下载掌阅APP，畅读海量书库
立即打开
谈论、研究和教授爱国主义可以从不同的角度切入，以利于思考和把握爱国主义本身的内涵和价值。爱国主义，是处理和调和个人与国家、个人与世界之间关系的总的指导理念和方针，它本质上属于一种伦理学的范畴，即调整个人与社会、国家之间关系的伦理学概念。因此，可以从伦理学的视角来分析和研究它。
伦理学是一门实践的科学，具有两个方面的职能：一是指导人生的方向和目的，指出何谓至善，这是伦理学的善论；二是指出实现上述目的的途径和方法，这是伦理学的德（行）论。对于前者，其基本问题或者说主要的问题是如何判断善和恶，也就是如何选择人生的方向和目的；对于后者，伦理学的德论，即通过什么样的内在品质和行为类型，人们可以达到或实现至善或完善的生活。
基于上述理论，可以进一步分析爱国主义相关的一些问题，进而讨论如何更好地开展爱国主义教育。爱国主义教育既然是一种伦理教育，那么其中就存在着一些普遍的规律性可以依靠，即爱国主义的善论和爱国主义的德论。
按照古希腊人的观念，一个人出生并成为某个城邦的公民，就他自己而言，要实现人生的价值，成为自我，热爱他的城邦和同族是他人生中基本的善。否则，他就是一个野人或者幽灵。就像亚里士多德所说，人类自然是趋向于城邦生活的动物，凡人由于本性或由于偶然而不归属于任何城邦的，他如果不是一个鄙夫，那就是一位超人，一位出族、法外、失去坛火的人。这是较为早期的爱国主义的形态。
希腊人和罗马人把参与国家事务看作人的最高和最重要的义务，而原始基督徒并不认为勇敢和正义这些基本的政治德行有什么价值，而是把国家看作和自己及自己的生活的内在原则相疏远和脱离的东西。在他们看来，在国家中，人们争辩尘世的事情，采取尘世的手段，战争和法庭是国家的两个主要职能。原始基督徒对整个制度的态度持一种克制的态度。他作为一个陌生人和流浪者像构成一般世界的一部分一样，构成国家社会的一部分，他甚至很少对自己是哪一个国家的成员感兴趣。尽管如此，他作为一个被动的公民来讲，他的行为是模范的，他服从所有那些不跟他神圣的使命相矛盾的事情，他愿意纳税，遵循所有禁止不义行为的清规，不仅仅是因为害怕惩罚，而是因为良心的缘故。只要地方行政实现正义，他就把它看作上帝的命令和工具。但是，如果他被要求做出违反良心的行为，那么他当然不服从，他不会把自身奉献给异教的神灵和皇帝，不会以他们的名义起誓，因为他宣称对他来说存在着比国家更高的东西——天国。因此，基督徒既是服从权力的，又在他们对国家的态度中保持着内在的自由。原始基督教的精神对教会的逐渐世俗化表示了强烈抗议。直到君士坦丁一世时，基督教变成国教，情况才发生了完全的变化。整个中世纪的国家与教会是不可分割的，神学笼罩着一切伦理学观念，这一时期的爱国主义本质上已经被爱上帝、爱教会所取代，人的自我实现是在将自身奉献给基督和教会中实现的，因此，人是上帝的奴仆。
近代民族国家的形成开始于十二至十三世纪的欧洲大陆，而现代国家观念在文艺复兴到启蒙运动的很长时间内逐步开始显现。现代国家观念首先寻求构造一个完善的国家和法律秩序，然后在实践中实现它。尼可罗·马基雅维利的一系列重要作品揭示了这种国家和秩序观念对基督教国家观的挑战，特别是在伦理道德体系上的挑战。在他看来，国家的价值并不是基督教的价值链条上的一环，国家有其自身的目标。“地上之城”与“天上之城”的基督教宗教教义逐渐让位于对现世幸福和意义追求。在霍布斯看来，国家就是地上的神，它拥有无限的权力和力量，赐给它的臣民以和平和福利，“在国家之外是病痛、战争、恐惧、贫穷、丑陋、孤独、野蛮、无知、凶恶；而在国家之内，是理智、和平、安全、富足、美丽、友好、优雅、科学和仁爱”。继霍布斯之后，普芬道夫、洛克、卢梭、康德、黑格尔、穆勒、T.H.格林、马克思等思想家相继发展了重要的国家理论。卢梭提出了“公意”的概念，认为服从公意就是服从自己，而代表公意的国家就享有了主权者的权威。黑格尔将国家看作历史演进的最终目标，认为国家与个人自由是同一种性质的绝对价值，他说：“政治认知，即爱国情操本身，作为从真理中获得的信念，和已经成为习惯的意向，只是国家中各种现存制度的结果，因为在国家中实际上存在着合理性。我的实体性的和特殊的利益包含和保存在把我当作单个的人来对待的他物（国家）的利益和目的中，因此这个他物对我来说就根本不是他物。我有了这种意识就自由了。”可以说，在近代民族国家的形成过程中，早期资产阶级政治思想家在思考国家问题时，就捕捉到了其中的几对重要的关系，即个人与国家之间的关系、自由与秩序之间的关系。在这个过程中，安全以及与市民社会一起发展起来的自由、财产等近代个人权利成为思想家在思考国家问题中的核心概念，那么在这个过程中基督教以及宗教改革起了什么样的作用，这又是一个值得研究的课题。
