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（一）概念性争议
对于什么是农村社区文化，目前似乎没有统一的定义，甚至一些学者并未严格区分“农村社区文化”和“农村文化”两个不同概念，常常将它们相提并论或者混为一谈。很明显，农村社区文化是指农村社区的文化，而非一般意义上的农村文化。不同的农村社区具有不同的社区文化，俗话说农村“五里不同风，十里不同俗”，讲的就是农村社区文化的差异。而农村文化这个概念，主要是相对于城市文化（或都市文化）而言的。农村社区文化是农村文化的重要组成部分。
在界定农村社区文化之前，首先要清楚什么是文化。文化的定义纷繁复杂。一般认为英国人类学家泰勒（Edward B.Tylor）最早对文化进行定义，他说：“文化或者文明，就其广泛的民族学意义而言，是指这样一个复合整体，它包含了知识、信仰、艺术、道德、法律、习俗以及作为一个社会成员的人所习得的其他一切能力和习惯。”
格尔茨（Clifford J.Geertz）认为，这种泰勒式大杂烩理论方法将文化概念带入一种困境。这在克拉克洪（Clyde Kluckhohn）的《人类之镜》
一书中表现得尤其明显。在论述文化概念时，克拉克洪用了将近 27页的篇幅将文化依次界定为：（1）“一个民族的生活方式的总和”；（2）“个人从群体那里得到的社会遗产”；（3）“一种思维、情感和信仰的方式”；（4）“一种对行为的抽象”；（5）就人类学家而言，是一种关于一群人的实际行为方式的理论；（6）“一个汇集了学识的宝库”；（7）“一组对反复出现的问题的标准化认知取向”；（8）“习得行为”；（9）“一种对行为进行规范性调控的机制”；（10）“一套调整与外界环境及他人的关系的技术”；（11）“一种历史的积淀物”；最后，或许是出于绝望，他转而求助于比喻手法，把文化直接比作一幅地图、一张滤网和一个矩阵
。格尔茨从符号学（semiotic）角度，把文化定义为“一些由人自己编织的意义之网”，他因此主张“对文化的分析不是一种寻求规律的实验科学，而是一种探求意义的解释科学”
。
尽管人们不满意泰勒对文化所下的定义，但是几乎每一个研究文化的学者都不得不引用他的定义开始自己的研究。在博安南（Paul Bohannan）和格雷泽（Mark Glazer）看来，泰勒的文化定义是“当其他定义被证明为太麻烦的时候，人类学家可以回头求助的定义”
。其实，对泰勒文化研究的最大争议并非其文化的定义，而是他关于文化的观念。
一方面，遍及各种文明的一致性，在很大程度上或许能够归结为基于相同的原因而产生的相同行为；然而另一方面，其不同的级别可能被视为发展或者进化的不同阶段，每一阶段都是之前历史的产物，并且为塑造未来的历史扮演相应的角色。
简单地说，泰勒关于文化的观念，实际上是由两个部分组成的：一是均变论（uniformitarianism）；二是遗留物（survivals）的概念。泰勒这一进化论思想影响了一大批文化学者。例如，摩尔根（Lewis H.Morgan）的《古代社会》就体现了类似的文化进化论观点。他在该书开篇就表明了自己的观点：
关于人类早期情形的最新研究结果都倾向于得出这样一种结论：人类是从最低等级开始其生涯的，并通过缓慢的经验性知识的积累，逐步从蒙昧迈向文明。不可否认，人类家庭中仍然有部分生活在蒙昧社会状态，也有部分生活在野蛮社会状态，当然还有部分生活在文明社会状态。他们都经历了或是即将从蒙昧迈向文明的过程，这似乎是一样的，从而这三种不同的情形在一个自然的，同时也是必然的进化序列中彼此关联。
尽管有许多学者批评了这种单线历史进化观，但是直到今天，文化进化论仍然得到不少人的认同。文化进化论实际上是一种历史普遍主义，与之不同的是，如今越来越多的学者主张历史具体主义的文化观点，试图对各种特殊文化模式进行解释，甚至强调从特殊的文化语境中理解一个特定社会的文化实践。例如，格尔茨认为，文化只是“地方性知识”
。这种文化相对主义思潮日渐抬头，对于我们研究中国农村社区文化具有重要启发性。
接下来再来看看国内关于农村社区文化的定义。从现有的研究来看，国内关于农村社区文化的专题研究还不多见，其中不少论文回避了农村社区文化概念的界定，直奔主题讨论农村社区文化和农村社区文化建设问题。从个别文章的定义来看，无论是关于社区文化还是农村社区文化的界定，基本上是泰勒式的。例如，张健认为：“社区文化是指在特定区域内的社会生活共同体所反映出来的有关人的行为模式、社区习俗、生活方式、价值观念、思维走向等文化现象的总和。”
郑杭生认为：“社区文化包括物质生活方式和精神生活方式两方面。前者主要是指人们衣食住行以及工作和娱乐的方式；后者主要包括人们的价值结构（追求、期望、时空价值观等）、信仰结构和规范结构（风俗、道德、法律等）诸方面。”
毕天云认为：“社区文化是指社区居民在长期的生产和生活过程中产生和形成的并为社区居民分享的思想价值观念（values）和行为规范（norms）的总和。”
对于农村社区文化的定义，一般只是在前述社区文化定义的基础上加上“农村”二字而已。例如，赖晓飞、胡荣认为，社区文化是我国新时期兴起的一种社会文化形态，农村社区文化建设作为农村社区建设的一个重要方面，已不仅仅是一种文化娱乐、文化设施，还影响和包容着人们的行为规范、民情习俗、信仰观念、人际关系等。
张桂芳认为，农村社区文化就是由居住在农村的一定地域范围内（非严格的行政区划）的人们，由一定的纽带和联系而形成的共同的价值观、生活方式、情感归属和道德规范等。从形态的视角出发，农村社区文化可分为三个层次：物质文化、制度文化和观念文化。三者缺一不可，相互联系，相互促进，构成社区文化统一体。
