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从当代中国文艺学的历史来看，一个重要的学术思想史问题就是文艺学的“人类学转向”问题。当代文艺学的“人类学转向”，不仅催生出了文艺学和人类学的新兴交叉学科——“文学人类学”在中国的发展，而且还推动着中国文学理论的建设。2010年，以叶舒宪先生为首席专家，以中国文学人类学研究会群体申报的国家社科基金重大招标课题“中国文学人类学理论与方法研究”获准立项，使文学人类学“从原来的比较文学之跨学科研究，演变为受到国家扶持的一门新兴交叉学科。”
如今，文艺学的“人类学转向”已成为文学研究的主要潮流之一。对于发生在文艺学和比较文学中的“人类学转向”状况，叶舒宪先生归纳出了20种情形：1、原型批评：神话仪式学派（剑桥学派）。2、文化研究：文化人类学的核心范畴。3、文学解释学：符号人类学、阐释人类学派。4、新历史主义文学批评：历史人类学派。5、后殖民批评：反思人类学。6、生态批评：生态人类学。7、文学与政治：政治人类学。8、文学与宗教：宗教人类学。9、符号学：符号人类学。10、文学与语言学：语言人类学。11、影响研究：文化传播论。12、平行研究：文化对应现象研究。13、文类学：人类学诗学。14、形象学：文化他者理论。15、译介学：阐释人类学与符号学人类学。16、移民或流散文学：人类学的流散研究。17、少数民族文学：人类学的文化相对论。18、口传文学研究：民族志诗学。19、性别诗学：女性主义人类学。20、从叙事学到叙事治疗学：文化与人格理论。
它较为全面地反映了当前文艺学与比较文学研究领域“人类学转向”的潮流。
当代中国文艺学的“人类学转向”是在20世纪80年代的文艺本体论讨论中产生与形成的。在文艺本体论讨论中，学者们普遍认为：人类学是重建文艺学理论体系（包括文学理论、文艺美学、文学批评）的重要基础。在文艺本体论讨论中，尽管出现了以哲学人类学为基础的“人类学文艺学”和以文化人类学、思维人类学为基础的“文学人类学”的认识分歧，但两者都强调历史整体论、文化整体论、文学整体论，主张对文学作宏观、整体和系统的研究。
文艺本体论讨论中出现的“人类学转向”，给新时期中国文学理论的建设确立了一个逻辑基点，同时也预示着中国文学理论研究的发展方向。
1996年至2005年是中国文艺学的“人类学转向”的拓展阶段，其思想总则是强调文化相对主义和文化多样性原则，关注处于边缘、弱势地位的少数族裔的“边缘话语”研究。如叶舒宪就指出：“如何结合我国新时期文学人类学批评的成功经验，从第三世界的边缘视点出发对这部分理论遗产加以清理和综合，消解其欧洲中心主义的架构，纠正其盲点，并发扬各种弱势话语的互补优势，建构真正多元对话基础上的文学人类学，已成为即将到来的新世纪摆在中国学者面前的重要理论课题。”
它包括对口语文化与书面文化、田野与文本、地方文化与民族书写等错综复杂关系的认识。
2005年以来，中国文艺学的“人类学转向”显示出了新的思想内涵：即站在本土文化与文学自觉的立场上，全面反思和批判西方中心论、中原中心论、汉族中心论、文本中心论。在深入发掘中国历史文化传统特性，充分认识中国“多民族文学史观”的基础上，进一步提出了中国文学理论建设的新方向与新思考——N级编码理论。
从当代中国文艺学的“人类学转向”的历史渐进过程来看，它的知识话语就是在现代与后现代、西方与中国、中原与周边地区、汉族与多民族的知识反省中不断被修正及深化的。
“文学”观念不是天生就存在的，它在历史中生成，也随着历史变迁而改变其思想内涵。正如特雷·伊格尔顿指出的：“人们也许正在把某种‘文学’概念作为一个普遍定义提出来，但是事实上它却具有历史的特定性。”