将视野放到整个人类历史上来看，由最初许多小的不同民族、社群之间的斗争和融合逐渐发展成为一些较大的民族、社群之间的斗争和融合，这个历史在不断地向前演化，尽管在历史上存在一些较为庞大的帝国，但这种斗争和融合始终存在。随着科学技术的发展，在长期的战争和外交中，现代民族国家、主权、国内法、国际法等概念随之产生，这对爱国主义的蕴涵的影响也是显而易见的。一方面，爱国主义始终内涵着每个人对其所生存的社会共同体以同族之间的义务，这种义务在基督教统治时期受到普世之爱的影响而趋于平等化，但即使在神圣罗马帝国内部，差异和矛盾也始终存在，最终在现代民族国家的整个理论中，演变成公民对国家以及遵守国际规则的义务。另一方面，也应看到，基于生产力和生产关系的种种差异，评价善论的标准是个体的幸福还是共同体的福祉始终存在两种极端的方式，一端完全以个人的利益为标准，另一端完全以“集体”的利益为准绳，然而在现实中两者总是交织在一起在的。
以上的讨论所援引的思想及思想家都是西方的，其实东方特别是中国的国家观念也有着较为相似的演变历程。人类早期以血缘氏族为单位过着群居生活，氏族共同体下的集体劳作和行动能保证氏族成员的正常有序的生活。不同氏族之间常有斗争发生。因此，对氏族的热爱蕴含着对共同体的忠诚的情感。随着生产力的发展，氏族斗争和交流使得不同氏族之间相互融合，产生了早期的城市国家或都邑，由于众多城邦力量不同、利益不一，就会有结盟和霸主，“被保护国的外交全由霸者来支配，逐渐丧失了政治上的独立，从而沦为仅在局部的政治方面被允许自治的地方团体”
。在长期的战争和融合下，就产生了早期像商、周这样较大的联盟性的城市国家。而其中居于霸主地位的都城政治共同体的文化，一般既是最先进的文化，也往往成为主流文化。孔子说“郁郁乎文哉，吾从周”，可以看到周的文化对后世的影响。同样，在这个时期，对本国的政治的认同和对共同体的忠诚就构成了人类早期政治文明中的“爱国主义”的主要内涵。
虽然周是中原地区许多邦国的共主，但其他各个邦国同时保留着自己的地方特色和民族特色。随着周的力量衰微，无论是中原各邦，还是距离中原更加遥远的各个民族，相互之间的斗争与融合的态势更趋激烈。春秋时期先后兴起的霸主如齐桓公、晋文公、楚庄王等各自代表了居住在不同地域的不同氏族联盟的发展，而这种不同氏族联盟之间的斗争随着生产力的发展以及各自内部的激烈变化而进一步频繁。进入战国时代，战争和商业往来使得不同城邦的交流和融合更加紧密。在频繁的战争中，各个邦国都极力地发展生产，民众对本国和地区的民族感情也在一定程度上发展着。屈原被视为早期爱国主义的杰出诗人，其作品中充满了对楚国未来的忧虑。张良在博浪沙刺杀秦始皇，一心要为被秦国灭亡的韩国报仇，从中可见秦统一后，各个邦国的遗民仍然不忘复兴其国。秦国的统一非常短暂，除了统治者的错误政策，还有一个重要的原因就是被秦国消灭的六国等地方势力仍然强大。这种情况在汉朝初期也表现得很明显，如文景时期的六国之乱，不能仅仅认为这些诸侯国的叛乱是其诸侯王的个人愿望，身后依然存在较大的民族文化差异和地域利益差异。但随着大一统帝国形式的出现，秦时的“书同文，车同轨”政策继续推行，儒家的思想文化终于为政治教育提供了系统的理论体系，各民族各地区人民的交往和融合创造了一个空前繁荣的政治共同体。
西汉在汉武帝时期通过“推恩令”、盐铁专卖的政策，逐渐将地方诸侯的势力消解，加强了中央政府的权力，这样形成了真正意义上的统一国家。西汉的统治时间比秦要长许多，儒家文化普及，使得“统一国家”的意识逐渐深入人心。后世所谓汉唐雄风，“汉人”“汉服”等汉文化的兴盛与这一时期统一帝国的强盛密切相关。但是西汉帝国也继续面临来自北方游牧民族的军事压力，在帝国内部，人才选拔、土地政策、税收政策以及交通不发达等因素决定了中央政府对地方的控制不能长久，地方豪族与国家官僚之间的身份往往重叠。东汉之后中央政府虽然名义上是帝国政令之源，但地方大姓豪族的势力在某种程度上决定了地方高度自治的情况依然存在。
东汉之后是魏晋、南北朝、隋唐、五代十国，这一时期实质上又是一个民族融合的时期。西晋灭亡之后，鲜卑族、羌族等北方的少数民族逐渐汉化，北方汉族与游牧民族进一步融合，期间虽然有过隋唐的大一统，但是唐文化的多元也恰恰表明这是一个多民族的融合过程。在这个过程中，民族自觉意识更加明显，如北魏时期的汉化政策就常常受到鲜卑贵族的抵制。在北魏太武帝时期，鲜卑贵族与中原豪族之间的利益冲突，在民族文化的外衣下表现得非常激烈，中原名门望族如清河崔氏、范阳卢氏、太原郭氏等都在这种民族冲突中被诛杀。至北宋，经过多民族之间的斗争与融合逐渐形成宋、辽、金、西夏、吐蕃、蒙古等几个较大政权之间的对立，而这种对立也进一步促进各政治共同体的民族自觉和政治自觉。这就不难理解，人们为什么常常以民族英雄的形式纪念南宋名将岳飞、文天祥、陈文龙等人，并高度赞赏他们身上精忠报国的爱国主义精神。