张兴杰等认为，农村社区文化就是居住在农村的一定地域范围的人们，由一定的纽带和联系而形成的共同的价值观、生活方式、情感归属和道德规范等。
诸如此类的农村社区文化定义，严格来讲不利于农村社区文化研究的累积或增量推进。
（二）处境化经验
这些关于农村社区和农村社区文化的定义，都试图找出一个关于什么是农村社区、什么是农村社区文化的本体主义的答案来，然而，人们世界观和价值观的不同必然对于一个事物是什么存在不同的看法，这就导致一个概念界定的分歧或争议；这样的界定更多是一种概念的分析或词语的“考古”，而不是一种经验性研究——缺乏实践性内容和生活意义。所谓经验性研究，就是根源于社会实践，在理解的基础上对社会实践的一种阐释，因此它不得不深入社会实践而具有属人的生活价值。从经验性研究而言，所谓农村社区，就是指一群农民日常生活的范畴（这一范畴不单指地理区位的范围，更主要是指生活本身的差别与界分），他们享有共同的价值规范。因此，农村社区不能仅从区域上进行解释，还须从生活本身去理解，也就是说，与其说农村社区是一个界限分明的地理区域，毋宁说是一个活生生的生活共同体；所谓文化，是指一套处境化的经验以及论证该套经验合理性的话语和相应的维护机制（如行为规范等）。在这样的基础上，不妨将农村社区文化定义为，一群农民日常生活所共同享有的处境化经验及其价值规范。
1．农村社区文化首先是一种在地性文化
在地性具有本地性、地方性和区域性等多种意涵。这也就是说，农村社区文化是农村社区本地人所共享的文化，也是一种“地方性知识”，因而它具有区域性特点，不同的区域具有不同的文化。
2．农村社区文化具有特定的社会适应性
每个具体的农村社区文化只是适应那个农村社区的社会生活需要，与该社区特定的物质条件和生产方式相统一。恰如毕天云所言，对于“局外人”来说，社区文化是一个重要的社区象征，了解一个社区的文化，也就在很大程度上把握了一个社区；对于“局内人”而言，熟悉和掌握本社区的文化就成为一种适应社区的“生存和生活技艺”，这种“技艺”能够使他（或她）在社区里的一切生活和活动显得“自然而然”
。
3．农村社区文化跟农民的日常生活相关联
农村社区文化不是脱离日常生活的独立实体。尽管农村社区文化一旦生成就具有一定的独立性，但是这种独立性也只是相对于生活，在其中的个体而言的。即便如此，个体的行动虽然一方面受制于该社区文化，但另一方面也在某种程度上实际地影响着该社区文化，吉登斯（Anthony Giddens）的结构化理论对此已有恰到好处的解释。
4．农村社区文化是生活经验的表征
文化是作为经验存在的，它只在实践时发生。
经验是一种实践性知识，因此农村社区文化是农村社区日常生活实践理性的表现，它跟这个社区农民的生产和生活实际相联系。这种实践性知识是长期累积的结果，在当地反复进行实践，并被实践所检验、印证和改造。为什么在传统的农村社区里社区的长老具有很高的威望和权力？因为他们人生阅历丰富，拥有了应付该社区生产、生活几乎一切的实践知识或生活经验。如果该社区成员实际地脱离了这种生产和生活实践领域，这一农村社区文化对他也就失去了作用。譬如，一个农民进城务工以后，若他的工作脱离了农业生产，其生活的重心也转向城市的话，不但原有的农村社区文化和社会资本无益于他现今的工作和生活，而且也对他产生不了规制或约束作用，其行为必然脱离原来社区的道德生活，产生一种“脱域”
效应。
5．农村社区文化是一套经验体系
农村社区文化既包括具体的生活经验知识，也包括与之相应的意识形态和价值规范。所谓的意识形态，实际上是一种论证性话语，它常常论证并维护某一社会结构的合理性。严格地说，农村社区文化本身具有一定的层次结构，基础层次是一套生活经验知识，其次是与这套经验知识相适应的意识形态和价值规范。意识形态论证该套生活经验的合理性，价值规范则规约人们按照这套经验知识去行动——玛丽·道格拉斯（Mary Douglas）说得好，她说：“从公共意义上说，文化是将一个群体的价值观标准化，它在个人经验间起仲裁和调和的作用。”
6．农村社区文化呈现差序格局
生活经验体系是有层次的，农村社区文化也因此而具有一定的差序结构。一个具体的社区生活经验只是符合该社区的生活需要，与该社区处于同样物质条件和生产方式的相邻社区则一起表现同一区域的文化形态。譬如，皖南农村地区文化与皖北农村地区文化不同，华南农村文化与华北农村文化相差异，农业文化与游牧业文化相区别。从一个具体的农村社区由内向外看，农村社区文化呈现出明显的差序格局。
（三）处境化理解
那么，如何来研究农村社区文化？既然农村社区文化是一套处境化经验体系，我们也就只能通过处境化的方式去理解、阐释。
所谓处境，就是一个东西存在于其中的各种情况的相互关联的网络。处境总是基于特定社区而言的：
居于语境这个概念基础深处的，是地点这个要素。语境是地点创造的：地点是最底层形式的语境。地点不仅就地理方面而言，还包括观念上的地点。这样的地点是由意义、文化价值取向、支配社会礼仪礼节的规则、地区性的场景和空间方位、时间和历史契机、个人经历上的因素、与会话直接相关的圈子、当前的境遇等意识形态的、宗教的华盖塑造形成。一个世界就是围绕着由类似于此的因素组成的地点而崛起。
这里所说的“地点”，便是我们所说的社区。
处境化理解采取的是主位的视角。简单地说，所谓主位的视角，就是研究者站在被研究者的角度、立场去看问题。在研究农村社区文化时，只有站在该社区人民的角度、立场去看待他们的文化，才能发现该社区文化是符合当地人的生活实际需要的。也只有从这个角度才能得出这样的结论：其实每一种文化不分高低、落后与先进，它之所以存在有其存在的理由，而且这个存在的理由也只是局限于这个特定的社区范围，它是由这个社区特定的生活条件和生产方式所决定的。
