第一节
经学与文学的联结

所谓“经学”，指的是研究儒家经典的学问，包括字句的注解、义理的阐发等。在 20 世纪之前漫长的社会进程中，经学一直被视为学术的正统，对社会发展具有深远的影响。一方面，作为封建社会的统治思想，它直接作用于封建社会的经济基础；另一方面，作为封建社会的主流意识形态，它又支配和制约着诸如哲学、史学、文学、美学等封建社会上层建筑的各个部分。谈经学与文学的关联，应当讨论这样三个问题：①经学与文学的关系是什么，或者说具体主要表现在哪些方面；②经学与文学的关系主要是通过怎样的途径而得以实现的；③对经学与文学关系的基本看法或评价。由于后两个问题都与第一个问题有很大的关联，所以，我们着重对第一个问题作详细阐述，对后两个问题则仅作扼要评说。

关于经学与文学的联系 ，用一句话来概括，就是经学对文学有根本性的影响，而文学又有相对的独立性，受其自身规律的制约；或者也可以说，文学在发展过程中既受制于经学，要时常迎合经学，又不断地发现、挖掘自身的特质，表现出对经学的疏离和突破。具体而言，可以从如下几方面来理解：

一、儒家经典（这里主要指“六经”）本身就是很有价值的文学作品，被后世视为文学创作的源头，即所谓“性灵熔匠，文章奥府”（《文心雕龙·宗经》）。这大致可以从两个方面来讨论：一方面，儒家经典本身具有很强的文学性。如《诗经》在先秦时本称《诗》或《诗三百》，到汉代被确立为儒家经典“五经”之一时，才称为《诗经》，它是我国最古老的一部诗歌总集，共收诗三百零五篇，分为风、雅、颂三类，不仅反映了当时的社会生活和思想感情，具有很高的认识价值和思想意义，还运用了赋、比、兴等多种手法，具有很高的文学艺术价值，成为后世诗歌乃至文学创作中现实主义传统的源头。正是因为《诗经》丰厚的文学性，有的学者甚至指出：“我们与其尊它为‘经’，以道貌岸然的态度去读它，不如把它看作一部上古时代诗歌的总集，一部抒写情感的纯文学读” ，颇有道理，尽管《诗经》所收并非全是抒写情感的作品。再如《尚书》，也称《书》或《书经》，是上古历史文献的汇编，正所谓“书，记也，以其为上古所记之史书，故称‘尚书’” 。尽管《尚书》不能算是纯粹的文学作品，且佶屈聱牙，历来号称难读，但它却是后世散文的鼻祖，其中有一些较早的又比较完整的论说文和记叙文。如《盘庚》（三篇）是殷王盘庚迁都时对臣民的训话，全文重点突出，夹叙夹议，且多用生动的比喻，如盘庚在劝说时“把旧都比作‘颠木’，把新都比作颠木新生的‘由蘖’。他劝告群臣服从王命，要‘若网在纲，有条而不紊；若农夫务田力穑，乃亦有秋’。他责备群臣以‘浮言’鼓动群众，好比‘火之燎于原，不可向迩’，那就无法扑灭。又告诫人民要听他的话，好比乘船，若不好好渡过去，就会有沉溺的危险” ，从而起到了很好的论说效果。而《周书》中的《顾命》则是较有代表性的记叙文，它记叙了周成王临终顾命和康王即位的经过，先写成王对召公等臣子的遗嘱，次写康王即位的礼仪，最后再写臣下对康王的告诫和康王的答词，显得层次清楚，有条不紊。至于其他的《礼》《易》《春秋》以及后来增入的《论语》《孟子》等儒家经典，也都具有很高的文学价值，其中的不少篇章无论叙事、抒情还是议论，或简而有法，或生动传神，或辨证博洽，显示出浓郁的文学意味。关于儒家经典的文学性，其实古人早有领会，南朝的刘勰就在《文心雕龙·宗经》中对此作了比较系统全面的总结：

夫《易》惟谈天，入神致用。故《系》称：旨远辞文，言中事隐。韦编三绝，固哲人之骊渊也。《书》实记言，而训诂茫昧；通乎《尔雅》，则文意晓然。故子夏叹《书》，“昭昭若日月之明，离离如星辰之行。”言昭灼也。《诗》主言志，诂训同《书》；摛《风》裁“兴”，藻辞谲喻，温柔在诵，故最附深衷矣。《礼》以立体，据事制范；章条纤曲，执而后显；采掇片言，莫非宝也。《春秋》辨理，一字见义；“五石”“六鹢”，以详备成文；“雉门”“两观”，以先后显旨：其婉章志晦，谅以邃矣。《尚书》则览文如诡，而寻理即畅；《春秋》则观辞立晓，而访义方隐。此圣文之殊致，表里之异体者也。至于根柢盘深，枝叶峻茂，辞约而旨丰，事近而喻远。是以往者虽旧，余味日新；后进追取而非晚，前修久用而未先。可谓太山遍雨，河润千里者也。