特雷·伊格尔顿还主要是从历史角度来解释文学观变化的，若从族际角度来看，不同的文学观还体现着不同族群的文化思想特性。这样来看，文学观的问题就不仅涉及历史变化问题，而且也关涉族群文化问题，这两个方面构成了文学观的重要意涵。“文学”观是随着历史变迁、族际互动而不断变化其思想内涵的，因此“要给文学下一个或不变的定义越来越难了”
。这就是反本质主义文学观的认知前提。
与当代中国文艺学的“人类学转向”的历史进程相呼应的是，出现了三种文学观：一是在文艺本体论讨论中形成的本体论文学观；二是在强调文化相对主义和文化多元对话中形成的边缘族群文学观；三是在深入探讨“多民族文学史观”中形成的文学人类学意义上的多民族国家比较文学观。这三种文学观有其历史的延续性，也有其不同的思想内涵。具体来讲，在文艺本体论讨论中，受历史总体性和文学世界性思想的影响，强调的是融入世界性文学格局中的本体论文学观。无论是叶舒宪、方克强、徐新建等人对“文学人类学”的论述也好，还是黄子平、陈平原和钱理群提出的“二十世纪中国文学”的思想，或是陈思和提出的“中国文学中的世界性因素”等，都体现了本体论的文学观。这种本体论文学观的缺陷也是显而易见的：尽管它强调对文学作宏观、整体和系统的研究，但因为学者们在此阶段还不能洞晓口语文化与书面文化在心态、思想和表达特征方面的差异性问题，因而在文艺本体论讨论中所论述的“文学”也还只是书面文化语境中的作家文学。
1996年至2005年，在解构主义、后现代主义、后殖民主义文化研究思潮的强力影响下，少数族裔文化及文学问题成为社会热点或学术热点之一，学者们的注意力转向了在世界文学格局中处于边缘、弱势地位的多族群文学观，并由此带来了文学研究范式的重大变革：即从文本走向田野，从书写文化走向口语文化。研究观念和研究范式的变革，使学者们逐渐认识到：口语文化遍布于无文字民族社会，而且也流行于有文字民族社会。也就是说，口语文化更具有历史的长时段性和普遍性，而书写文化仅限于有文字的民族社会。刘俐俐对我国少数民族语言文字状况的粗略统计就说明了这个问题
：
1．一直有语言有文字的民族13个：蒙古族、藏族、维吾尔族、锡伯族、俄罗斯族、彝族、朝鲜族、柯尔克孜族、瑶族、哈萨克族、傣族、水族、纳西族。
2．曾有语言无文字新中国成立后才有文字的民族有16个：侗族、布依族、哈尼族、黎族、佤族、拉祜族、苗族、景颇族、傈僳族、壮族、土族、白族、独龙族、土家族、羌族、基诺族等民族。
3．曾经有语言也有文字，现在则仅有语言而无文字的民族有2个：回族、满族。
4．曾经有语言无文字，现在既无语言也无文字的民族有1个：赫哲族。
刘俐俐做的统计，一方面呈现了我国少数民族语言文字发展的不平衡性，另一方面又暗示了我国文学的多元性存在和多样化形态。
2005年以来，文学人类学界深入反思并批判了西方中心论、中原中心论、汉族中心论、文本中心论的弊端，认为文学人类学的文学观应当包括活态文学／固态文学、口传文学／书写文学、多民族文学／单一民族文学等范畴。
当代中国文艺学的“人类学转向”历史中出现的三种文学观都包含着对人类学、神话、宗教、文学四者关系的认识，同时也体现出比较文学的研究理念。很显然，这种认识与一般文艺学界的认识是不同的：没有人类学与文学互动关系的研究只是文学研究，而不是文学人类学的研究，而且“缺乏人类学的背景知识，已经无法有效地把握新兴的文学发展潮流。”