蒙古的成吉思汗政权以武力逐步消灭金、西夏、南宋等政权，并将势力范围扩展至包括中西亚大部、东欧等地区，建立起庞大的帝国。蒙古帝国由多个汗国构成，每个汗国其实都是一个帝国，只不过他们共同尊王室所在的元朝为最高的汗国，这是蒙古族的习俗。这个横跨欧亚的大帝国在一定程度上维持了和平的秩序，促进了东西方之间的商贸和文化交往。元朝的版图在秦汉的基础上进一步扩大，奠定了随后明清时期的版图。元朝在内部实行人种的等级制，在朝廷内部，分内朝和外朝，内朝由蒙古人担任官职，外朝任用汉人。元朝虽然也积极推行儒家文化，但与秦汉时期的游牧民族相比，蒙古族的文字等文化都更为成熟，因此元朝的汉化政策就会受到更大的阻力。明朝是汉族建立的具有较高统一度的汉民族国家，这一时期中央集权的政治制度已经非常发达，在以理学为主的儒家意识形态的积极配合下，中央集权的君主制度对国家的控制极大地提高。可以说，自宋以后中央集权的政治制度逐渐成熟，地方豪族割据的封建庄园及其经济形式逐渐消失。这一点，也可以从选拔人才的方式由九品中正制向科举制的转变中见得端倪。宋元明清时期几乎没有再出现王朝内部较大规模的对抗中央的地方势力。统一的政治共同体的意识逐步成为共识。因此，这个时期的文学作品如《三国演义》中讲“天下分久必合，合久必分”，这是一种粗浅的大一统意识。明朝一方面仍然面临来自北方游牧民族如鞑靼、女真的军事压力，另一方面，一个全球化的时代已经悄然来临。此时，欧洲在长期的战乱和科技发展中，逐渐走向现代民族国家的时代，“民族国家”“主权”“国际法”等现代概念应运而生。
从这个过程中，可以看到，随着政治社会共同体形式的演变，人类在原始时期对氏族共同体的感情越来越清晰地表现为对国家的一种热爱的情感，这种情感既有源自自然的热爱，也有随着政治共同体下的文化意识的丰富而被塑造的特征，其内涵与民族、政治共同体、秩序、正义等理念密切相关。可以说爱国主义作为一种情感和精神，是随着人类政治社会现象的出现而出现的。在人类历史的演进中，爱国主义并不是一种绝对狭隘的精神情感，这种对家庭、对同胞、对民族、对生活的地域的情感逐渐在不同民族的交往和融合的过程中发展成为一种“善”。
在基本了解“爱国”这一伦理学范畴在人类历史当中的变化和发展的情况后，可以发现，爱国主义的内涵是与政治共同体的组织形式的发展密切相关的，而且与人类社会的经济基础以及各个时期的意识形态紧密相连。可以说，经济基础决定了当时的政治体制和共同体形态，也决定了文化和意识形态，个人与共同体、国家之间的关系始终是伦理范畴的主要调整对象。
根据前文所铺垫的伦理学的基本分析框架，我们知道，伦理学的善论解决的问题是为什么爱国是一种善，而伦理学的德论要解决的问题是何种内在品质和行为类型可以引导人们达到这种善，即如何处理个人与国家之间的关系。德论的展开和选择与善论密切相连，也就是说，有什么样的善论，就必然有相应的德论为之服务。这同时表明，德论所涵盖的基本要素——意志、性格、行为类型，是受个人所处的社会环境所影响的。通过长期的研究，伦理学发现人的意志本身不具备指导人们达到上述目标的品质和能力，意志要实现善所需要的品质和能力是通过培养而获得的。通过培养德行，来追求善和获得善，是德论的根本目的。
就此而言，爱国作为一种德行，是通过对人的意志的培养而使个人获得后天的习惯和行为方式。沿着这个脉络，前文所述的各个不同时期的有关国家与个人关系的善论也有与其相对应的德论。比如，亚里士多德认为：“人的每种技艺与研究、实践与选择，都以某种善为目的。”
又由于古代希腊半岛民族复杂、争战激烈，动辄全民族灭亡、沦为奴隶，因此，“友爱”就成为德论的一种主要品质，因为友爱是把城邦联系起来的纽带。城邦的理想生活包含着友爱。除此之外，我们也可以想到勇敢源于守卫城邦的需要，理智、公正源于公民大会治理城邦的需要，还有自制、诚实等。然而，到中世纪，基督教与世俗政权合二为一之后，德论的内容也在发生相应的变化，如慈爱、怜悯、爱上帝、虔诚、宽恕敌人等。这一时期，基督教的德论很少谈到公民德行，它强调的是作为基督徒的德行，国家或共同体对个人德行的要求是嵌在基督徒的德行之中的。
中世纪道德的变化是随着资本主义生产方式的出现而开始的，追求利润的最大化，以及商品流通的需要，使欧洲分封领土的政治形式受到冲击。在不断地冲突和战争中，民族意识开始觉醒，民族国家在新兴阶级和君主的联合下开始出现。我们常说文艺复兴、宗教改革和启蒙运动划破了中世纪的黑暗夜空，实质上，是生产力和生产关系的变革导致人类政治共同体的组织方式开始出现变化。马基雅维利对公民德行的强调，不仅从古希腊、古罗马那里汲取营养，重视古典共和主义的公民美德，而且植入了现代共和主义的公民美德。在传统政治思想史中，以伯林为代表，认为马基雅维利作为一名伟大的近现代政治思想家，其突出的成就是将伦理道德与政治，特别是中世纪的基督教政治分离开来，使政治的归政治，道德的归道德。伯林从一开始就认为马基雅维利区分了两种道德，一种是传统道德，即基督教的道德，它的主词是慈爱、怜悯、爱上帝、宽恕敌人；另一种是异教徒世界的道德，它的价值是勇气、活力、百折不回、公共成就、秩序、纪律等。在此基础之上，马基雅维利认为基督教的道德标准不利于建立起一个有秩序的、可能最好形式的社会和国家，原因在于并不是每个人都能够达到自律的理想程度而真正地践行基督教的道德要求。人的本性是残忍、贪婪、愚蠢、软弱的，一个健康的公共社会的建立必须要求人类奉行另一套道德标准，那就是异教徒的道德，是勇敢，是对暴力和欺诈还之以暴力和欺诈。