另一方面，儒家经典又被视为后世文学发展的源头，从文学体裁、题材、创作手法、风格等方面，都对后世文学具有深远影响。首先，后世各种文体多源于“六经”（或曰“五经”），这在古人早有论列。如刘勰指出：“论说辞序，则《易》统其首；诏策章奏，则《书》发其源；赋颂歌赞，则《诗》立其本；铭诔箴祝，则《礼》总其端；记传盟檄，则《春秋》为根；并穷高以树表，极远以启疆，所以百家腾跃，终入环内者也”；“唯文章之用，实经典枝条，五礼资之以成，六典因之致用，君臣所以炳焕，军国所以昭明，详其本源，莫非经典”。 颜之推也认为：“夫文章者，原出‘五经’：诏命策檄，生于《书》者也；序述论议，生于《易》者也；歌咏赋颂，生于《诗》者也；祭祀哀诔，生于《礼》者也；书奏箴铭，生于《春秋》者也。” 其次，后世文学的很多题材、创作手法、文学风格都取法于“六经”。就拿《诗经》来说，其中所反映出的社会生活的题材，为后世文人所注意，很多被当作语典和事典来使用，其他诸如赋、比、兴的创作手法、现实主义的创作风格等，对后世文学的影响也都是极其深远的。倘若文学创作能够“宗经”的话，就会收到很好的效果，刘勰这样指出：“文能宗经，体有六义：一则情深而不诡，二则风清而不杂，三则事信而不诞，四则义贞而不回，五则体约而不芜，六则文丽而不淫。” 而作为“唐宋八大家”之一的柳宗元，在总结其创作经验时即提到要取法“五经”：“本之《书》以求其质，本之《诗》以求其恒，本之《礼》以求其宜，本之《春秋》以求其断，本之《易》以求其动。”

二、经学作为西汉以来的官方学说，从根本上制约着后世的文学理论与创作，并在很大程度上影响着文学作品的批评与接受。易言之，很多文学理论都是基于经学而生成和发展的，而这种理论形成之后又必然会影响到文学的创作和接受；或者说儒家经典本身就有文学理论的因素，通过后世学者的阐发、提炼，逐渐成为指导或制约文学创作和批评的理论，略如刘再华所说：“经学通过建构与其政治哲学相一致的文学理论，为统治阶级文化政策的制定提供依据，主动规范文学的发展。结果形成这样的局面，儒家经典本身所包孕的文学思想既理所当然地呈现为一种经学话语，又自然而然地成为后世文学理论发展的源头，明显的表征就是在中国文论史上占据主流地位的儒家文论范畴大多数是从经典中抽绎出来的，能够在经典中找到其生成的依据。这些文论观点凭借其载体所拥有的话语霸权地位，在历代作家的创作中得到贯彻和实践。”