毫无疑问，口语文化与书写文化的反差性与连续性是文学理论建设必须考虑的历史视界。沃尔特·翁曾从口语文化与书写文化变迁的角度指出，目前文学史研究的主要缺憾在于缺乏对口语文化与书面文化这两种文化的心理、思想和表达特征的分析。他说，像格雷马斯（A. J. Greimas）、茨维坦·托多洛夫（Tzvetan Todorov）以及已故的罗兰·巴特、菲利浦·索勒斯（Philippe Sollers）、雅克·德里达、米歇尔·福柯和雅克·拉康（Jacques Lacan）等人都可以称为文本主义者，因为“这些批判哲学家多半继承了胡塞尔（Edmund Husserl）的传统，专攻文本，主要是研究印刷文本，而且多半是浪漫主义时代以后的印刷文本。”“与此相似，马克思主义的符号学和文艺理论与结构主义和文本主义的关系密切。”因为“马克思主义符号学和文艺理论大量引证从19世纪的小说中提取出的具体案例”。
从口语文化与书写文化历史变迁的角度来看，文学理论大致可划分为两种基本类型：以口承文化为内核的“口语诗学”和以书写文化为内核的“文本诗学”。这反映出了当今文学理论建设的基本格局，也反映了当今文学理论建设的局限性——缺乏贯通“口语文学／书面文学”反差性与连续性的“大文学理论”意识——而弗莱的文学人类学理论建构则在此方面为我们提供了经验、启示及反思。
我们这里所讲的“大文学理论”不是一种本质主义的文学理论，而是指以“民俗学／人类学—文学”作为认知框架，能够彰显出“多元一体”精神指向的整合性文学理论。它可分为两种情形来看：一种是钟敬文从民俗学／人类学角度提出的“大文学理论”；另一种是文学人类学界2013年提出的“N级编码理论”。这两种“大文学理论”构想尽管存在着思想内涵上的差异，但在把中国历史文化传统和当代文学创作结合起来进行理论思考方面却是相通的。
钟敬文是针对作家文学理论的缺陷而提出“大文学理论”的。“现在的文艺学著作，主要讲精英文学、作家文学。作为一门学科，文艺学主要是从专业作家作品中抽象出一般的理论。”这样的文艺学因为没有把一个民族的民间文学创作为应有的研究对象来进行理论整合与概括，它在理论建构上是还不完全的。
钟敬文是以五四以来的民俗学的社会分层思想作为理论指导思想来建构“大文学理论”的，它体现出对一个民族的整体性文学的总体认识。从一个民族文化的整体来看，一个民族的文学应是全民族上、中、下层文学的综合体。它既包括专业作家的文学，还包括城市市民享用的大量通俗文学，以及农民文学、口头文学等，而“专业作家作品终究只占一部分”
。据此，钟敬文指出，文艺学应该分两个层次：一个层次可称作一般文艺学，它是对整个民族的各层次文学现象的理论总括，另一个层次可称作作家文艺学、通俗文艺学、口头文艺学，它是对不同层次文学的专门研究。
钟敬文把一个民族的整体性文学划分为上中下三层是否妥当是值得商榷的。而且他的“大文学理论”体现的只是对一个民族内的文学社会分层的认识，还缺乏对其源流及其与其他民族互动关系的进一步阐释。
要对文学人类学界2013年提出的“N级编码理论”的思想构想做出清晰的描述，须对文学人类学界2005年以来的一些动向作简要性说明。它包括六个方面：一是把“四重证据法”作为探究中国历史、文化及文学的基础。二是从中国文化及文学的多源性和多族性构成来重新审视“中国文学”的内涵。把对雷德菲尔德的大小传统内涵的重新划分与再阐释作为认识中国历史、文化及文学源流的认识前提，即前汉字时代的传统称为“大传统”，汉字书写的传统称为“小传统”。三是在深入探讨“多民族文学史观”的过程中，借助考古学、历史人类学等新成果初步勘定了中国文化及文学的两条传播路线——红山文化—河西走廊和氐羌—藏彝走廊。四是从华夏文明起源角度来揭示中华认同问题，为中国文学源流的探究奠定了坚实的研究基础。五是从考古学视野修正了弗莱的神话原型思想，把“神话”从文学本位、历史本位、哲学本位的束缚中解放出来，把“神话”视为文化基因、原型编码方式，文史哲等学科的共同研究基础。六是提出文学人类学意义上的文学观，它包含着对西方中心论、中原中心论、汉族中心论、文本中心论的批判性反思，以及对活态文学／固态文学、口传文学／书写文学、多民族文学／单一民族文学等范畴的新认识。文学人类学界提出的“N级编码理论”的思想构想就是以上述新探索作为认识基础的，并且也是对上述研究的理论总结与提升。
