种，在中国的黄河流域发现了最早的粟种，长江流域发现了最早的稻种，在美洲发现了最早的玉米种子。农业根本性地改变着人类生活，并最终产生决定性影响——新石器革命。在这过程中，人类的文化和宗教思想必然伴随着发生重要变革。比较明显的继承和发展是对女神的崇拜。考古学家在西起西班牙东至西伯利亚的整个欧亚大陆区域连续发现二三万年以前的女性雕像。大部分雕像被认为是女神偶像。多数学者确信这些人类最早制作的偶像神灵就是母性之神的对象化表现。制造这些女神像的史前人类并没有现代人出于“审美”而造像的需要，若将她们置于史前宗教的背景中审视，这些神像的基本神话学蕴含就在于围绕着生命再生产现象的生殖崇拜。
进入新石器时代，农业革命之后的母神形象有新的变化：双手持乳类型的女神像和抱婴类型的女神像继旧石器时代的巨腹丰乳女像而陆续出现，似乎表明从生殖崇拜主题中派生出哺育或哺养的主题。人类生命的再生产是初民最关心的问题之一。把握住这一线索，在史前维纳斯与西亚及地中海文明中所崇拜的丰产母神之间的实质性关联就清楚了。人类学家施密特在其“文化圈”理论中明确提出地母神、月神、死神与女性至上神之间的关联，以及女神宗教体系形成的基础——由女性开创的农耕生产方式。在妇女发明农耕技术之后，男子取代妇女成为农业的主要劳力之前，一定存在一个相当长的主要由妇女从事的农业生产阶段。女性的社会地位正是在这—阶段显示出空前而绝后的特殊性。
考古学给人类农业起源提供的最佳遗址案例是用以色列一个山谷命名的“纳图芬文化”（Natufian Culture）。该文化是世界上率先出现的定居文化，男性出于身体优势依然从事狩猎生产，很可能在狩猎途中也会带回有关采集野生谷物的经验。他们带回的野生麦种，使得留在家中的女性有更多的机会在定居点从事培育活动。重要的是，伴随着园艺活动向农业生产转化的过程，由妇女耕种所获的植物食物能够在相对稳定的条件下不断地生产出来。久而久之，就显示出了农耕优于狩猎的稳定性。出发——回来式的林地狩猎生活，就这样转向定点的田野耕作。农耕生产逐渐扩大规模，在某一地区传播开来，这些又反过来进一步巩固定居生活模式。社会供给系统的重心也就从男性转移到最初从事农耕的女性。女性在社会中的地位随之提高。在女性开始农业的最初尝试时，男性并没有完全停止狩猎。迫于经济和生态方面的原因，出于保护某些作为主要肉食来源的动物种类的目的，开始了驯养野生动物的尝试。人类学家马文·哈里斯分析说：“在中东出现农业的地区恰好不仅有野生状态的小麦、大麦、豌豆和扁豆，也有绵羊、山羊、猪和牛的老祖宗。……人们不让这些野绵羊和野山羊走进野谷地。只许它们吃些残梗剩叶而不许它们吃成熟的果实。换言之，猎人们无须再去找野兽了，倒是野兽为谷物茂盛之地所吸引，走到猎人身边来了。……这给了猎人们双重的动力和机会去获取肉类食物。这就使绵羊和山羊面临过度捕杀和灭绝的危险。如果不是因为产生了历史上最大的动物保护运动——动物人工畜养的话，这些动物种类很可能和以前的许多动物一样走入绝境。” ［17］（P23）
女神的形象在延续，从狩猎采集时代的生殖崇拜走向了农耕时代的地母崇拜。原母神变成了大地母亲（mother earth）。“兽类的女主人”变成植物生命的女主人。人类将自身的母性偶像投射到大自然之中，并伴随着生产方式的变更而改变着母神崇拜的神话内涵。动物与植物的繁殖均被追溯到一位主管宇宙间生命力量的母神形象。《冰河之后》的作者斯蒂文·米森（Steven Mithen）提供的另一个例子是公元前1万年左右的约旦河西岸，那里出现了比较集中的定居遗址。发掘表明，这里有世界上最古老的定居与农业遗址。在穆雷贝特（Mureybet），这里距离杰里科（Jericho，又译“耶利哥”，此前被认为是世界农耕与新石器时代的发祥地。其中有号称最早村落的遗址。现在，其“最早”的地位有可能被约旦河谷中其它新发现的遗址所取代。）五百公里，位于杰里科东北方向，其新石器时代地层中有丰富的文化遗存。