处境化理解也是一种“内部的视界”（the native.s point of view）。格尔茨非常赞赏马林诺夫斯基用“文化持有者的内部视界”去研究另一个文化，“你不必真正去成为特定的‘文化持有者本身’而理解他们，亦即文化人类学的分析方法所昭示的两重概念所揭示的角色处理问题。或者，更确切地说，在不同的个案中，人类学家应该怎样使用原材料来创设一种与其文化持有者文化状况相吻合的确切的诠释”
。强调从文化持有者的内部眼光来看问题，而不是把研究者的观念强加到当地人的身上，不仅是从研究者的视角来对当地的文化现象做出解释和评判。
去理解一些别人贴近感知经验的概念，并将之有效地重铸进理论家们所谓已知的关于社会生活一般知解的遥远感知经验中去，是一种极其设身处地精微细致的任务，即使它不像是魔术那样不可思议，也应像是钻进别人皮层内里一样深入体察。其关键就是别被向你提供信息的当地人把你导入其内在精神的同一对应。或许，应该像我们大多数人一样，用他们自己的方式去指称他们自己的心灵，他们毕竟不似有人指称的那样敏锐。最重要的是描述出他们自己是怎么想，怎么做的。
处境化理解尽管不是跟文化持有者融为一体，却要求把研究者纳入社区整体进行思考，即研究者是处于其中对社区文化进行理解和阐释，而且把研究者与该社区的人关联起来，不是简单地把二者对立起来或者采取主—客二分的方式去解释。语言人类学家派克（Pike Kenneth）针对人类学描写的“族内人”（insider）和“外来者”（outsider）两种不同视角，提出了“emic/etic”的描写理论：emic是文化承担者本身的认知，代表着内部的世界观乃至其超自然的感知方式。它是内部的描写，亦是内部知识体系的传承者，它应是一种文化持有者的唯一的谨慎的判断者和定名者；而etic则代表着一种用外来的观念来认知、剖析异己的文化。在这儿，“科学性”是etic认知及描写的唯一的谨慎的判断者。
[1]
王海龙认为，etic这种以外部的描写、外部的理解来对特定的文化颁布给定的名义，它到底有多少“科学性”，以及在什么意义上赋予其“科学性”是值得质疑的。
尽管派克的“emic/etic”的描写理论抛弃了“主／客”的分析，但是他讨论的两种描写方式仍然是判然相对的。处境化理解显然超越了这种对立的描写和思考方式，将二者构成一个互动的统一体。研究者在进入异己文化理解之前，是一个“外来者”，往往持有“科学性”的价值理念，但是在理解的过程之中，他试图深入这个异己文化结构的深处，站在“族内人”的角度去体验、去看问题，并在此基础上再抽身出来进行理论的阐释，这一阐释虽然不可避免地带有一定的主观，却也带有文化持有者的印记，这是etic所不具有的。
我们在关于中国农村社区文化的研究中看到，更多的学者戴着“有色眼镜”研究农村社区文化，在他们眼中，农村社区文化不免是落后或者低人一等的，他们主张用先进的城市文化去取代农村社区文化。即便有个别学者自觉地抛却了这种“有色眼镜”，但他们采取的却是etic描写方式，以所谓科学或客观的名义去研究农村社区文化。问题是，这一etic描写方式的结论最终跟前者合流，他们主张用所谓的现代性文化去改造落后的中国农村社区文化。与之相反，如果采取处境化理解，或许看到中国农村社区文化的另一番景观，在这种景观中不可能存有任何的文化偏见；在处境化理解方式中，我们看到中国农村社区文化正在遭遇千年未有之变化，国家的力量和市场的力量正在重新建构中国农村社区文化。
改革开放以来，农村社区文化在经验层面、话语层面和规范层面几乎同步发生不可逆转的激变，使中国农村社会发生了深刻的历史变迁。
（一）经验层面的变化
在经验层面上，传统的生活经验日渐衰微。传统生活经验是围绕小农生产产生并累积起来的，因此农民脱离农业生产和农业生产模式的改变都将直接导致传统生活经验的衰落。改革开放伊始，小部分人通过考学、当兵、招工、招干等渠道脱离农村社区，当初他们之所以脱离农村社区大多认为留在农村从事农业生产没有出息。进入 20 世纪 90 年代，越来越多的农民（尤其是青壮年劳动力）从土地上走出来，进入当地的乡镇企业工作或者进城务工，在初期他们往往利用农闲的时间去从事非农工作，到了 90 年代中后期，农民从事非农工作逐渐成为他们维持生计的主要职业，传统的农业已由农民家庭的主业演变为副业（一般由妇女或老人承担）。于是，传统的农村社区因为外出务工农民的增多而日益“空心化”——它不仅表现为社区成员的减少，而且表现为社区生活的衰落——原本应付这个社区生活的一整套生活经验逐渐失去它的功能。特别是进入 21 世纪以来，与老一代农民工相比，新生代农民工具有更加强烈的城市生活取向，他们不再愿意也不可能再回到农村社区生活，他们不屑于了解传统的农村社区生活经验，在他们眼里，这些生活经验不但是无用的东西，而且是落后的东西。
此外，进入 21 世纪，国家倡导现代农业生产和合作经营模式，在一些农村，传统的小农生产逐渐被这种现代农业生产和经营模式所取代，农业也加速了卷入市场经济的步伐；另一部分农地则由于城市的扩张、基础设施建设的征用而消失，还有些农地在政策许可之外被流转变成非农用地，无论是前者还是后者，农民因为失去土地不再从事农业生产。这些变化使得传统生活经验在一些农村社区失去了作用。