我们可比较“N级编码理论”与弗莱的文学人类学理论和后现代的“互文性”理论的关联性来揭示“N级编码理论”的思想内涵和理论要义。
在中国文学人类学界，弗莱的文学人类学理论一直是建设中国文学理论最重要的理论范式之一，这是因为：一、弗莱的文学人类学理论具有口语文化与书写文化两级性反差的历史维度，而且在口语文化与书写文化两级性反差的问题上，他强调两者之间的连续性。他的文学理论体现出打破口语文学与书面文学、高雅文学与通俗文学、原始文化与现代文明的二元对立界限的理论诉求。二、从弗莱的“五层面批评”来看，他的文学人类学理论显示出从人类文化思维角度来审视文学历史和具体文学现象的思路。
三、弗莱强调在整个文明中来认识文学的社会价值。他认为，文学作为参与整体历史运作的一种重要形式，不论它有多大局限性，对健全社会思想都是不可或缺的。
弗莱的文学人类学理论（当时被称为“原型理论”或神话原型批评）是在中国20世纪80年代的本体论讨论被中国学界所接受的。在20世纪80年代的本体论讨论中，叶舒宪和方克强指出，弗莱理论只能算作“半人类学”，其理论存在着跨文化研究的不彻底性等弊端。据此，叶舒宪拓展出“双向会通”的意识，方克强则用原始主义批评来扩展神话原型批评的思想。
在解构主义、后现代主义、后殖民主义文化研究思潮中，寻找弗莱理论与后现代文化研究的契合点，成为改造与拓展弗莱文学人类学理论的重要认识。因为在一个多元文化对话的时代，文学理论的建设既要注意东西方文化间的交流与对话，又要关注各种处于边缘的、弱势地位的边缘话语，因此“原型理论最终能否建立具有普遍适应性的体系，还有待于大量的非西方文化视点的参与和互动。”
进入21世纪以来，中国文学人类学界又把弗莱的“神话原型”思想与华夏文明起源研究，以及对中国历史文化传统的再认识、再阐释联系起来，从而从考古学、图像人类学、历史人类学等跨学科角度改造、丰富、拓展了弗莱的“神话原型”思想。
简要回顾弗莱的文学人类学理论在中国的接受与改造的历史，可以帮助我们理解“N级编码理论”与弗莱的文学人类学理论的关联性。（表1）
表1 “N级编码理论”与弗莱文学人类学理论的关联性
由图来看，一是“N级编码理论”修正了弗莱的文学本位的“神话”观——神话是故事——这是西方学界对“神话”的基本看法，把“神话”视为文化基因、原型编码方式；二是拓展了弗莱的“神话原型”思想，即“到文字表现的原型之外去寻求图像表现的原型，以及作为实物的原型。通过补充有关图像叙事和物的叙事的新知识，来重新判断乃至纠正文本叙事的局限性。”
这显示出中西方文学理论建设上的差异。（表2）
表2 “N级编码理论”与后现代“互文性”理论的关联性
“N级编码理论”与后现代“互文性”理论的关联性主要在于：一是后现代批判立场：强调差异、多元与边缘。二是后现代的“互文性”思想。不过，正如蒂费纳·萨莫瓦约指出的，“互文性问题的关键还在于文学与原始模型或已有原型所保持的关系。这一关键的问题也促使我们考虑首先以历史为基准的起源和特性之间的关系。”