譬如，“诗言志”，是中国诗论的开山，最早见于《尚书·尧典》：“诗言志，歌永言，声依永，律和声。” 其后，学者多有解说，互有异同，正如殷绍基所言：“由孔子的‘诗言志’，而《毛诗序》的‘诗言志’，而董仲舒、而郑玄、而王肃、而孔颖达、而程、朱、而顾亭林、而清代朴学大师的‘诗言志’，变其本而加其厉，源其远而流益分。” 其中特别值得注意的是《毛诗序》的解说，它指出：“诗者，志之所之也。在心为志，发言为诗”，主张“发乎情止乎礼义”，同时着重强调诗歌干预现实的作用，提出“风，风也，教也；风以动之，教以化之”、“故正得失，动天地，感鬼神，莫近于诗。先王以是正夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗”、“上以风化下，下以风刺上”等观点。由于《诗经》的经典地位，《毛诗序》所提出的“诗言志”的理论产生了深远的影响，尽管后世对“诗言志”的解释不尽一致，但诗歌的社会政治功用和教化作用一直被世人所强调，要求诗歌发挥其美刺功能，至白居易甚至提出“文章合为时而著，歌诗合为事而作”（《与元九书》）的主张。而《毛诗序》中“诗言志”的理论，也深刻地影响到文学作品的批评与接受。典型者如屈原的《离骚》，正如司马迁所说，《离骚》乃是幽愤之作，所谓“盖自怨生也”，它本身具有极高的艺术成就，赢得了“《国风》好色而不淫，《小雅》怨诽而不乱，若《离骚》者，可谓兼之矣”（《史记·屈原贾生列传》）的赞誉；而班固则对屈原其人其文多有批评：“露才扬己，竞乎危国群小之间，以离谗贼。然责数怀王，怨恶椒、兰，愁神苦思，强非其人，忿怼不容，沉江而死，亦贬絜狂狷景行之士。多称昆仑冥昏、宓妃虚无之语，皆非法度之政，经义所载。谓之兼《诗》风雅而与日月争光，过矣。” 无疑，班固的这种批评，与《毛诗序》倡导的“发乎情止乎礼义”的“风教”观念是颇有关联的。再如文学理论发展史上的“文以明道”，也对文学创作和批评产生了重要影响。所谓的“文以明道”，就是说文章要体现圣贤之道，也即“原道”，正所谓“道沿圣以垂文，圣因文而明道”，“明道”或曰“原道”，往往与“征圣”、“宗经”联系在一起。早在春秋战国时期，《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》等典籍的重要性就为人们所认识。孔子将之删定作为传授门徒的教材。荀子亦对《诗》《书》等经典作了高度评价：“《书》者，政事之纪也；《诗》者，中声之所止也；《礼》者，法之大分，类之纲纪也。故学至乎《礼》而止矣，夫是之谓道德之极。《礼》之敬文也，《乐》之中和也，《诗》《书》之博也，《春秋》之微也，在天地之间者毕矣。”他强调要学习这些经典：“学恶乎始，恶乎终？曰：其数则始乎诵经，终乎读礼” ，并进而主张辨说要合道，学道和言辞要以圣人及其经典为准则，从而树起了所谓的“原道”、“征圣”、“宗经”的旗帜：

辨说也者，心之象道也。心也者，道之工宰也。道也者，治之经理也。心合于道，说合于心，辞合于说，正明而期，质请而喻，辨异而不过，推类而不悖，听则合文，辨则尽故。以正道而辨奸，犹引绳以持曲直，是故邪说不能乱，百家无所窜。

圣人也者，道之管也：天下之道管是矣，百王之道一是矣。故《诗》《书》《礼》《乐》之【道】（“道”字据刘台拱的意见增补）归是矣。《诗》言是其志也，《书》言是其事也，《礼》言是其行也，《乐》言是其和也，《春秋》言是其微也。

其中“心合于道，说合于心，辞合于说”云云，提示了辞、说、心、道相贯通的路径，其要求言辞、辨论合乎道的意图是极为清晰的，而这个道尽在圣人，尽在《诗》《书》《礼》《乐》《春秋》等经典之中。尽管荀子强调合道是就辨说而言的，而非专门谈文学创作，但从言辞到作文，其间的距离已不甚遥远。其后，董仲舒、扬雄等人作了进一步的发挥，直到刘勰在《文心雕龙》中首列《原道》《征圣》《宗经》三篇，从文学理论的角度大力倡导“原道”、“征圣”、“宗经”的主张，才更直接、更深刻地对文学创作和批评产生影响。尤其是唐宋以来，随着儒学复兴运动的展开，“文以明道”、“文以贯道”、“文以载道”等概念纷纷提出，出现了一批“贯道”、“载道”之文，程颐等人甚至为了强调学道而废除文学，提出了所谓的“作文害道”，而韩愈的文、杜甫的诗，尽管享有盛誉、极受推崇，也遭到了某些人的苛责，如：