这里对“德论”的要求的变化，实质上是因为社会经济的发展导致原来的以封建经济为基础的中世纪政治组织形式及其意识形态体系不能适应新的时代对秩序的追求。马基雅维利的“惊人”语言或许引起很大的反感，人们常常将不择手段、不顾道德的行为称为“马基雅维利主义”。然而，近代民族国家在形成过程中所涌现出的人物如英格兰的克伦威尔、法兰西的拿破仑、普鲁士的俾斯麦的身上都具有马基雅维利所推崇的那种品质。
霍布斯在《利维坦》中曾说，人类为什么不能像某些动物如蜜蜂、蚂蚁等过群处而相安的生活，原因在于“首先，人类不断追求荣誉和地位，而这些动物则不然。因此，人类之中便会由于这一原因而产生嫉妒和仇恨，最后发生战争，但这些动物却没有这种情形。其次，在这些动物之中，共同利益和个体利益没有分歧；它们根据天性会为自己的个体利益打算，这样也就有助于公共利益。但人类的快乐在于把自己和别人做比较，感到得意的只是出人头地的事情……”
与霍布斯相似，约翰·亚当斯亦认为人类最初在未开化的状态中是群居性的，随着文明的进步这种群居的社会属性并没有完全改变。自然条件使人们结成社团并塑造了人类的情感、欲望和偏好，赋予他们各种各样的才能以便于他们可以谋求自身之生存，同时能够使他们在社会关系中有益于他人。而在构成人性的情感中最为基本的和显著的是追求荣誉的情感，即渴望得到同伴的注意、尊重、赞美、热爱和欣赏。“无论男人、女人或孩童，无论年老或者年少，富有或贫穷，高或矮，聪明或愚蠢，无知还是博学，每个人都强烈地受此情感所驱使，渴望被和他有关的人所看到、听到、谈论到，渴望被认可和尊重。”这种追求荣誉的情感使得人们热衷于和其朋友或敌人相比较，因为他渴望比别人得到更多的关注和尊敬。当其促使个体通过勤奋追求真理、践行道德来获得荣誉时，它便可以被称为一种良性的竞争或努力超越的行为；当其促使个体只顾通过获得权力来赢得荣誉时，这种情感就应当被称作“野心”。亚当斯进而指出追求荣誉的情感往往使人们羡慕超过自己的人，羡慕之情足够强烈亦会使它的主人奋起努力，后来居上。但羡慕之情太强也会变成嫉妒之意，滋长虚荣的情感。事实上，人类历史乃是构成人性基本的情感的运转和发挥作用的简单过程，所有的美德、恶习以及人生中的幸福和痛苦皆源自此情感及其变种。满足衣食住行并不需要太多的物质，人们之所以追求更多的财富不是为了仁爱或效用，而是源于对荣耀的渴望，因为财富能够给人们带来更多的关注和更多的尊重，满足其骄傲的虚荣心。以此为基础，亚当斯判断善与恶在人性中的动因是一样的，“没有人不希望比他人更卓越且被他人所注意，这种情感深植于人的灵魂之中。当这种情感受到良好的指引，它便是个人幸福和公共繁荣的本源，而当其走上歧途则会制造个人不幸和公共灾难，故而指引其朝向正确的目标是个人努力、公共教育、国家制定政策的目标和职责”。
约翰·亚当斯的政治思想代表了美国建国时期相当一部分政治思想家的认识，他们对马基雅维利的识见有继承，也有超越。当民族国家逐渐形成以后，国家对内和对外的两种职能也变得明确。在国家内部，公民个人如何参与到国家的公共生活当中，国家如何干预和指导公民的个人生活和公共生活；在对外方面，国家通过国际外交的方式来保证国家主权的独立，为国内生活提供安全稳定的秩序和形势。就第一个问题而言，在民族国家的建构中要处理民主与法治、公民权与人权之间的关系。
就第二个问题而言，则涉及全球化时代国家之间以及不同国家的公民之间的交往准则等问题。
无论是奴隶社会、封建社会还是近代的资本主义社会，都基本形成了与各种生产方式相适应的一整套文化体系，并且每种文化体系中的世界观、价值观、人生观都满足自成一体、逻辑自洽的条件，能够对人们的生产、生活的意义做出合理的解释与指引。回顾我国传统伦理文化体系的发展，自 16 世纪以来其逐渐受到理论与实践两个维度的冲击而走向松动，鸦片战争之后这一体系进一步瓦解，中国社会在经历了辛亥革命、“五四”新文化运动、抗日战争、解放战争、社会主义改造、“文化大革命”、改革开放等历史进程之后，新的文化体系在“物理的”和思想的世界的变革与碰撞当中孕育成长。
中国传统伦理文化的世界观是以《易经》为哲学基础并以“天人合一”
——一种以人与自然之间的互动和交感为主要内容的世界观——为核心思想的宇宙观。“易经”代表了中国古人在认识自然现象的基础上通过总结与归纳自然规律进而形成的朴素哲学体系，它认为人类社会与自然环境之间的关系十分密切，人类社会的形成和变化受到自然界某种神秘力量的支配，作为掌握这种神秘力量的主宰——“天”能够审视人的行为和评判其善恶，并以相应的自然现象兆显“恩赏”和“惩罚”。“易经”以指导人的行为实现“天人合一”为最终目标，充满了对“天”的恩威的崇拜和敬畏。虽然在先秦时期还产生了诸子百家等思想流派，但“道法自然”“天人合一”的世界观基本成为各家学说认同的法则，为以追求自然与人的和谐为根本特征的中国古代哲学体系奠定了思想基础。