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如上所述，我们把占有的主体分为感性的主体和社会历史的主体。在资本主义生产方式中这两个主体是分离的，这是因为工人与自然界和生产资料的分离。在历史发展初期的原生生产方式中，占有的感性主体与占有的社会主体是同一主体，也就是说，有生命的个人通过自己的感性活动来占有自然界，是在他们共同占有生产条件的前提下进行的。因此，他们作为一个感性的人和社会的人是同一的。无论是在亚细亚生产方式，还是在古典古代以及日耳曼生产方式中，都一样。从人们是生产资料的所有者的角度来看，他们总是在一定的历史前提下来发展自身的本质，因此所有制的发展是人的本质的发展的历史形式，同时也是人类的自由交往的历史形式。比如马克思在《德意志意识形态》中讲到生产力与交往形式的关系就是交往形式与自主活动的关系。在此，马克思把人类作为整体来看，将自由理解为一种历史产生的过程，一种和生产的自然历史条件联系在一起的自由，而不是一种抽象的自由。
这种自由或者说自主活动方式主要表现为一种人类原生的生产方式。在《1857—1858年经济学手稿》中，马克思首先将所有制理解为人对自己的生产条件的占有为前提。“个人把劳动的客观条件简单地看作是自己的东西，看作是使自己的主体性得到自我实现的无机自然。”
作为主体的感性的人和作为客体的感性的自然界，是人类历史的前提，而不是结果，两者都是自然界的产物，两者都是自然界。在最初的时候，这种占有不是发生在人的思想的抽象中，而是在对自然界的实际劳动中占有自然界。这种原生的生产方式有三种，分别是：亚细亚生产方式、古典古代的生产方式和日耳曼生产方式。奴隶制、农奴制只不过是这些原生生产方式的派生的、次生的异化形态。
在亚细亚生产方式中，共同体表现为所有者，“不存在个人所有，只有个人占有；公社是真正的实际所有者”
。占有的社会主体并不是作为个体的人，而是共同体本身。共同体本身是整个占有的社会主体，因为他是所有者，因为共同体是整个生产活动的控制者和主导者，个体只是作为共同体的肢体而存在。在此作为个人的自由并不存在，存在的只是作为共同体本身的自由。例如，黑格尔在《历史哲学》中认为，在亚细亚生产方式中只知道一个人的自由，这个人就是君主，因为君主作为整个共同体的代表而存在。共同体中的个人只是作为君主的奴隶而存在，是没有“自由”的，如中国古代没有“私法”而有着完备的“公法”。
在古典古代的生产方式中，共同体仍然是他们的前提，这种共同体已多多少少被历史所改变，因为这种共同体是几个部落通过战争联盟而组成的，他们居住在城市中，农村表现为他们的领土。这时候已经产生了土地的私有财产，但是，这种私有财产以共有土地财产为中介，也就是说，作为土地的私有者有着个体的自由，但是，这种自由是以共同体的公有财产的自由为中介的自由，这表现为公民的自由，如亚里士多德把人界定为政治动物，就是因为，他们作为私有财产的自由是以国家财产为中介。在这种所有制中只是一部分人的自由。
在日耳曼所有制中，“劳动的个人，即自给自足的公社成员，对他们劳动的自然条件的所有制形式，是日耳曼的所有制”
。在这里每一个家庭就是一个独立的经济整体，农民不是这个国家的公民。在这种自主活动的交往形式中，公社并不表现为一种共同体，它既不以公社为中介，也不与公社相对立，公社本身只是存在于这些土地所有者之间的相互关系中，用黑格尔的话说，在日耳曼所有制中，这是所有人的自由。
以上三种所有制形式是历史发展过程中的原初的生产方式，这三种生产方式都是以人是自己生产条件的占有者为前提。“个人把劳动的客观条件简单地看作是自己的东西，看作是使自己的主体性得到自我实现的无机自然。”
在此，个人自由的发展表现为私有财产从公有财产中解脱出来。在亚细亚生产方式中只有共同体自己是自由的，也就是说没有私有财产。在古典古代所有制中，是私有财产还要以公有财产为中介，是少数人的自由，而且这种自由表现为公民自由，也就是表现在自己的政治存在之中。而在日耳曼所有制中，公有财产仅仅表现为私有财产的补充，公有财产要以私有财产为中介。但是，在此日耳曼所有制的所有人的自由只是私有财产的自由，而不是作为人的自由，因为正如马克思在《黑格尔法哲学批判》中所讲到的，罗马人是私有财产的理性主义者，而日耳曼人则是私有财产的宗教神秘主义者，因为，在这种原初生产方式的异化形式中，日耳曼所有制中的私有财产本身就是政治的，长子继承权是作为一种独立自主的私有财产而存在，在此不是人的意志占有了财产，而是私有财产占有了人的意志。