纷纷易尽百年身，举世何人识道真。力去陈言夸末俗，可怜无补费精神。

某素不作诗，亦非是禁止不作，但不欲为此闲言语。且如今言能诗无如杜甫，如云“穿花蛱蝶深深见，点水蜻蜓款款飞”，如此闲言语，道出做甚？

对于这些，应该说都是在“文以明道”的观念制约下出现的。

三、文学的发展、演变，虽然在相当程度上受到经学的影响，但又离不开文学自身发展规律的制约。尽管经学对文学具有根本上的制约作用，但经学与文学毕竟分属于两个不同的领域，面对的对象、研治的路径、承担的作用等都不尽相同，因此，文学的创作与批评既表现出受制于经学的一面，又有着疏离、反拨经学的特质。当然，这与经典阐释自身的开放性、模糊性也有很大关联。所以，我们在文学创作和批评的历史上可以看到，既有大量的言志、明道的作品，又有不少的言情娱性、吟风弄月的创制；既有“诗言志”、“文以明道”等体现经学特色的理论，也有“诗缘情”、“以文为戏”等富于文学特质的主张。这里，我们就以有关的文学理论来作一说明。正如上文所说，“诗言志”最早见于《尚书》，但从其语境来说，“志”的含义是较为模糊的，孔子对于《诗三百》有一个基本看法，即“《诗三百》，一言以蔽之，曰思无邪”（《论语·为政》），其后《毛诗序》更加强调道德规范，主张“发乎情止乎礼义”，又有所谓“温柔敦厚”的诗教，“诗言志”的“志”被逐渐强调成符合道德规范的思想。值得注意的是，同样是在《毛诗序》中，又有这样一段话：“诗者，志之所之也。在心为志，发言为诗。情动于中，而形于言，言之不足，故嗟叹之，嗟叹之不足，故永歌之，永歌之不足，不知手之舞之足之蹈之”，这就为“诗缘情”的主张留下了足够的阐释空间。早在汉代初年的庄忌，就在《哀时命》中提出了“志憾恨而不逞兮，抒中情而属诗” ，魏晋以来，人们对诗歌抒情的特质认识得越发充分，“诗赋欲丽”、“诗缘情而绮靡，赋体物而浏亮”等理论主张开始提出并得以张扬，这种情况也影响到了后人对经典的阐释。孔颖达在解经时就对“志”与“情”加以糅合，他说：“包管万虑，其名曰心；感物而动，乃呼为志。志之所适，外物感焉。言悦豫之志，则和乐兴而颂声作，忧愁之志则哀伤起而怨刺生”、“情谓哀乐之情” ，甚至明确地将“情”“志”合一：“在己为情，情动为志，情志一也，所从言之异耳。” 于是，“诗缘情”的理论主张得到了经学的庇护，与“诗言志”一起成为了两条重要的诗歌理论，其内涵也在后世的发展中不断得到丰富。至于“以文为戏”的主张，早在扬雄那儿就已初见端倪，据《汉书·扬雄传》记载：

雄以为赋者，将以风之也，必推类而言，极丽靡之辞，闳侈巨衍，竞于使人不能加也，既乃归之于正，然览者已过矣。往时武帝好神仙，相如上《大人赋》，欲以风，帝反缥缥有陵云之志。繇是言之，赋劝而不止，明矣。又颇似俳优淳于髡、优孟之徒，非法度所存、贤人君子诗赋之正也，于是辍不复为。

这里把赋比作俳优淳于髡、优孟之徒，已有“以文为戏”的意味，尽管扬雄是以之贬低甚至否定辞赋创作。 其后，“以文为戏”现象代不乏人，如宋人黄彻即指出：“子建称：孔北海文章，多杂以嘲戏；子美亦戏效俳谐体；……自东方生而下，祢处士、张长史、颜延年辈往往多滑稽语。大体材力豪迈有余而用之不尽，自然如此。” ^[1] 但在理论和实践上自觉地倡导“以文为戏”并影响深远的，则是作为“唐宋八大家”之一的韩愈，通常把他创作的《毛颖传》看作是此类作品的典范。正如王柏所指出的：“托物作史，以文为戏，自韩昌黎传毛颖始。” 洪迈《容斋随笔》卷七“七发”条亦载：“（韩愈）《毛颖传》初成，世人多笑其怪，虽裴晋公亦不以为可。惟柳子独爱之。韩子以文为戏本一篇耳（笔者按：即指《毛颖传》），……”对于韩愈“以文为诗”的做法，在当时即引起了强烈的反响，那些极力维护儒家礼教、主张“文以明道”的士人纷纷给予批评或指责。如裴度即在写给李翱的书信中对韩愈此种做法大为不满，并告诫他人切勿仿效而是应该严加防范：“昌黎韩愈，仆识之旧矣。中心爱之，不觉惊赏，然其人信美材也。近或闻诸侪类云恃其绝足，往往奔放，不以文立制，而以文为戏。可矣乎？可矣乎？今之作者不及则已，及之者当大为防焉尔。” 就连颇受韩愈赏识的门生张籍，也专门致书二通以示劝谕，其《与韩愈书》即劝说韩愈作孟子、扬雄那样的明道、载道一类的著述，而不要去写这些徒然耗费时日而无谓甚至有损令德的文字：“比见执事多尚驳杂无实之说，使人陈之于前以为欢。此有以累于令德。又商论之际，或不容人之短，如任私尚胜者，亦有所累也。先王存六艺，自有常矣，有德者不为，益以为损，况为博塞之戏，与人竞财乎？君子固不为也。今执事为之，以废弃时日，窃实不识其然。且执事言论文章，不谬于古人。今所为或有不出于世之守常者，窃未为得也。愿执事绝博塞之好，弃无实之谈，弘广以接天下之士，嗣孟轲、扬雄之作，辩杨墨、释老之说，使圣人之道复见于唐，岂不尚哉！” 或许正是由于儒家道统的根深蒂固的影响，在后人所作《旧唐书·韩愈传》中也特别拈出韩愈所作的《毛颖传》，称其为“讥戏不近人情”。但是，对于当时人的批评，韩愈在给张籍的两封复函中理直气壮地作了回应，并特别强调自己就是有意地“以文为戏”：