在此哲学体系的影响之下所产生的对人类社会、政治、经济以及天文、医药、文艺等事物的认知，从根本上带有自然伦理观的色彩。君臣之道、父子夫妇的纲常伦理秩序也成为自然的“选择”，整个政治社会文化体系的意义皆在于维护“天理”的流行。一旦“自然”之序被打乱，君不似君、臣不似臣，则“礼崩乐坏”“纲常不保”，反映到自然界就会出现日食、地震、大旱、大涝等异象。由自然秩序推演而得来的政治社会秩序与“天理”形成了一种互动，“天人合一”的世界观所演化出的“秩序、正义、天道”等理念在政治社会中潜移默化地发挥着维护统治秩序、提供生命意义的“符号”作用。随着封建社会的发展，这种自然伦理色彩浓厚的文化体系逐渐完备并日益宏阔，在整个封建政治体系以及家族、个人的生活层面生长壮大，对塑造中华文明甚至东方文明产生了决定性的作用。
中国传统伦理文化体系的核心价值是“仁”。“仁”既是目的，也能够作为衡量一切社会实践的评判标准。就作为目的的“仁”而论，主要是就政治活动与社会活动范围而言的，政治活动的“仁”是指君主高明普照、施行仁政、更化宜民，即所谓“建中建极”；臣子应正心修身、克己奉公、勤勉任事，即所谓忠君体国。社会活动的“仁”的范围较为广泛，一般而论主要是孝顺父母、友爱兄弟、和睦邻里。针对农、工、商等不同行业也有相适宜的价值理想，譬如“儒商”。如此种种对“仁”的具体描述的话语本身也成为衡量一切社会实践是否达到“仁”这一目的的标准。“仁”的价值内涵具有两种重要特性，分别是“刚健”和“宽忍”。“刚健”是对农业生产方式当中的积极精神的表达，即所谓“天行健，君子以自强不息”；而“宽忍”是人类能够和谐共存，维持社会秩序与共同发展的基本要求，即所谓“地势坤，君子以厚德载物”。封建王朝以这两种理念立国，从而能够调动劳动者的生产积极性以保障税收的来源，维持统治秩序和王朝政权系统的运转。“仁”作为一种核心价值，其本质是调节人与人之间关系的一种“规范”，无论是政治活动的还是社会活动的“仁”，都是指一种关系状态。能够在行为（言、德、功）当中践行和维护“刚健”“宽忍”两种理念，从而实现这种关系的人称为“圣贤”。因此，“仁”上升为整个封建社会的核心价值有其必然性。
成圣成贤乃是中国传统伦理文化体系基本的人生观。实现成圣成贤需要做到内圣外王，内圣与外王两者兼得是实现人生价值的理想状态。内圣即良知自由，是指拥有独立的人格和道德修养以及相应的知识，达到“从心所欲不逾矩”。外王的含义较为多样，总体而论主要是立言、立功、立德。立德垂范为万世表是至高的追求，备位辅弼有功于社稷次之，著书立说成一家之言又次之。达到内圣外王还需要做到“中庸”。子曰：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”（《论语·雍也》）孔子从多个方面论述了“中庸”的特质，为个体的修身和做事提供了可以参照的较为形象和明确的标准，如“质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬，然后君子”（《论语·雍也》）、“过犹不及”（《论语·先进》）等。南宋朱熹更加系统地设计了个体如何通过“格物、致知、诚意、正心”实现内圣，通过“齐家、治国、平天下”达至外王。对传统伦理文化体系的人生观进行思考不难发现，其日渐精巧和成熟的“修养功夫论”的提出既是对人性本身的认识，也是对封建政治统治需要的回应；它重视人在各种关系中的思想认识和行为举措，而缺少对个体自身独立价值的认识。这种修己功夫在一定程度上符合道德培养的教育规律，然而与政治权力和宗族势力结合之后容易成为统治者维护统治秩序、剥削被统治阶层的道德借口，从而限制了社会多样性和个体创造力的发展。
虽然在中国历史上的历次农民战争与王朝更替中，反抗压迫与剥削，要求平等的呼声始终存在，但是每一次农民战争过后以儒学为宗的伦理文化体系都再一次成为统治力量用以维护政治秩序的“意识形态”。这说明传统伦理文化体系本身是一种封闭而又循环、稳定的文化结构。当封建王朝的统治力量能够按照“天人合一”的宇宙观施行“仁政”，践行“尧舜”之道时，其中的“刚健”的积极的文化力量便得以流行；当封建王朝的统治力量背离上述价值标准之时，其“宽忍”的心理结构总是使被统治者趋向于妥协与退让，究其根本，这种文化心理依然是“天人合一”的宇宙观的体现。所谓“死生有命，富贵在天”，在天人关系当中作为主宰的“天”占据了绝对的伦理高地，统治者作为“天”的代表也因此享有无可撼动的统治地位。除非到了王朝末期尤其是自然灾害的发生最终破坏了统治得以维持的经济系统，经过兴起、盛世、中兴、衰落的王朝才走向解体——“其兴也勃也，其亡也忽也”。之后一个新的王朝建立，传统伦理文化体系通过“天人感应”“以德配天”的循环解释，再次成为整个帝国的文化血液。
传统伦理文化兴起于先秦时期，当时诸子百家多元并起而相互争鸣，完备封闭的价值体系还没有形成，与后来成为主流的“天人合一”的宇宙观存在较大差异的首推荀子的“天人之分”。荀子曾明确提出“天行有常，不为尧存，不为桀亡”