“N级编码理论”与弗莱的文学人类学理论及后现代“互文性”理论的关联性，揭示了“N级编码理论”对历史连续性与历史断裂性的思考，它体现在对雷德菲尔德大小传统概念的改造与重释里。“大传统对于小传统来说，是孕育、催生与被孕育、被催生的关系，或者说是原生与派生的关系。大传统铸塑而成的文化基因和模式，成为小传统发生的母胎，对小传统必然形成巨大和深远的影响。反过来讲，小传统之于大传统，除了有继承和拓展的关系，同时也兼有取代、遮蔽与被取代、被遮蔽的关系。换言之，后起的小传统倚重文字符号，这就必然对无文字的大传统要素造成某种筛选、断裂和遮蔽、遗忘。具体来讲，有必要从传统的延续与断裂这两个不同视角，考察和透视二者的微妙关联。就历史的断裂一方面说，主要是数以万年计的口传文化要素，在新兴的文字书写文化中被终结和取代的过程。对这一过程的自觉体认，为考察中国思想史发生期提供独特视角的理解模型。就延续的一方面看，则有大传统的神圣物崇拜及其神话观，为汉字发生奠定重要的原型编码基础。”
总而言之，“N级编码理论”的理论构想注意到了口语文学与书面文学的反差性、连续性及其心理的和思想的表达特征，同时也显示出了中国文学人类学理论建构上的综摄原则与开放特性。（表3）
表3 文学人类学界提出的“N级编码理论”的初步构想
续表
需要指出的是，尽管中国文学人类学界提出的“N级编码理论”构想还处于初创阶段，且在理论表述上也还不完整——它是以举例法来阐释理论构想的，还有许多理论问题有待进一步思考，但却显示出了比较丰富的思想内涵和理论意义。“N级编码理论”的思想内涵和理论要义可用“一个核心问题”“一个中心思想”“一对概念”“两个视角”“一种基本方法”来加以概括及说明。“一个核心问题”就是文化表述问题，它包括表述与被表述的多重关系。一个“中心思想”就是神话编码思想（神话思想——神话观念——神话思维）。“一对概念”就是大传统和小传统。“两个视角”就是延续与断裂。“一种基本方法”就是具有发生学意涵的类型学解释法，它是以比较研究为特点的。
“N级编码理论”与钟敬文的“大文学理论”，以及一般文艺学界的中国文学理论建设的理念、思路及方法的不同在于：中国文学人类学界的中国文学理论建设是以人类思维模式的发展作为根基性范式的，因为人类思维模式是一切文化或文学的基础，贯穿于“N级编码理论”的中心思想就是神话编码思想（神话思想—神话思维—神话表述—神话意象—文学创作）。在当代中国文学人类学探索中，“神话”已不是民间文学的一种体裁，也不是与历史相对立的“伪史”，与哲学相对立的非理性，它是自然科学和人文社会科学的基础。我们可从两个方面做进一步地说明，这关涉到对“N级编码理论”思想内涵的充分认识。
浦安迪在运用弗莱神话原型理论分析中西方叙事文学传统时曾指出：中国遵循的是“神话→史文→明清奇书文体”的演化路径，其特点是“非叙述性＋空间化”；西方遵循的是“epic→romance→novel”的演化路径，其特点是“叙述性＋时间化”。浦安迪从中西比较文化视野指出，“神话的定义本来就是‘叙事的艺术’，没有叙事哪里会有什么神话。然而，中国的神话确实很少叙事。中国神话与其说是在讲述一个事件，还不如说是在罗列一个事件。”
中国神话为何较少叙事，其特征为何是“非叙述性＋空间化”呢？浦安迪认为：“那是由于它受到先秦根深蒂固的‘重礼’文化的原型影响。”进一步讲，“中国神话倾向于把仪礼的形式范型，诸如阴阳的更替循环、五行的周旋和四时的交替等等，作为某种总体的原则，而与西方神话叙事的时间化倾向构成一个同异对比。”