吾子又讥吾与人人为无实驳杂之说，此吾所以为戏也；比之酒色，其有间乎？吾子讥之，似同浴而讥笑裸裎也。

昔者夫子犹有所戏，《诗》不云乎：“善戏谑兮，不为虐兮。”《记》曰“张而不弛，文武不能也”，恶害于道哉？吾子其未之思乎！

特别值得我们注意的是，在当时的一片嘲笑、反对声中，志同道合的柳宗元写下了《读韩愈所著〈毛颖传〉后题》，对韩愈给予了深刻的理解和同情，在称扬《毛颖传》的同时也为之作出了有力的辩解：

自吾居夷，不与中州人通书。有来南者，时言韩愈为《毛颕传》，不能举其辞，而独大笑以为怪，而吾久不克见。杨子诲之来，始持其书，索而读之，若捕龙蛇，搏虎豹，急与之角而力不敢暇，信韩子之怪于文也。世之仿真窜窃，取青妃白，肥皮厚肉，柔筋脆骨，而以为辞者之读之也，其大笑固宜。且世人笑之也，不以其俳乎？而俳又非圣人之所弃者。《诗》曰：“善戏谑兮，不为虐兮。”《太史公书》有《滑稽列传》，皆取乎有益于世者也。故学者终日讨说答问，呻吟习复，应对进退，掬溜播洒，则罢惫而废乱，故有“息焉游焉”之说。不学操缦，不能安弦。有所拘者，有所纵也。大羮玄酒，体节之荐，味之至者。而又设以奇异小虫、水草、樝梨、橘柚，苦咸酸辛，虽蜇吻裂鼻，缩舌涩齿，而咸有笃好之者。文王之昌蒲葅，屈到之芰，曾皙之羊枣，然后尽天下之奇味以足于口，独文异乎？韩子之为也，亦将弛焉而不为虐欤！息焉游焉而有所纵欤！尽六艺之奇味以足其口欤！而不若是，则韩子之辞，若壅大川焉。其必决而放诸陆，不可以不陈也。且凡古今是非六艺百家，大细穿穴用而不遗者，毛颖之功也。韩子穷古书，好斯文，嘉颖之能尽其意，故奋而为之传，以发其郁积，而学者得之励，其有益于世欤。是其言也，固与异世者语，而贪常嗜琐者，犹呫呫然动其喙，亦劳甚矣乎。

如果我们将柳宗元的这段话和韩愈自己的辩解结合起来看的话，可以发现有一个很大的共同点：两人都以经典为立论的依据，即根据“《诗》曰：‘善戏谑兮，不为虐兮’”而认为“夫子犹有所戏”、“俳又非圣人之所弃者”，这也就为“以文为戏”找到了神圣的经典外衣。韩愈、柳宗元的这种理论主张的提出，也即刘再华撰《论经学与中国古代文论的关系》所揭示的：“不同时代信奉儒学的作家和文论家根据自己的现实感悟和创作体验，在接受和实践儒家文学理论的同时，依照经典文本的有关论述，对传统文论命题不断进行新的阐释。这种阐释既是经学研究的有机组成部分，又是文论建构与创新的有效途径。通过这种从不间断、循环往复的阐释和接受，植根于儒家经典的文论话语得到前所未有的强化，内涵日趋丰富圆通，逐渐积演成为后世普遍接受的文学理念。”从这里我们也可以明白，文学理论不仅在产生之初即受制于经学，就是在发展和演变的过程中，也需要借重于经典，而这也就使得本来就难解难分的经学与文学的关系更趋复杂。在这种经典的庇护下，同时伴随着对文学本质认识的日趋深刻，“以文为戏”得到了后人更广泛的认同，并多有仿作。王柏在模拟《毛颖传》之类“以文为戏”的作品而创制的《大庾公世家传》的“后记”中即指出：