与此同时，现代生活技术逐渐取代传统生活经验，在社区生活中发挥着越来越重要的作用。这些现代生活技术借助图书、电视、电脑等现代技术装置深入社区生活，填补被抛弃的传统生活经验留下的空白。生活技术与生活经验有诸多不同之处，譬如，生活技术是专业性知识，而生活经验是“地方性知识”；生活技术在某一专业领域内具有普适性，生活经验则局限于某一“地方”或特定处境，具有特殊性；生活技术主要依赖“文本”传播，而生活经验主要依靠“身体”传授。但是，对于生活在特定社区里的人来说，二者根本的分野是：生活技术是弥散的，可以随在学习；而生活经验是累积的，只能是前辈向后辈手口相传。
现代生活技术取代传统生活经验，不单是现代科学技术进步推动的，也跟现代教育的发展相关。现代教育既提高了农民的识字率，也在无形中向他们灌输了现代性思想。现代传媒和现代教育的发展，完全可以摆脱老人，按照书本、电视或电脑进行农业生产。此外，农村卫生条件的改善及卫生观念的转变，使巫医失去了市场，日常生活经验因此而祛魅化，破除了对传统生活经验的迷信和神秘感。
这些生活经验层面的变化，导致了农村社区长老政治的衰落。长老政治之所以在传统农村社区盛行，一个主要的原因是这些长老掌握和控制了该社区的生活经验。一旦这些生活经验失去功用，或者年轻人可以随在学习并能掌握生活技术，老年人的权威必将趋于消解，从而导致老人社会地位的下降。这些生活层面的变化，也必然冲击着社区原有的道德生活。
这也从一个侧面反映了当代农村社区道德生活的退化。这种变化体现在价值层面上，对老人的轻视使得人们的祖先意识趋于弱化。
农村家庭的代际关系不仅“失衡”，而且发生了根本性逆转，甚至伦理“倒置”。在许多农村，人们发现年轻人对父辈的剥夺越来越严重，也越来越赤裸，孝道日益衰落，同时，年轻一代的兄弟关系也越来越离散
。一个家庭的伦理道德尚且如此，建基于一个个家庭之上的农村社区道德生活状况亦可想而知。
（二）话语层面的变化
所谓话语，实际上是这个社会的观念形式，对于维持、整合该社会具有重要的作用。在本文中，“话语”跟“意识形态”的意思基本相同，都是指一组观念。诚如伊格尔顿（Terry Eagleton）所言：“意识形态是指很大程度上被掩盖了的贯穿在并奠基于我们实际陈述的那些价值观结构……它们和我们所生活的社会的权力结构和权力关系有关。”
因之，“意识形态通常被感受为自然化和普遍化的过程，通过设置一套复杂的话语手段。（意识形态）把事实上是党派的、争议性的和特定历史时期的价值，呈现为任何时代和地点都确乎如此的东西，因而这些价值也就是自然的，不可避免的和不可改变”
。“简言之，意识形态是一个话语问题，一个处于历史情境中的主体间的实践交往问题，而不只是一个语言问题（我们所叙说的命题问题）。”
我们在这里之所以舍弃“意识形态”而使用“话语”概念，是因为担心“意识形态”一词受到意识形态化的污染而产生不必要的误解。
然而，在这个意义上，“话语”似乎并不比“意识形态”好多少。因为在当下社会科学里，话语不再单纯是一个语言学的概念，而更主要的是一个多元综合的关于意识形态再生产方式的实践概念，它具有自身的实践性。这一话语意涵主要受福柯（Michel Foucault）的影响。福柯意义上的“话语”，就是对展示出某种外在功能的符号系统的称呼。换言之，话语的基本含义是展现秩序的符号系统。
在任何社会中，话语的生产是根据一定程序被控制、选择、组织和再分配的。
简言之，“话语”也跟现实的权力相关联，它跟“意识形态”一样具有某种家族相似性。
每个社会（无论大小）都有自己的一套话语或观念，为该社会群体所共同享有。尽管话语本身也是处境化的，但它跟经验相比较，总企图超越其特定处境表现为一种普遍的形式。以致弥尔顿（Kay Milton）认为，“话语具有跨越文化边界的特征，它能沿着交流的渠道流向任何方向”
。
伴随着农村社区文化经验层面的变化，与之相适应的话语必然发生改变。在当下农村社区里，现代性话语逐渐盛行，话语总体上呈现出碎片化结构状态，而话语的本质从集体指向转向个体自身。
尽管自近代以来，国家一直都在追求现代化，即便在今天现代国家建构仍然没有完成，但现代性话语真正进入农村社区则主要是最近 30 年来的事情。特别是现代传媒的传播和农民大规模进城务工，加剧了现代性话语大举进入乡村社会的步伐，使得现代性话语普遍流行于农村社区，原有的传统话语快速失势。
在一些农村地区，诸如权利、自由、法治、平等、民主等现代精神并没有真正在农村社会生活中扎根，人们充其量也只是在话语层面上言说而已，这些言说只是用来遮掩自身功利主义或利己的诉求，变成一种工具性“价值”。譬如，人们使用权利话语，往往是为了逃避义务；使用自由话语，往往是为了规避责任。于是，当所谓的法治话语取代乡情、民俗时，传统的礼治秩序被打破，社区生活从和谐趋向紧张；当所谓男女平等话语取代父权话语、婚姻自由取代旧的婚姻模式时，传统的家庭道德生活也趋向瓦解，一方面是孝道衰落，另一方面是所谓的性解放和性自由冲击着原本稳定的夫妻关系；当所谓的市场交易原则取代社区既有的互惠合作等交换原则以后，人与人之间各种关系的维持只能依靠金钱，沦为即时性的金钱交易。
需要注意的是，这些进入农村社区的现代性话语本身并不是一个统一的观念体系，而是杂糅的混合物，即各种非传统的多元乃至相互冲突的观念谱系。因此，它与失势但未消失的传统话语一起呈现出一种完全碎片化的结构状态。这样的话语结构，对于现有的农村社区文化不但没有起到维持、建构的作用，相反正在消解或破坏农村社区文化。