。他认为流星坠落等天象都是自然现象，与人类的政治行为无关，“夫星之队，木之鸣，是天地之变，阴阳之化”“是禹、桀之所同也”
。荀子朴素的唯物主义哲学思想对后来的诸多思想家产生了影响，如东汉的王充，唐朝的柳宗元、刘禹锡，宋朝的王安石以及清初的王夫之等，形成了一条与儒学伦理文化相生相对的具有法家特征的思想史脉络。然而，应当注意的是，荀子虽然提出“明于天人之分”“制天命而用之”的世界观，但是荀子的目的在于告诫统治者应当明于礼义、修于政事。对于“天”的作用，他说：“日月食而救之，天旱而雩，卜筮然后决大事，非以为得求也，以文之也。故君子以为文，而百姓以为神。以为文则吉，以为神则凶也。”
意思是说，敬奉天地而假借天命是用来文饰政事、欺骗百姓的，如果统治者把希望寄托在“天命”而不是“施行仁政”上就会很凶险。所以，尽管世界观存在差异，但与儒学为宗的伦理体系相一致，荀子也将礼仪当作维护统治秩序、调节社会矛盾的主要手段，即所谓“人之命在天，国之命在礼”
。
那么，为何作为哲学基础的世界观存在差异的儒、法学派最终能够走向合流而共同以道德伦理文化为调节社会矛盾、维护统治秩序的根本路径呢？对此可以通过对中西传统文化进行比较进一步加以分析和说明。古希腊时期，由于希腊城邦国家地理面积狭小，依靠奴隶生产为经济基础的直接民主制度有效地维持了城邦的政治运转与社会秩序，而与此相适应的伦理文化亦呈现出较为多样和复杂的形式。随着罗马帝国地域日益广阔，原有的统治制度和技术手段无法满足维持新的政治活动和社会活动秩序的需要，一种更加完备的道德伦理文化体系——基督教道德伦理文化——逐渐受到统治力量的重视。与中国相比，欧洲无论在地理环境、人种类型、族群分布等方面都更为复杂，在进入 16 世纪之前，前现代的通信手段、军事技术、行政和税收制度远远无法为统治力量提供足够有效的控制手段以解决欧洲复杂的社会问题，因此基督教道德伦理文化体系相比较于中国儒学道德伦理文化体系而言，在教义、教规、教会仪式等方面发展得更加完备和烦琐，其所发挥的“意识形态”作用也更加全面，同时这种道德伦理文化对个体的思想钳制、人身压迫也更为酷烈，所谓“黑暗的中世纪”就来自于此。更为重要的例证在于进入 16 世纪之后，神圣罗马帝国和教廷这两个欧洲支配性力量趋于解体，文艺复兴和宗教改革运动使世俗力量超越了教会的力量，“它打破了在过去 1300 年里，传统的拉丁基督教对欧洲人的精神垄断，以一种反文化、反传统的姿态，对其发起挑战，以宗教上的特殊主义取代教会的普世主义，抛弃了天主教的超俗和神圣
”。尽管在这个时期从神圣罗马帝国分裂出来的国家的统治者才取代教皇成为“君权神授”的继承人，并将此封建的道德伦理文化维持了几百年的时光，但是“商业交换、货币经济、借贷公司和国际银行家”以及军事技术、官僚制、税收制度的发展使得欧洲的“新君主”再也不能也没有必要通过“编造”一套完备和封闭的道德伦理文化体系来帮助他们进行统治。在芬纳看来，欧洲基督教道德伦理文化体系在 16 世纪发生了彻底断裂，而“由于文化和宗教传统的延续从来没有被中断过，在亚洲国家出现了一种智力上的停滞状态
，”统一但缺乏竞争与战争刺激的亚洲逐渐落后于西方的技术文明。就此而言，由于前现代社会的生产方式的决定性作用以及统治技术手段的不足，以道德教义、宗教教规为核心内容的传统道德伦理文化体系也就愈加完备和精巧，从而能够为政治秩序和社会秩序提供更为全面和有效的控制手段。因此，东西方两种相异的传统道德伦理文化体系都具有封闭性和循环性的特点，只是特殊的地理位置和历史文化为西方世界率先打破这种局面提供了条件。
尽管中国传统道德伦理文化体系具有封闭性、循环性和稳定性的特点，但到了明朝中叶，这一体系也出现了“松动”的迹象。明朝中叶商业日渐兴盛，水陆交通更加发达，明朝的官僚制度、监察制度、税收制度也更加完善，中国与其他国家之间的来往和交流更加频繁，与之相对应，道德伦理文化体系的封闭性和稳定性也受到更多的挑战和冲击。思想意识在面对“存在领域”的新事物、新现象的挑战和冲击的同时也不自觉地进行回应与反思，其中最重要的表现是阳明心学的兴起与其客观上对完备的“理学”伦理体系构成的“反动”。阳明心学对理学的“反动”主要在于“心学”回应了普通大众的心理需求。首先，心学通过对人心的肯定进而造成对个体独立价值的肯定，人的价值与意义不再仅仅是在对“天”“天下”“君父”的义务中得以实现。
“心即理也。天下又有心外之事，心外之理乎？”“人心是天渊，心之本体无所不该。”“心之体，性也。性即理也。”
也就是说人的存在首先在于尽其性，不需向外求理，理在性中、在心中，人性与天理不再别为二物，因此人本身的存在具有独立价值。
其次，肯定人心一致，否定“大人、小人”的绝对区分。
“大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是其与天地万物而为一也。岂惟大人，虽小人之心，亦莫不然。”“草木犹有生意者也，见瓦石之毁坏，而必有顾惜之心焉，是其仁之与瓦石而为一体也。是其一体之仁也，虽小人之心，亦必有之。……是故，苟无私欲之弊，则虽小人之心，而其一体之仁，犹大人也。”