托物作史，以文为戏，自韩昌黎传毛颖始。当时贪常嗜琐者呫呫然动其喙，笑以为怪。惟柳柳州奇之。又有《革华传》，非韩笔法，它人窜入无疑。至坡公又作《罗文》《叶嘉》《黄甘》《陆吉》《江瑶柱》，俱传。屏山刘公亦有《苍庭筠传》，李忠定公又有《武冈侯》《文城侯》《文信侯》三传，亦各有寄兴焉。予与大庾公托契旧矣。病暑无与语，遐想风致，为作《世家》，其源深流长，有不容不尽著，见者未必怪也，终自愧其常且琐耳。

其实，关于韩愈的“以文为戏”，不妨作更为宽泛的理解，即指以一种游戏的态度作文，言辞不妨奇崛，内容不妨怪异，风格不妨独特，体制亦不妨别具一格，如宋人即指出：“韩以文为诗，杜以诗为文，世传以为戏。” 即是将破体为诗、作文视如“以文为戏”。从韩愈的理论主张和创作实践来说，“以文为戏”是比较自觉的，这在韩愈的诗文中都有鲜明的体现。就其诗歌创作而言，欧阳修即指出：

退之笔力，无施不可，而尝以诗为文章末事，故其诗曰‘多情怀酒伴，余事作诗人’也。然其资谈笑，助谐谑，叙人情，状物态，一寓于诗，而曲尽其妙。此在雄文大手，固不足论。而予独爱其工于用韵也。盖得其韵宽，则波澜横溢，泛入傍韵，乍还乍离，出入回合，殆不可拘以常格，如《此日足可惜》之类是也。得韵窄，则不复傍出，而因难见巧，愈险愈奇，如《病中赠张十八》之类是也。余尝与圣俞论此，以谓譬如善驭良马者，通衢广陌，纵横驰逐，惟意所之。至于水曲蚁封，疾徐中节，而不少蹉跌，乃天下之至工也。圣俞戏曰：“前史言退之为人木强，若宽韵可自足，而辄傍出，窄韵难独用，而反不出，岂非其拗强而然欤？”坐客皆为之笑也。

这段话很值得我们注意，它不仅指出了韩愈在诗歌创作方面“以文为戏”的特点，更向我们表明，韩愈在诗歌创作上的工于用韵深得欧阳修之赞赏。而由欧阳修所倡导、苏轼等人承其余绪的“白战”，虽是强调用词，而不在用韵，亦可见“以文为戏”的影响。 其实，韩愈“以文为戏”的影响还远远不止于此，诸如集句、禽言诗等，也都是在“以文为戏”风气下出现的。如《金玉诗话》载：“集句自国初有之，未盛也。至石曼卿，人物开敏，以文为戏，然后大著。” 至于禽言诗，或许渊源有自，但写得浑然一体，兴味盎然的，还应该说是由韩愈开其端而梅尧臣等人承其绪的。 从以上的分析可以看出，韩愈对文学的功能和特质有着清醒的认识。所以，他既重视文学的明道言志功能，也不忽略文学的娱情遣兴价值；既可以作《原道》《师说》一类道德文章，也不妨写《毛颖传》之流“以文为戏”的作品；既倡扬孔孟道统，攘斥佛老，又提出“不平则鸣”、“气盛言宜”、“务去陈言”、“文从字顺”等文学主张。正如韩愈自己所说：“愈之志在古道，又甚好其言辞”（《答陈生书》）、“子之言以愈所为不违孔子，不以雕琢为工，将相从于此；愈敢自爱其道而以辞让为事乎？愈之所志于古者，不惟其辞之好，好其道焉尔”（《答李秀才书》）。他对道和文两方面都很重视，尽管他在主观上似乎更重视道，但他鲜明的文学理论主张和突出的文学创作实绩以及门生的广泛宣传，使得他在文学方面的影响丝毫不比他在弘扬儒家道统方面所起的作用逊色。他的“以文为戏”为后人所继承、发扬，他开创的古文运动更因为欧阳修、苏轼等人的承绪而取得最后的胜利，这些都可以说明韩愈在文学方面的重大影响。从韩愈的身上，我们可以得到这样的认识：文学有其自身的特质，它的发展更有它自身的规律，即便是在“原道”、“征圣”、“宗经”的浓厚背景下，哪怕是在以儒家道统继承人自居的韩愈身上；而韩愈利用儒家经典来为“以文为戏”争取合法地位，后人对“以文为戏”的较为普遍的认可，更可以视为是对儒家经学制约文学的一种有力反拨和突破。