现代性话语对农村社区文化的“污染”，表面上看是从外部浸染的，实际是从内部开始作用的，即生活在农村社区的人逐渐接受了极端自私自利的个体主义，这一个体主义在农村社区的抬头和兴起，往往被诸如权利、自由等现代性话语的外衣所包裹。换言之，当下农村社区的话语从本质上而言已由原来的集体指向转换为个体取向，一切以个体自身的利益最大化为旨趣。不幸的是，原来守望相助的社区成员如今已转变为一个个原子化的“无公德的个人”。阎云翔认为，市场经济的价值观、商品生产的方式以及全球性的消费文化等成为推动农村社会变迁的主导力量，特别是随着市场经济的日益发展和全球化进程的加快，这种影响加速了对传统农村社会生活方式的解构作用。非集体化后，国家对地方社会干预的减少引起私人生活发展，同时造成了公共生活的迅速衰落；村民的个性和主体性的发展基本被限制在私人领域之内，从而导致自我中心主义的泛滥——他们只强调个人的权利，却无视应有的义务与责任，最终沦为“无公德的个人”
。其实，仅仅将这些变化归因于国家、市场的力量是不够的，除此之外，还有农村社区内在因素的作用，具体来讲就是人们自身价值观念的改变。更准确地说，这些变化是国家、市场和农村社区三者共同作用的结果。
（三）规范层面的变化
跟社区生活经验和社区话语同步发生变化的，还有农村社区规范，这些规范原本起着维护农村社区文化的作用。具体来说，农村社区规范主要体现在组织、规约和舆论三个方面，农村社区公共组织的弱化、村规民约的消解和公共舆论去公共化以及三者之间的相互影响，不仅导致了农村社区规范整体式微，而且农村社区规范也逐渐去功能化。
社区规范大致可以划分为两种类型。一种是内生的规范，这些规范是从社区生活中自然生成的，一般处于内隐的状态，或者人们的行为不自觉地受其驱使，觉得之所以这样行动是理所当然的，不需要缘由（且不需要向人说明缘由）。这种内生的规范，或可称为“潜规范”（或“隐规范”）。另一种是外在的规范，这些规范一般是由正式的组织制定或从外部强加给社区居民的。这些规范更加具有硬化的形式和硬性的力量，但是，在制定和实施的时候，一般都需要进行合理性或正当性论证，以此说明制定和实施这些规范是符合社区的公共利益。这些外在的规范，或可称为“明规范”（或“显规范”）。与内生规则不同的是，这些外在规则更容易受到组织的影响——组织越强，这些外在规范发挥的作用越强；组织越弱，这些外在规范发挥的作用越弱。
因此，后一种社区规范往往依托于一定的组织载体。一般而言，强规范是由强组织支撑并发挥着强功能的。在中国传统农村社区里，家族（或宗族）组织承担着社区规范的制定和执行职能，这套社区规范适应那个时候社区生活的需要。中华人民共和国建立以后，国家为了在农村社会加强政权建设，对宗族（或家族）组织实行打压、破坏的政策，这个时候准政权的社队组织代替了传统的宗族（或家族）组织行使社区规范的实施职能。改革开放以后，国家废除了“队为基础、三级所有”的高度集权的人民公社体制，逐渐在村级推行村民自治制度。国家在农村基层治理方式的这一改变，大大减弱了对农村社会的直接控制和强力整合。于是，在一些地方，农村家族（或宗族）组织开始“复兴”。但是，这些新起的家族（或宗族）组织往往是一种礼仪性组织，主要承担祭祖和修家（族）谱等文化性功能，不再具有传统家族（或宗族）组织那种全面涉及社区经济、政治、社会和文化生活的总体性功能。这些改变，使得农村社区组织的作用趋向弱化。特别是农村税费改革以后，许多农村地区进行了大规模的撤村并组，有不少地方撤销了村民组长的设置，即便是村级组织也普遍被削弱，成为一种事实上的维持会，在广大中西部地区农村尤其突出。问题之严重尚不仅如此，税费改革之后村级干部的工资由于依赖国家财政的拨款而更加官僚化，加之村级组织不能给村民带来直接的经济利益，以及大量村民外出打工无暇顾及村级组织的选举（更不必说参与村庄的日常治理），村级组织在村民中的合法性大为减弱。总之，改革开放以来，农村社区组织逐渐弱化，人们对仅存的村级组织认同也非常低，原本依存于社区组织的社区规范势必随之式微。出于同样的原因，村规民约由于缺乏强有力的社区组织去行使，往往成为一纸空文，不再发挥应有的规制功能。
当然，这些变化主要是从外在规范上来说的。如果说当下农村社区的外在规范更主要地受到国家力量的影响的话，那么其内在规范更主要地受到市场原则的浸染。市场经济的利益算计原则日益渗透于社区生活之中，人与人之间关系日益功利化，这种利益算计原则日益解构着农村社区传统的内在规范。
这种深刻的变化在社区的公共舆论方面，突出地表现为公共舆论的去公共化。这种去公共化，首先是指公共舆论从公开场合或公共领域退隐到私下场合或私性领域。人们不再在公开场合或公共领域谈论、批评甚或指责某个人的失范或败德行为，如果说对某人的失范或败德行为有所微词的话也仅局限于私下场合或非常狭隘的圈子范围内，这种谈论、批评根本不想失范者或败德者知道并扩散到整个社区，这种谈论与其说是公共舆论不如说是私下宣泄，对维持社区的规范起不了一点作用。
社区公共舆论的去公共化，还指的是公共舆论不再以公共利益为旨归。人们关注自身的利益远远超过了社区的公共利益，社区公共事务陷入了“越是集体的越少有人关注”的自利经济学陷阱之中
。与之相关的，人们所谈论的公共话题也仅限于无关痛痒的表达或者无关社区生活实质的内容。诸如“那是人家的事”这样的社区公共舆论，形式上似乎趋向尊重他人的个人权利和隐私而显得更加包容，实质则是公共道德力量的式微或消解。没有了公共舆论，也没有了对村庄公共舆论的顾忌，村庄的公共性和伦理性不但日益衰竭，村庄本身也越来越缺乏自主价值生产能力。
农村社区成为无规制之地，丛林原则肆虐横行，成为当下农村治理不可回避的重要问题。
（一）仅是涵化吗
改革开放以后，尤其是 20 世纪 90 年代中后期以来，农村人口流动不但规模逐渐扩大，而且速度不断加快。有不少学者讨论了人口流动对农村社区文化变迁的影响。例如，陈小娟认为，流动人口是社会变迁和文化变迁的一个现实载体和鲜活样本，是正在变迁着的一个片段。流动不是无意义的，流动着的不仅是人口，也是一种社会结构和文化观念。无论是在流动的启动还是流动中的经历，都渗透着文化观念的变迁。通过文化社会学视角对流动人口进行社会变迁和文化变迁的深层剖析，有助于我们理解一个社会中的结构、制度、行动者与文化之间相互建构、相互制约的过程。