王阳明认为无论大人、小人，良知俱存在于其心里，只是由于“私欲”的遮蔽而不得显现，“七情有著，俱谓之欲，俱为良知之蔽。然才有著时，良知亦自会觉。觉即蔽去，复其体矣”
。但他同时指出七情六欲的合理性，认为没有七情六欲心就不完整，人也不成为人。《传习录》载，有弟子将良知比作太阳而将七情六欲比作云气，问道：“既然太阳和云气都是天所生，都属于一个系统，那能不能认为各种欲望也是心所本有？王阳明回答说：“喜怒哀惧爱恶欲，谓之七情；七者俱是人心合有的……不可以云能蔽日，教天不要生云。”
王阳明认为，七情六欲并无善恶之分，“七情顺其自然之流行，皆是良知之用，不可分别善恶”，人心所本有的七情六欲乃是致良知的根源，天理和人欲本是一体，所应当反对的是过度的“人欲”对“天理”的伤害和遮蔽，实质上这亦是对人本身价值的肯定。与西方的人性观相比，传统伦理文化对人性中的所谓“恶”的一面带着深深的畏惧感，类似“嫉妒、争夺、虚荣”等情绪都被看作“私”的表现要被格除，“安分守己”即良人。而西方文艺复兴以来的人性观则能够坦然面对人性本身中的“恶”的成分，并认识到高尚与卑劣的行为往往是由人性中相同的“情感”导致的，关键的问题不是消除这些“私心”或“情感”，而在于引导。
历史证明，对人本身价值的肯定是中西方封闭的传统道德伦理文化体系发生松动的反应，心学的这种“肯定”，本来目的是通过提供不同于理学的修养进路来巩固封建道德伦理秩序，但“反应”客观上却与新兴的生产方式相适应，加之治理技术的发展以及外部文明的冲击，进一步造成瓦解“体系”的潮流。清军入关和明朝覆亡促使明末清初的顾炎武、黄宗羲、王夫之等人站在传统道德伦理文化体系之中对时代的转变做出更加分明、更具影响力的回应，与他们相同或相近时期的唐甄、颜元、戴震等人也从学术角度对思想意识领域的问题进行了全面的思考，于是这一时期的学术流变与思想主张构成了独具特色的“明清启蒙哲学”的文化现象。由心学发端的对人本身价值的肯定的思潮引起了对唐宋以来传统道德文化体系的反思与批判。
尽管学界对这一时期的文化现象的理解存在支持和否定“早期启蒙说”两种不同认识，但无论是持“早期启蒙说”还是“启蒙外来说”都不应当忽视传统道德伦理文化本身所具有的两个重要特性：一是由荀子以来所形成的重视在经验、历史、人性的基础上思考政治社会问题的学术方法始终存在，因此武断地认为中国传统思想生发不出现代意识的判断难以令人信服；二是以儒学为宗的道德伦理文化体系具有超强的整合能力与循环稳定性，就此而论“明清启蒙思想”虽然在反思与批判方面蔚为壮观，但是其自身仍然没有从封建的道德伦理文化体系中脱离出来。
鸦片战争之后，清王朝的洋务运动、废除科举制度和施行新式教育制度使承载传统伦理文化道统的士阶层逐渐退出历史舞台，现代知识分子开始出现；太平天国战争、辛亥革命以及各个阶段的反侵略的斗争使城镇到乡村的整个社会力量逐渐被调动起来投入民族的解放进程中，中国社会的超稳定结构受到破坏，西方文明的入侵和中国社会结构的变动使传统道德伦理文化体系开始走向瓦解。而“五四”新文化运动掀起了对传统道德文化体系的更加全面和彻底的反思与批判，与此同时对新的文化体系的探索更趋紧迫。
中国国民党的《中国之命运》和中国共产党的共产主义是当时探索中国新文化体系的未来的两种主要的主张。前者以中国文化道统的继任者为立场，对以自由主义和共产主义为代表的西方思想文化展开批判，它的主要代表人物蒋介石希望通过运用儒学解释孙中山的三民主义，从而为组织政党和中国社会提供思想文化的理论体系，其核心内涵依然是传统道德伦理文化。但是蒋介石的《中国之命运》没有意识到近代中国的革命已然不同于以往朝代更替的农民起义，平民政治的兴起已经从根本上瓦解了以儒学为宗的封建道德伦理规范，政治斗争与军事斗争的紧迫性要求能够承担现代政党组织与军事组织任务的文化纲领。而马克思主义的辩证唯物主义哲学、唯物史观、社会主义理论、政党组织与军事组织理论等内容，则为解决中国革命问题提供了较为系统的现代思想基础。新中国建立之后，社会主义的集体主义文化体系取代传统道德伦理文化体系成为主流文化。集体主义文化体系在经济方面和政治方面适应了新中国成立乃至相当一段时间之内的思想文化要求。在经济方面，集体主义适应了新民主主义革命向社会主义革命转变的生产关系的根本要求，在较短的时间内恢复和发展了社会生产；在政治方面，集体主义适应了人民群众参政议政、参与国家管理、建设民主政治的要求。随着国际局势的缓和，新中国面临的外部压力逐渐减小，人民政权的巩固和国家综合实力的提高使国家与个人之间的关系出现变化，公共空间的发展增加了国家与公民之间的张力，传统道德伦理文化与社会主义的集体主义文化在 20 世纪 80年代出现再次转向。