上面我们主要从经典、经学、文学三个不同方面有侧重地讨论了经学与文学的关系。应该指出，这三个方面都是人创造出来的，相对于作为实践主体的人来说，它们都是客体。基于此，我们觉得，在经学与文学产生联结的具体途径上，作为实践主体的人，是需要着重把握的。因为，作为主体的人具体操作着经学与文学的关联，换句话说，经学对文学的制约以及文学对经学的反拨，都是通过作为主体的人而得以实现的。所以，我们可以看到，有一些人在经学史上具有突出的地位，或留下了有影响的经学著述，或提出了有价值的经学思想，或两者兼而有之；与之同时，这些人也往往在文学史上具有重要影响，或在理论主张方面，或在创作实绩方面，或两者兼得。就拿闻名于当时、享誉于后世的“唐宋八大家”来说，他们不仅在文学史上占有重要地位，提出了内涵丰富的理论主张，留下了大量脍炙人口的佳制名篇，而且，在经学史上也具有深远影响，如韩愈较早地重视《孟子》《大学》《中庸》等著述，为宋代“四书学”的形成导夫先路，欧阳修的疑古惑经则引领了一时思潮，王安石主持修撰的《三经新义》更是作为科举考试的标准而风行一时。这种经学家与文学家兼于一身的情况，使得经学与文学的联系在形式上表现得更趋紧密，在内容上则更显复杂。我们认为，这种情况，也可以作为经学与文学有着紧密联系的一个说明，同时更能够体现经学与文学联结的具体途径。所以，当我们在讨论经学与文学的联系如何得以实现，或者说是通过怎样的途径获得的时候，就有必要特别突出作为实践主体的人。简要地说，大致可以从以下两个方面来把握：

一、从经学对文学的影响来讲，一方面，经典本身就富有很高的文学价值，是后世文学创作的源头，后人诠解经典的过程，也就是一个学习、体悟文学作品的过程，“六经”具有的题材、内容，运用的方式、手法，体现的风格、特色，诸如这些都会成为后世创作的借鉴和参照。另一方面，经学本身又是作为统治学说而存在的，要为维护封建统治秩序和统一思想观念服务，所以，儒家学说既以经学为载体，又成为经典阐释的前提思想和规范，这种规范进而影响到文学领域，从根本上制约着人们的文学价值观，并影响了人们对文学的创作和接受。在这个过程中，作为活动主体的人，不论是经学家与文学家合一的还是分离的，都程度不同地表现出一种被动接受的姿态，这与传统和经典被强化、被神圣化是相关的。所以，不论在经学史上，还是在文学史上，“原道”、“征圣”、“宗经”作为一个传统是一以贯之的。

二、从文学对经学的背离、反拨来看，作为活动主体的人又不完全是被动的，甚至可以说在很大程度上表现出了能动性。这是由于，一方面，不同的时代、不同的经济基础和政治环境，会对作为统治学说的经学提出不同的要求。由此，经学作为一种经典阐释学的本质得以彰显，尽管它的前提预设或者说指导思想是儒家学说。出于适应现实的需要，从根本上说也是确保经学的统治地位得以巩固和延续的需要，对于儒家经典的阐释，在某些方面、在某种程度上表现出相当的自由度。另一方面，在经典阐释表现出自由度、开放性的同时，文学创作和批评的独立性也日益呈现。毕竟，文学有它自己的领域，随着人们创作的日益丰富，可供借鉴和参考的就不仅仅是那些经典，所用以指导创作实践和批评的也不仅仅是那些从经典中抽绎出来的理论主张。丰富的创作实践让人们对文学的本质有了更加明晰、深刻的认识，在此基础上，人们开始提出一些独立的、不依附于经学的，甚至是违背经学思想的理论主张，有时甚至利用经典阐释的自由度来给文学主张提供庇护，从而在一定程度上，从理论到创作，都实现了文学对经学的超越。所以，一面是“诗言志”、“文以明道”等理论深入人心，一面则是“诗缘情”、“以文为戏”等主张逐渐提出并引起很大的反响，甚至最终成为指导文学理论和实践的重要命题。