张兆远则认为，农民工对农村文化变迁起着积极的作用，推进了农村文化的更新。
陈赵阳肯定了青年农民工的“文化反哺”功能，认为青年农民工必将对新农村建设起着积极的作用。不过，他也指出，处于乡村社会和城市文明之间的青年农民工，文化素质整体偏低，思想尚未成熟，在经过城市体验提升现代素质的同时，也存在着一些消极的思想观念和价值取向，需要正确引导
。尚妍、彭光芒注意到，城乡之间的频繁互动和现代传媒技术在农村社会的发展，城市现代文化通过各种途径不断涌入农村社会。在这个过程中，大众传媒不仅本身作为一种新的文化形式为农民群体所接受，成为农村文化变迁的内容之一，而且充当了推动农村文化由传统向现代转变的“加速器”
。大部分研究肯定了人口流动（特别是农民外出打工）对于农村（社区）文化变迁的积极作用。在许多研究者看来，农村（社区）文化是一种落后的文化形态，人口的流动为这种落后文化注入了新鲜“血液”。也许他们从未显明地表述“农村文化是落后的”这一想法，但其隐藏的背后逻辑却是这样的。不过，也有较少数研究者注意到人口流动以及城市文化对农村（社区）文化的消极影响。总之，既有的这些研究基本上仍然属于文化涵化的范畴。
所谓文化涵化（acculturation），简单地说就是由于文化接触或文化交往产生文化变迁。不同的是，一部分学者强调文化涵化的过程，一部分学者强调文化涵化的结果。例如，美国人类学家荷伯尔（E.A.Hoebel）认为“文化涵化是两个社会之间相互影响或互动的过程”；哈维兰（W.A.Harviland）也认为“文化涵化是指有着不同文化的人类共同体进入集中的直接接触后，造成一个群体或两个群体原来的文化形式所发生的文化变迁”。与之不同的是，人类学家克鲁伯（A.L.Kroeber）则认为，“文化涵化是文化与文化之间的影响所造成的结果”，或“文化与文化接触后在文化上所产生的结果。涵化包括一种文化受另一种文化的影响所产生的变化，其结果使两者变得日益相似”
。克鲁伯关于涵化的这一定义带有明显的同化论色彩，后来被一些人类学家加以修正，认为涵化指的是这类现象，亦即具有不同文化的数个群体的个体之间，发生持续的、直接的接触，结果导致一方或双方原有文化模式发生变化。
同化或相似只是这些变化中的一种。中国学者在研究农村（社区）文化变迁的时候，往往把城市文化与农村文化视为两种不同的文化模式，借用涵化的理论范式讨论前者对后者的影响抑或相互作用。尚且不说把农村文化跟城市文化相对立是否妥当，这些讨论大多局限于或停留于整体上的论述，因此它无法解释二者之间的影响是如何发生的或具体的涵化机制是什么。
常永才认为文化人类学的涵化概念和涵化理论本身存在“先天不足”，因为人类学一般采取文化整体主义的态度，它关注的是涵化对文化变迁的总体影响，主要进行群体层面的分析，忽视甚至反对进行个体心理层面的考察。他认为，人类学关于涵化的“定义过于简单笼统，方法论意义上的可操作性不足。这主要表现在以下三个方面：未反映卷入接触的文化间关系的相对复杂性，即没有表明涵化场境中一个文化是否统治另一个文化，抑或二者处在一个比较平等的平台上；未全面概括涵化实际中存在的几类现象，即接触双方发生互动，或者只是一方向另一方借用，或者结果根本没有互动；该定义要求对文化进行广泛的研究，排斥对文化某一具体维度的考察。这些局限致使该概念难以揭示涵化这一复杂现象的具体过程以及个别差异”
。为此，他主张借用心理学的视角及其理论资源，从群体层面转换到个体层面，对个体的心理涵化过程进行具体分析。
早在 20 世纪 50 年代，研究拉美文化的美国人类学家理查德·N.亚当斯在探讨危地马拉印第安人的文化涵化时，将涵化划分为群体涵化和个体涵化两种形式：群体涵化指的是在不同文化的接触中，社会结构、经济基础和政治组织的变化；个体涵化是指个人的行为、认同、价值观以及态度的变化
。个体涵化必然涉及心理过程的分析。1967 年，格雷维斯（T.D.Graves）明确提出了“心理涵化”（psychological acculturation）概念，这一概念是指参与文化接触场境中的个体因直接受到外部文化的影响，又经历了自己所属文化的变迁，而发生于个体身上的变化
。到了 20 世纪 90 年代，跨文化心理学家J.W.贝里（J.W.Berry）在前人研究的基础上进一步细化了心理涵化分析，他认为个体心理涵化适应过程有三种基本情形。（1）行为变换。个体经历涵化时，会为了适应新情境而通过文化学习和文化放弃（culture shedding）及社会技能习得等方式，实现较容易的心理变化——行为变换，同时对自己的涵化经验和行为变换的意义做出评价，视之为种种新机遇、困难之源或危害。在此阶段，个体可能多少会感受到文化冲突。（2）涵化压力。当个体经历较大程度的文化冲突时，会感到简单的行为变换不能解决问题，但问题尚可控制和克服。这就会产生涵化压力，即文化震荡。为应对这种压力，个体会选择和形成自己的涵化策略。（3）心理失调。当个体感受到过大的涵化压力而自己不能应对这一压力时，可能还会出现心理失调。个体在上述涵化经历的基础上，发生调适性结果：一方面是内部性的个体心理适应，通常包括自尊、自我控制感、自我文化认同感、心理健康以及对新环境中的生活满意度等；另一方面是外部文化的社会心理适应，即在新的文化场境中对日常生活的管理，主要有文化知识、社会技能、人际和群际日常关系、家庭和社区关系以及工作适应等。