较为复杂的建筑结构出现于此，那也许是晚期纳图费安文化的人们在那里重建的村落定居点。建筑是半地穴式的，内部中央有柱子支撑着圆木的屋顶，这些圆木被架在周围的墙上。居所里有高出地面的区域，可能是睡觉之处。在谷物储存区的地面上嵌有磨碎的石头。这里的人工制品同约旦峡谷的遗址类型相似。烘烤过的灰泥得到广泛的使用。这里已经接近生产陶器——有一种烧制过的泥碗，十分坚固，只不过还缺少如碎骨、贝壳或者石子等回火材料。这显然是一处农业定居生活的遗址。令神话学家和宗教学家兴奋的是，这里发现了不少的女性塑像，泥塑的和石刻的都有。当然这些造像很粗糙，仅仅有简单的刻划，胳膊细小，缺少面部细节。考古学家雅克·考文（Jacques Cauvin）认为这些像的存在可能表明一种“母神（mother goddess）”崇拜仪式，该仪式普遍存在于新石器时代。考文推论说：这些仪式可能结合着另一种崇拜，那就是公牛祭仪。而史前公牛崇拜，被很多学者认为就是一种生殖崇拜。在穆雷贝特建筑的地下和墙内，发现了野牛的角和骨骼。尽管这里发现的动植物的遗存都属于野生类型，但考文还是认为同以前相比，这是一种全新的新石器时代的神灵崇拜，同农业的发展有着密切联系。今天很少有考古学家会赞同“新石器女神”这样的提法，但是对新的新石器遗址的发掘似乎能够证明，在公元前9000年到公元前1万年的时代里，观念的变化很可能发生在经济变化之前。也就是说，在新石器时代中，某些人类群体的宗教或者社会组织观念，虽然未必直接推动自觉的农业生产的发展，但这些仪式和观念是先于农业而存在的，很可能在农业产生之后，演变为具有农耕特点的仪式、观念，并对社会的组织形式产生影响。
比较有说服力的证据来自法国里昂大学（Lyons University）的丹尼尔·斯陶都（Danielle Stordeur）领导的考古队发掘成果，该考古队在1995到1999年间对杰夫·埃尔·阿赫马尔（Jerf el Ahmar）遗址的抢救性发掘。杰夫·埃尔·阿赫马尔遗址位于穆雷贝特以北120公里，现在由于当地修建大坝，已经被淹没于大水之下。这里的建筑在结构上与复杂性上同穆雷贝特与杰里科的很相似。主要有两个建筑最为引人注目。1个位于村落中心，是用于储存从野外采集的谷物的公共谷仓。这个建筑围绕着一个中心区域，被分成了6个小室。中心区有高于1米左右的墙，两个长椅，保存得十分完好。这个建筑显示出，这已经是一个有着高度合作与分配的村落。这多少也引人遐想：是否会有某个人或者家庭，通过控制谷物的分配而获得控制整个社群的力量。如果是这样的话，那就是社会权力分化的萌芽表现。而此时农业尚未全面走上历史舞台。这个建筑的功能是举行仪式活动的场所。在残垣之下，考古人员发现了一具几近完整的人类尸骨，置于地上，但是头骨却不翼而飞，显然遭到了斩首
［18］（P63～64）
。参照人类学家在诸多农耕社会中考察到的猎头祭谷礼俗
，在人头与庄稼之头（谷穗）之间的交感巫术信仰，支配着农耕神话的核心观念。初期的定居遗址发现无头之人的仪式迹象，表明神话意识形态上的重要变化。用阿姆斯特朗的话说：
在早期神话里，耕作伴随着暴力，食物的生产只有通过同死亡与毁灭的神圣力量展开持续的战斗才可以完成。种子必须要下到土地里去，为了带来收成而去死。种子的这种死亡是痛苦的和不幸的。耕作用的农具看上去就像武器，谷物必须被碾碎成粉；葡萄在酿造成红酒之前必须要践踏成无从辨识的浆状。我们在关于母亲女神的神话中看到了所有这一切。母亲女神的配偶几乎都被撕碎，肢解，残忍地损伤，与谷物一起被杀死，以求重新恢复新的生命。 ［15］（P43～48）