当然，以上所说的两个方面，只是抓住活动主体而言的，经学与文学的联结得以实现的途径实际上要复杂得多，在各个时期、在不同的人身上，其表现也不尽一致。但不可否认的是，活动主体无疑是其中的关键，其他许多方面都是通过它而起作用的。所以，只要我们具体地、全面地掌握了活动主体，就不难深入而细致、历史而辨证地揭示经学与文学的联结。

最后，再谈一谈对经学与文学关系的基本认识，或者说是评价。从上面的分析可以看出，经学与文学是有着紧密联系的，这种联系既制约了文学的发展，也在一定程度上促进了文学的演进。具体地看，经学对文学所产生的消极作用是毋庸否认的，它在相当程度上剥离了文学的独立地位和价值，使文学成为经学的附庸。我们不难想象，如果一味强调“文以明道”，那么多彩的文学将会变得何等枯燥；如果真的信从“作文害道”，那么文学的发展岂非成了一句空话？但是，我们也该看到经学对文学发展的积极作用，毕竟很多的文学理论来源于经学，它们在某种程度上还是揭示了文学某些方面的特质的；毕竟文学的现实主义传统是来源于经学并得到强化的，它对于提升文学的价值，丰富文学的创作是起到了重要作用的；毕竟是借重于经学的神圣外衣，某些文学主张才得以提出并进而推广的。在另一方面，如果没有了经学对文学的影响，文学的发展是否就一定是康庄大道呢？我看未必。文学发展的历史表明，一味地为艺术而艺术，为文学而文学，往往会导致文学创作内容、风格等方面的局促、偏狭，文学发展的路势必越走越狭窄，甚至会走向奢靡绮艳或无病呻吟的极端，纯粹成为人生的粉饰物和麻醉剂，失去文学应有的品格。倘若文学发展到这个地步，不仅自身没有前途，而且还会对个人和社会产生极大的消极影响，因为靡靡之音风行而加剧丧身亡国的例子，在历史上并不鲜见。所以，对于经学与文学的紧密联系，我们首先应该予以承认，然后还需要作具体的、实事求是的分析。一方面，对于经学对文学的影响，我们不能简单地予以肯定或者否定，而是要历史地、辨证地予以剖析；另一方面，对于文学对经学的反拨、背离乃至超越，我们也应该如实地、客观地作出评价，而不能一味拔高。行文至此，有必要指出，当前文学研究界有两种值得注意的动向：一是文学的文化研究欲演欲烈，百花洲文艺出版社新近推出的一套由张岱年主编的《中国学术与中国文学研究丛书》可以视为代表；一是认为文学的文化研究脱离了文学研究的本位，主张进行纯粹的文学研究，如周月亮撰文呼吁：“让古代文学研究与经史学术研究‘分家’，各自尽其天性走向自己的极限。正确的研究表述方式存在于对象的方式之中（张承志语）。用研经治史的学术规范来收拾文学只能有经学或史学的收获，而文学只能被‘剥削’，并异化了古代文学与我们的‘亲在’关系。……古代文学研究再也不该是经学式的、史学式的，而应该是心学式的。古代文学研究到了走出学术研究这片‘沼泽’的时候了。” 我们认为，开展文学与文化的交叉研究，是为了更真实地展示文学发展的面貌、更深入地揭示文学演进的规律，这是由文学自身生存和演进的具体环境所决定的，具有不可回避性。当然，文学与文化的交叉研究，也存在着诸多困惑，有些学者主张回归文学研究的本位，正显示出此间的忧虑。但方法本身只是手段，而非目的，既然文学与文化的交叉研究具有必要性，只要我们把握得当，就有可能真实、逻辑地把握文学发展的面貌和规律。再者，正如杨乃乔所说，“周月亮主张把古典文学研究从经学与史学的研究中分立出来。他的目的是为了把文学的本质重新交还给文学。……其实，经学就是中国的古典阐释学……从阐释学的理论看，只有开放的阐释才有发展的历史，任何文学文本的阐释与研究永远是在‘当下’语境中完成的……阐释的‘当下性’也就是阐释的‘现代性’，相对来说，任何文本的阐释与学术研究都是‘现代意义’的。这就是我们主张的古典文学研究的现代性诠释。” 而这些，也正是我们对经学与文学的关系既应予以承认，又须客观剖析的基点所在。

[1] 黄彻撰，汤新祥校注《 溪诗话》，人民文学出版社 1986 年版，第 168 页。 70pO3hO6dsRG66nVm+x8gsoDhtbAhqjpGP0E32WWlbz5FlJHDg1G8qY3/9NGHvAV