涵化中之所以出现个体差异，贝里认为，除了与个体的人格特征、文化知识和接触程度等因素有关以外，更主要的是与个体因文化认同而采取不同的涵化策略有关。他进一步区分出“整合”（integration）、“同化”（assimilation）、“分离”（separation）和“边缘化”（marginalization）四种不同的文化适应策略。当文化适应中的个体既重视保持他们原有的文化，也注重与其他文化群体进行日常的交往时，他们所采用的策略就是“整合”；当个体不愿意保持他们原有的文化，却愿意与其他文化群体有经常性的日常交流时，他们所使用的策略就是“同化”；当个体重视他们原有的文化，却希望避免与其他文化群体进行交流时，就出现了“分离”；最后，当这些个体对保持原有文化和对其他文化群体进行交流都没有什么很大可能性，也缺乏兴趣时，这时的策略就是“边缘化”。
为什么人们会选择不同的涵化策略？贝里似乎没有更多的论述，或许这也不是一个心理学家所关心的议题。在讨论中国农村（社区）文化变迁时，对个体层面的涵化较少有深入细致的分析
。
前述心理涵化研究基本上局限于个体层面，尤其是个体的心理方面，并且有个体归因的嫌疑。然而问题却是，文化涵化都发生在特定的社会场景之中，忽略或者悬置这个特定的社会场景根本无法解释人们选择不同涵化策略的原因，也就无法揭示文化涵化的实际逻辑。
（二）脱域及其后果
当代中国农村社区文化变迁的一个鲜明社会场景不仅仅是形式上所呈现的大规模人口流动以及它所带来的城乡之间文化互动（与历史上任何时期都不相同），而是越来越多的人从农村社区生活关系网络中脱离出来，产生一种“脱域”或者“离场”的状态。
“脱域”（disembodying
）这个概念是吉登斯提出来的。他所谓的脱域，“指的是社会关系从彼此互动的地域性关联中，从通过对不确定的时间的无限穿越而被重构的关联中‘脱离出来’”
。很显然，吉登斯是站在现代性的全域立场上讨论“脱域”问题的，因此，对于他而言，这一概念不仅“指的是社会关系从彼此互动的地域性关联中……脱离出来”，还指在更广阔的时空内“被重构”。于是，吉登斯区分了两种“脱域”机制，一个是象征标志（symbolic tokens），另一个是专家系统（expert system）。货币是象征标志的一种特殊类型，它对现代经济活动之“脱域”起着极其关键的作用。与象征标志一样，专家系统也把社会关系从具体情景中直接分离出来。
笔者借用吉登斯的“脱域”概念，主要是指前一种含义（因为我们是站在农村社区这个立场上开展研究的），即人们的社会关系从彼此互动的地域性关联中脱离出去，使得原本为人们日常生活所熟悉并且所依赖的地域性社区被“掏空”。也就是说，生活在农村社区的成员从该社区的社会关联中脱离出来，从而产生了农村社区与其成员相互分离的现象。
与这种“脱域”或“离场”状态相对应的是，吉登斯认为，传统社会（或者吉登斯所说的“阶级分化社会”）特别是小规模的农业社会“尤其与在场（presence）或者我所说的‘高在场可得性’（high presence- availability）相联系。在这些社会中，与身体缺场者的社会交往相对稀少，人类记忆则是组合时空关系的主要‘储存器’”
。他在另一本专著中论述信任的情境时再次强调：“在绝大多数前现代制度下，包括在大多数城市中，地域色彩浓烈的具体环境是大量社会关系相互交织的场所，它在空间上的低度延伸支撑着时间上的高度凝固。……前现代情境中的地域性既是本体性安全的焦点，也有助于本体性安全的构成，但是在现代性条件下，这种地域化的本体性安全实际上已经被消解了。”
地域化的本体性安全之所以被消解，一个重要原因是人们从他们熟悉的地域性社会关系网络（即社区）中脱离出来。
对照中国农村历次社会变迁，“脱域”现象主要发生在最近十年。在此之前，尽管也有大量农民走出自己的社区进城务工或者外出经商、从事他业，但是他们的生活重心依然放置在生养他们的农村社区，他们没有（也无意）脱离这个社区的社会关系。对于他们而言，外出务工或者经商、从事他业仅仅是一种“副业”或者增加现金收入（以应付娶妻生子、子女教育等高额现金花销的压力）的一种手段，他们仍然看重农业生产这个主业，并且对乡土寄予一种深厚的情感。
甚至有些农民常年“漂泊”异乡，但始终割舍不了乡土情结，至死也要魂归故里，把“根”留在生养他的那个乡土社区，“把种子埋入土里”
。与之不同的是，当今年轻一代的农民的户籍身份尽管依然是“农民”，但是他们的生活重心已经转移到城市，他们的理念偏好和行为取向都是城市化的，他们不屑在农村社区建构和维持社会关系，即便他们在城市社会被排斥或边缘化，他们宁愿选择在互联网这个虚拟世界里重新构造属于自己的社会网络。他们不再知道如何从事农业生产，也不屑去了解农业生产知识技能，他们对土地不能产生任何情愫，甚至对生养他们的农村社区也不存有好感，更遑论他们会遵守社区的行为规范和伦理道德，以致他们经常招致乡邻窃窃私语甚至公开批评，说他们“说话南腔北调”“穿着奇装异服”“行为怪异”“不懂人情世故”“没有礼貌”“不尊敬长辈”“道德败坏”，尽管如此他们照样我行我素！
这些新生代农民并没有打算把自己视为农村社区的一分子，而是千方百计地从这个社区“抽身”（或许用“摆脱”“逃离”更为恰当）出来。他们之所以“说话南腔北调”“穿着奇装异服”“行为怪异”，因为其行为取向根本就是非在地化的，而是城市化的（刻意模仿城市人的谈吐格调和行为举止），甚至像城市人那样“用土气来藐视乡下人”