应当看到，在中西方历史上传统道德伦理文化向现代个体权利文化转向的过程中，现代性的展开是个体从封建道德规范和宗教教规的束缚中解放出来的过程，随着“天”“上帝”“君主”从政治权威和文化权威的最高位置退出，“现代民族国家”成为填补秩序权威位置的主体。因此，现代民族国家的构建成为传统道德伦理文化实现现代转向的基础，民族国家构建的过程越平稳，传统文化的转型也就越温和；相反，民族国家的构建面临的外部压力越大，内部政治与军事力量越复杂，文化意识的转变过程也越激进与波折。文明的冲突、军事斗争以及社会矛盾的总爆发使现代国家的构建过程艰难曲折、异常复杂，传统道德伦理文化体系的瓦解与转向也随之一波三折。不宁唯是，传统文化与话语体系还面临着与马克思主义、自由主义、无政府主义等众多思想文化资源的融会贯通的问题。这些因素无疑增加了问题的复杂性。
在今天来看，新中国建立之前中国传统道德伦理价值体系始终没有摆脱外在封建政治关系的束缚，由心学开端的明清启蒙政治哲学的道德实践路径并不能够开拓出一种新的社会伦理关系。“五四”新文化运动当中的个体觉醒和社会主义的“集体理性”的集体主义文化体系始终没有解决个体与集体的价值交融与冲突的问题。而由西方启蒙运动所高扬的个体理性与价值，不仅开启了自由主义中原子化个人之间的多元价值冲突，而且在民族国家的层面自由主义民主政治模式仍然需要面对极端的民粹主义和民族主义的挑战。马克思主义继承西方文明对人性本身的认识，同时在政治实践与社会理想上超越了近代资本主义的基本构想。马克思主义哲学以“辩证唯物主义为中介，通过对人的劳动实践的分析，提出了人类发展的最终目标是人类物质与精神自由的全面发展”
。并且在马克思看来，“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和”
，而社会关系中对人的本质具有根本规定性的是生产资料的所有制。因此，马克思主义认为只有生产力高度发达，消灭了私有制，人类社会才能进入共产主义。这同时意味着，只要私有制存在，那么任何制度形式和文化意识都不能脱离这个现实条件。因此，承认个体的觉醒与个体价值的彰显是近代社会发展的潮流和趋势，保护个人的权利与价值已经成为我国实现现代化，建设和发展中国特色社会主义文化体系的基础。
随着人口流动和迁移自由的获得，以及信息技术使个人所能掌握和接触的知识、信息更加广阔和丰富，人们的生活、生产方式正在发生彻底的改变，创新作为社会经济发展的驱动力要求给予市场主体以更多的自由和空间。自由、民主成为社会主义核心价值观并日益得到普遍的认同和弘扬。进而言之，随着全面建成小康社会目标的实现，国家治理与社会治理体制机制等技术条件的提高、市场经济的日益完善和人民知识水平与自治能力的进步，道德伦理文化脱离于“统治的”价值而获得自身的独立价值的条件也将更加成熟，道德自觉的实现亦将更进一步。与此同时，民族的、地方的传统优秀文化将在新的国家治理条件基础之上获得充分的发展。传统文化复兴的“更可行的一个切入路径可能在儒家价值体系与社会主义核心价值体系之间合和关系的建构上”
，因此，纯粹作为一种文化事物的道德知识将在政治和社会活动层面继续提供一种公共交往的伦理规范，并在文化的层面上为国家、社会组织以及个人提供思想与话语资源，同时在个体的生命意义和审美要求中贡献具有重要精神价值的“符号”解释功能。
进入 21 世纪特别是党的十八大以来，弘扬传统优秀文化的呼声更加突出，党和国家也适时指出构建中国特色社会主义话语体系，用中国语言讲好中国故事是理论工作者的时代使命。就此而言，如何在马克思主义、中国传统优秀文化以及西方优秀文明所提供的“质料”的基础上创造新的文化体系是时代赋予每个建设主体的历史机遇。也就是说，从当代国家治理中国家与公民在治理问题中的关系的紧密化趋势，治理过程中国家合法性来源的变化等角度说明过去更多的是国家单向地施加对国民的统治性和保护性功能，所以相应的爱国主义是偏重于服从国家的，而当代国家治理需要公民广泛参与和对其治理绩效的反馈评价，这就使得爱国主义的具体要求出现了变化。
近现代民族国家产生之后，资产阶级与无产阶级之间的矛盾成为社会的主要矛盾。马克思主义的国家理论不仅提供了一种全新的视角，而且提供了科学地分析人类历史上的政治现象的方法论基础。国家作为统治阶级的统治工具，是随着阶级对立而出现的，人类历史上不同的国家形态的本质是维持阶级统治的各种政治组织形式。随着生产力的发展，国家终将与阶级一起走向消亡，人类社会进入共产主义的大同世界。这样，作为一种意识形态的爱国主义也终将会被一种更加高级的普遍的情感所代替。但是，马克思主义的国家理论同时表明，在国家存在的较为长期的历史时段中，特别是无产阶级与资产阶级的对立仍然存在的情况下，围绕着不同国家的综合发展与不同文明之间的交流碰撞，爱国主义仍将持续存在，并不可避免地要处理其与民族、民族主义、宗教、全球正义等相关概念之间的关系。特别是新媒体技术、交通以及各个领域的科学技术的发展，使得人类日益成为一个命运共同体，此时的爱国主义与世界主义就成为一对特别需要思考和研究的课题。在走向世界的同时，各个国家都需要进一步发展本国的爱国主义的“善论”与“德论”的内涵。