在另一个建筑中，杰夫·埃尔·阿赫马尔居民的仪式观念表现得更为明显。这个建筑很小，呈圆形，地面有四个巨大的野牛头骨，它们曾经被挂在墙上。其中表达的宗教意义不言自明。这样的牛头在300公里之外的扎格罗斯山区（Zagros）的遗址也有发现，同样挂在墙上。杰夫·埃尔·阿赫马尔遗址还有很多仪式的遗迹，比如人头骨被放在一个坑内燃着的火堆之上，再在上面用一层卵石封好。这里还发现了许多艺术品，有石制的瓶，上面雕刻着复杂的几何图形，还有4块石牌，每个大约6厘米长，上面刻着象形的图案：包括蛇、猛禽、四足动物、昆虫和抽象的符号。这些图形具有某种神话意义，甚至能够传递当时人的观念史信息，有效地解读这些新石器时代的图像编码，可描述出人类的文字发生之前的精神世界。对照文明起源的迹象，可以做出的判断是：已知世界上最古老的文字产生于苏美尔——今天的两河流域南部，那里距离杰夫·埃尔·阿赫马尔并不遥远。米森推测说，在近东发现的“前陶器时代的新石器时期B” （PPNB）大致经历了公元前8600 ～公元前7000年的演进过程。在这一千多年间，该文化从南向北传播的迹象十分明显。在此传播地带的东端，就是苏美尔文明诞生的幼发拉底河谷 ［3］（P76～77） 。沿着这一文化传承线索，今日学界已经能够在人类最早的文字记载神话——苏美尔神话与史前期神话意识形态之间，找到一脉相承的农耕文化的世界观及价值观。
苏美尔神话中有一部作品题为《印南娜女神更喜欢农夫》，这显然是一个农业神话，苏美尔学家将它看成是《旧约》中该隐与亚伯故事母题的原型。诗歌中人物有4位：无处不在的天神印南娜；她的兄弟，太阳神乌图；牧羊神杜姆兹（Dumuzi）和农神恩启姆都（Enkimdu）。其基本情节是：印南娜将选择一位配偶。他的兄弟乌图劝她嫁给牧羊神杜姆兹，但是她更喜欢农神恩启姆都。杜姆兹站出来质疑女神的选择：为何她更喜欢农夫？他杜姆兹，牧羊者，有的只会比农夫更多。印南娜没有回答，但是恩启姆都，这个农夫看起来平静而谨慎，试图安抚好战的杜姆兹。后者拒绝缓和紧张关系，要求农夫许诺给他各种礼物。
诗歌的一部分是太阳神乌图对它的姐妹印南娜的演讲：
“啊，我的姐妹，牧羊人多么富有，
啊，少女印南娜，为何你不喜欢？
他的油脂是好的，他的枣椰酒是好的，
牧羊人，他所触碰的每一件事都是辉煌的，
啊，印南娜，杜姆兹多么富有……
丰富的珠宝和珍贵的石头，为何你不喜欢？
他的上好的油脂将和你一起分享，
国王的保护者，为何你不喜欢？”
但是印南娜明确拒绝说：
“我不会嫁给更多财产的牧羊人，
在他的新……我将不会走，
在他的新……我将说不出赞美，
我，少女，我将嫁给农夫，
农夫令作物茂盛生长，
农夫令谷物茂盛生长。”
牧羊神杜姆兹走向印南娜，抗议她的选择——这一段特别显著，由于它的杂乱的有效表达——模式：
“农夫拥有的比我还多？农夫拥有的比我还多？农夫什么比我还多？
如果他给我他的黑色的外衣，我给他，农夫，我的黑色的母羊，
如果他给我他的白色的外衣，我给他，农夫，我的白色的母羊，
如果他给我倒他新酿的枣椰酒，我倒给他，农夫，我的黄色的牛奶，
如果他给我倒他上好的枣椰酒，我倒给他，农夫，我的吉斯姆（kisim）-牛奶
……
我给他倒多多的油，我给他倒多多的奶；
比我还多？农夫，他有什么比我还多？”
接下来四行意思不清；然后恩启姆都努力进行的安抚开始，并答应给他各种农耕生产的礼物：
“我将带给你麦子，我将带给你豆子，
我将带给你……的豆子，
还有少女印南娜，无论什么，只要令你愉快，
少女印南娜，我将带给你。” ［19］（P101～103）
这首诗就这样结束了。牧羊神杜姆兹与农神恩启姆都的争胜并无明确结果，但是从天后伊南娜的倾向来看，农神毕竟在竞争中显得更胜一筹。这是由建立在灌溉农业基础上的苏美尔文明价值观所决定的。畜牧生产和农耕生产一样，都是新石器时代革命的产物，比它们更早的生产形态狩猎采集，在苏美尔文学中被放置在较低等的位置上。如《吉尔伽美什》史诗中的第二主人公恩启都，就是被城邦文明的代表神妓给予启蒙后，从茹毛饮血、与兽为伍的野蛮状态走出来，进入城邦的。
如果在过去，学者们对农牧相争的文学主题只能做就事论事的分析判断。如今，在考古学给出的农耕文明起源史的观照下，神话情节背后的意识形态要素就变得清晰起来：苏美尔万神殿中地位最高的女神，之所以会表示对农业神的爱慕之心，原来是以苏美尔文明发生之前的五千年农业革命历程为深厚背景的。在这位天后女神的身影中，有心的读者或许能够体会出史前地母神的崇拜偶像是怎样随着文明的到来而逐步抬高地位，转化为天上女神的。神话研究从纯文学文本到文化文本的知识跨越，于此可见一斑。