但是，从这些原初的生产方式中产生的私有制，还是以人对自己生产条件的直接占有为前提，也就是说进行占有的感性主体和社会主体还没有分离。而在这些原初的生产方式的异化形式下，感性的人通过感性活动来占有自然界，同社会的人通过社会占有自然界之间就出现了分离和分裂。这种分离和分裂在雅典、罗马等古典生产方式下作为奴隶制度而存在；在日耳曼生产方式下是作为农奴制而存在。马克思说：“农业公社既然是原生的社会形态的最后阶段，所以它同时也是向次生的形态过渡的阶段，即以公有制为基础的社会向以私有制为基础的社会的过渡。不言而喻，次生的形态包括建立在奴隶制上和农奴制上的一系列社会。”
“因而，财产就不再是亲身劳动的个人对劳动的客观条件的关系了。奴隶制、农奴制等等总是派生的形式，而绝不是原始的形式。”
在此，私有财产分为两种，一种是原生形态的私有财产；一种是派生的、次生的异化形态。前者是古典古代和日耳曼的私有财产，后者则是奴隶制的私有财产和农奴制的私有财产。马克思认为，在这些次生形态的生产方式中，“自主活动和物质活动是分开的，这是因为不同人的命运，同时物质生活的生产……还被认为是自主活动的次要形式”
。
马克思谈论原生形态的生产方式有两个不同的维度。第一个维度是这种交往形式是否是生产出来的；第二个维度是人们是否是自己生产资料的占有者，也就是说是否产生了剥削、产生了国家等。如果单从第一个维度来看，只有亚细亚生产方式属于最原始的生产方式，没有被历史所改变。希腊罗马的古典生产方式则是在战争中形成的一种交往方式，而日耳曼生产方式则跟畜牧业有关。因此，我们看到马克思在探讨原生形态的生产方式是从文明的发源处着手，而文明的发源又跟这个社会是否产生出精神劳动与物质劳动的分工相联系，而精神劳动和物质劳动的分工则是建立在“次生形态的生产方式”上，产生在原生生产方式的异化形式中，因为只有在这个形态中才能产生出剩余价值的剥削问题，才能产生出非劳动阶级，才能产生出国家。
马克思认为亚细亚生产方式最为原初，但又认为亚细亚生产方式又是“早熟”的。所谓“早熟”就是在不该产生异化的时候却产生了异化，亚细亚的这种过早的异化跟需要一个中央政府来处理一些公共事务有关，特别是在大河流域治理水患是其早熟的重要原因，同时也是这些共同征服自然的联合使这种共同体获得了扩大的生产力，从而生产了更多的剩余劳动产品，而这些剩余劳动产品则为阶级分化提供了可能条件，从而使得文明早熟成为可能。在这种生产方式中，一个国家的帝王代表着整个共同体，而其他的人都是他的“臣民”，马克思称亚细亚的异化形式中的奴隶制是一种普遍奴隶制，这跟西方的奴隶制度有很大区别。中国古代的一些哲学家总是想到历史的循环论，或者想到恢复周礼、井田制等一些历史观。其实，他们主张这种“复归”并不是一种倒退，反倒是有些革命的。关于中国这种亚细亚生产方式的异化形式的运动发展我们需要专门的文章进行论述，在此就不再赘述。
而古希腊则是正常的发展，也就是说他们在应该产生异化和文明的时候，适时地产生了自己的文明。古典生产方式的建立，并不是依靠人的联合、团结获得扩大的生产力，而是更多依靠生产工具的发展，特别是手工业城市的发展、城乡分工来实现的。马克思特别关注城乡分工的问题，在他看来，城乡对立是形成国家和文明的重要条件。因为古希腊罗马就是通过这种有着城墙防御的城市而建立的联盟，并从这个联盟中产生了国家。这种联盟的形式决定了他们的所有制的形式，而这种所有制并不是从亚细亚生产方式中因为生产力的发展而自发地产生的，故而马克思也将他们界定为原初的生产方式之一。而在日耳曼生产方式中，他们通过比较古老的交往形式与比较先进的生产力的结合又产生了“晚熟”的原初生产方式。正是从这种晚熟的生产方式中产生了肯定意义的私有财产，也就是人是自己生产资料的占有者。马克思将这种肯定意义的私有财产作为他写作《资本论》的起点。
如果我们把原生的生产方式理解为人的肯定的存在，在这种状态中存在的还只是人的自然分工，只有到了精神生产与物质生产发生分工的时候，人类才产生了文明，这个过程就是共同体向国家过渡的过程，我们把这个过程称之为人的否定。在这个否定的过程中，这个虚幻的共同体还与原来的共同体是相容的，但是动产这种原始的资本已经开始发展起来，表现为城市中的手工业和商业，直到最后作为动产的发达形态，货币的第三种规定出现的时候，它就对共同体起到瓦解的作用，在货币的第三种规定中，货币就是现代意义上的资本。但是这种资本只有到了生产力发展的一定阶段，才能建立与之相适应的生产方式。同时，这第三种意义上的货币作为下一个历史阶段的起点而起作用。