这里要指出的是：一、浦安迪把“神话”视为“叙事的艺术”，这反映的是西方学界对“神话”的基本看法，因此浦安迪的解释在一定程度上显示出以西释中的弊端，这样的解释会遮蔽对中国历史文化及文学特性的认识。二、浦安迪把中国神话特点归结到“先秦根深蒂固的‘重礼’文化的原型影响”，也还不能准确解释中国叙事文学“非叙述性＋空间化”特点形成的最终原因。因为中国的“重礼”原则——“诸如阴阳的更替循环、五行的周旋和四时的交替等等”又是如何产生的？它的知识依据是什么？做这样的追问，是要说明浦安迪对中国历史文化及文学的认识还存在认识上的不足。尽管如此，浦安迪的跨文化比较认识为我们的继续研究指明了路径：重新认识中国历史文化语境中的“神话”内涵。
众所周知，中国没有“神话”一词，但却有“神”字。在中国历史文化语境里，“神”蕴涵着天文历法的含义，其初义是指天地人的变化之极、神妙莫测。中国“神话”的内涵及特点就在于它是对天地人变化规律的表述及情感认识。
其实，神话与天文学在古代社会是合二为一的——我们可以称之为“神话天文学”。神话学和天文学的最新研究成果表明，古代天文历法知识系统为神话叙事提供了知识依据、思想原则和原型编码方式，而神话则是对天文历法的神幻表述。神话天文学对于人类社会发展的重要性是不言而喻的，因为获取食物、维系种族生存是它最直接的目的。恩格斯曾指出：“必须研究自然科学各个部门的顺序的发展。首先是天文学——游牧民族和农业民族为了定季节就已经绝对需要它。”
民族学的调查表明，各民族都拥有自己的神话天文学知识体系。
神话天文学知识体系是民族文化之根本。各民族的神话天文学知识体系深刻影响着各民族的生产生活、宗教活动、民俗信仰、礼仪行为、哲学思想、生态意识、养生观念、医学活动、文学艺术活动等。在国家形成中，它又是国家政治重要的支配性原则。见图1：
图1
从上图来看，神话天文学为人类社会活动提供了知识、思想和信仰，它是民族文化之源，也是文学活动之源。神话为什么是文化基因、原型编码方式？神话为什么是文学之源？由此可以获得“所以然”的解释，中国文化大传统的历史内涵及特点由此也可以获得“所以然”的洞察。
充分认识并发掘多族群文化及文学资源来建设中国文学理论，反映了当前中国学界建设中国文学理论的基本态度。从上面的分析可看出，中国文学人类学界对于中国文学理论的建设与中国文艺学界对于中国文学理论的建设存在着较大的思想差异。这是因为中国文学人类学界对中国文学理论的建设不仅体现出了交叉学科研究的特性，更为重要的是，中国文学人类学界建设中国文学理论的思路，不是简单地把多族群文化及文学或边疆的文化及文学讲进汉语史来，也就是说，它对中国文学、中国文学史、中国文学理论的思考不是修修补补式的，而是要从中国历史文化源流及文学根脉上来重建中国的文学、文学史、文学理论的新基础，其内核是根据人类神话思维与艺术思维的历史演化形态来重建中国的文学、文学史、文学理论的新内涵，由此提出建设中国文学理论的研究理念、基本思路和初步的理论构想。很显然，这种探索是一种历史的、族际互动的、全景式的文学研究，它蕴含着全球眼光、历史视界、比较视域以及文明反思的精神指向。
“追溯文学中的原型，我们完全能获得一次完整的文科教育。”
从中国文学人类学的当代探索来看，它对于中国文学理论的建设不只在于启示我们如何认识我国多民族的文学现状，更主要的是要认识我国各民族文化及文学的历史融合过程及其创造出来的中华文明传统与智慧。人类为什么需要文学，这是文学理论建设必须思考的根本性问题。各民族文学在人类历史发展中贡献出什么样的智慧，这是文学理论应该告诉我们的。
（已刊于《百色学院学报》2016年第5期）
[1] 作者简介：代云红（1971～），男，文学博士，曲靖师范学院人文学院教授。主要从事文学人类学、比较神话学、文艺理论与批评研究。
本文为国家社科基金重大招标项目“中国文学人类学理论与方法研究”（10ZD100）阶段性成果。云南省哲学社会科学创新团队“云南民族文化与文艺理论研究”建设项目资助阶段性成果。