［1］黄仁宇.中国大历史（中文版自序）［M］.北京：三联书店，1997.
［2］叶舒宪.探寻中国的大传统［J］.社会科学家，2011，（11）.
［3］Cauvin，Jàcques. The Birth of the Gods and the Origins of Agriculture［M］. transtated by Trevor Watkins，Cambridge University Press，2000.
［4］［英］G·埃利奥特·史密斯著，李申等译.人类史［ M］.北京：社会科学文献出版社，2002.
［5］［美］菲利普·费尔南德兹－阿迈斯托著，叶建军等译.世界：一部历史［M］.北京：北京大学出版社，2010.
［6］［美］苏珊·鲍尔著，李盼译.古代世界史：从苏美尔王表从天而降到古罗马帝国慢慢衰亡［M］.北京：北京大学出版社，2011.
［7］［英］马林诺夫斯基著，李安宅译.巫术科学宗教与神话［M］.北京：中国民间文艺出版社，1986.
［8］Doty，William G. Mythography：the Study of Myths and Rituals［M］. University of Alabama Press，1986.
［9］［美］理查德·鲍曼著，杨利慧等译.作为表演的口头艺术［M］.桂林：广西师范大学出版社，2008.
［10］Schechner，Richard. The Future of Ritual：Writing on Cultur and Performance［M］. New York：Routledge，1995.
［11］Shear，Ione Mylonas. King ship in the Mycenaean World and its Reflections in the Oraltradition［M］. Philadelphia，PA：INSTAP Academic Press，2004.
［12］［美］金芭塔丝著，叶舒宪等译.活着的女神［M］.桂林：广西师范大学出版社，2008.
［13］Campbell，Joseph. The Masks of God. （Vol. 1-4）［M］. New York：theVikingPress，1959.
［14］Philip E. Leis. The Masks of God：Primitive Mythology by Joseph Campbell［M］. Western Folklore，Vol. 20，No. 3（Jul. ，1961）.
［15］Armstrong，Karen. A Short History of Myth［M］. Edinburgh：CanongateBooksLtd，2005.
［16］Gantz，Timothy. EarlyGreekMyth：AguidetoLiteraryandArtisticSources（VolumeI） ［M］. Baltimore and London：The Johns Hopkins University Press，1993.
［17］［美］马文·哈里斯著，黄晴译.文化的起源［M］.北京：华夏出版社，1988.
［18］Mithen，Steven. AftertheIce——A Global Human History20000＿5000BC［M］. Harvard University Press，2006.
［19］Kramer，S. N. Sumerian Mythology［M］. America Philosophical Society，1944.
（已刊于《百色学院学报》2012年第2期）