，认为说土语方言“很老土”，“农村人不会穿着打扮”。他们之所以“不懂人情世故”“没有礼貌”“不尊敬长辈”“道德败坏”，因为他们已从这个社区“抽身”出来，其行为逻辑外在于这个社区的关系网络，不知晓也不愿意遵从这个社区的伦理道德规范。也就是说，这些新生代农民从其心理意识、思想观念到具身表现（embodiment）都是离域的（delocalization）（或脱域的）。农村社区不是他们（身体或精神）的“家园”，它不可能像其他任何共同体那样对其产生文化区隔
或行为规训的作用。
这些新生代农民虽然已经从生养他们的农村社区关系网络中“脱离出来”，但是并没有被另一个社区（譬如城市社区）所接纳，重构相对稳定的社会关系——一方面他们“脱离”了农村社区，摆脱了旧的社会关联，另一方面又像无根的浮萍“漂浮”在新的社区之外，不能融入新社区。这样的境遇极有可能导致这样的后果：要么找不到归属感，对前途迷茫无措而消极颓废、得过且过；要么游离于城乡社会边缘地带，不受任何一方约束、规制而脱序、失范；要么二者兼而有之。无论哪一种情况，都不利于社会的和谐、进步。在“脱域”状态下，人们可以做出各式各样“出格”乃至败德的事情。年轻的农家女孩爱慕虚荣，不以出卖身体为耻；外出农民工可以不顾自己的家庭婚姻与他（她）人同居生活；……一切都回归到身体的原始本能上来，个体化（individualization）的身体日渐“视之为个体认同的表达”
。也就是说，“身体越来越成为许多人的自我认同感中的核心要素”
。这样一来，人与人之间只能是“一种随时可以中断的社会关系，只有当它能够为每一个个体提供充分的心理回报的时候，这种关系才能得以维持”
。这种关系以自身为标准，它缺乏任何外在的参照性框架和约束机制；他（她）的身体需要直接决定了他（她）的行为逻辑。人们“‘日常生活’中的大部分活动不再具有道德方面的含义，它们仅仅是习惯或者‘麻木的经济强制’的表现”
。如此的“脱域”，势必会瓦解人们正常的社会关系、消解社区本身。
（三）何以脱域
“脱域”既是当下农村社区文化变迁的一种表征，也是改革开放以来我国农村社区文化变迁的一个结果。
在我国，改革开放以来农村社区文化的变迁受到诸如国家、市场等力量的牵引和交互作用。当下的“脱域”，追根求源同样离不开改革开放以来国家和市场的双重作用。整个“脱域”过程大致经历了两个基本阶段，首先是个体化阶段，其次才是脱域化阶段，前一阶段为后一阶段进一步变化铺垫。如果用改革开放以来的时间做粗略划分的话，20 世纪 80 年代中期到 20 世纪 90 年代中期是个体化时期，20 世纪 90 年代中期开始步入脱域化时期。
阎云翔对下岬村的调查研究大致在前一个时期。他发现，“自 80 年代以来，公共生活衰落，社会秩序恶化，乡村社区也在解体。……国家在撤除了对地方公共生活的所有政治经济支持后却依然不相信任何形式的社会自组织，这又使得已经衰落的公共生活雪上加霜。农民无法参与任何政治与公众生活，只得闭门家中，对道德滑坡、自我中心主义盛行等社会问题采取视而不见和曲意逢迎的应对态度。最终，无论是在公共领域还是在私人领域，他们对群体和其他个人的义务与责任感也就日渐消亡。……从而变成无公德的个人”
。简言之，他把这些变化归因于国家在农村基层治理的转变，改革开放以后，“非集体化后国家对地方社会之干预的减少却引起了在私人生活发展的同时而使公众生活迅速衰落。村民的个性和自主性的发展基本被限制在私人领域之内，从而导致自我中心主义的泛滥”
。这种现象在中国农村具有一定普遍性。
在意识形态方面，农村“集体化终结、国家从社会生活多个方面撤出之后，社会主义的道德观也随之崩溃。既没有传统又没有社会主义道德观，非集体化之后的农村出现了道德与意识形态的真空。与此同时，农民又被卷入了商品经济与市场中，他们便在这种情况下迅速地接受了以全球消费主义为特征的晚期资本主义道德观。这种道德观强调个人的权利，将个人欲望合理化”
。坦率地说，笔者并不赞成他关于农民“迅速地接受了以全球消费主义为特征的晚期资本主义道德观”的说法，对于农民而言，所谓的“以全球消费主义为特征的晚期资本主义道德观”不知为何物，也从未听说过这样的名词，更为重要的是这种过分强调个人权利、忽视对集体或他人责任和义务的自我中心主义未必全是“晚期资本主义道德观”。
不过，笔者倒是赞同他关于农民道德观念的变化跟经济基础的转变紧密关联的观点。特别是随着市场经济的发展，农民的行为逻辑和道德观念受到市场经济原则的深刻影响，个体的逐利和自利意识愈来愈强烈，人与人之间的社会关系越来越趋向于现实利益的交易（或交换），甚至在一些农村地区，人际交往完全受经济利益原则所驱使。其结果是，人们的社区意识瓦解，社区成员日渐原子化为“无公德的个人”。
在完成个体化过程以后，一旦年轻一代再从农村社区抽身出来，脱离生养他们的农村社区，“脱域”就不可避免。作为原子化的个体，他们既脱离于农村社区，又游离于城市社区，没有任何社区共同体的归属，同时缺乏社区的规制和约束，完全按照个人的意志行动（而不顾及任何他人利益和社会责任）。这样的“脱域”，对农村社区文化将造成灾难性毁坏，对整个社会秩序构成潜在的威胁和风险。
新生代农民之所以能够从农村社区“脱离出来”，一方面要归功于城乡二元结构的“松动”，他们直接得益于改革开放时国家对农村户籍制度、农村土地经营制度和农村税费制度等各种改革，以及市场经济的发展，使之可以自由地流动和选择职业；另一方面也要归咎于城乡二元结构的“遗留”——无论是在现实生活层面还是在社会心理方面，城乡之间的二元结构依然存在，城乡社会的不平等不但没有缩小反而在扩大。然而，新生代农民从小阅读的是城市化版本教材、影视剧、“故事”，接受的是渗透于其中的城市化文化观念的教育，当他们走出农村社区步入城市的花花世界的时候，心生的是对城市生活的向往之情和对农村生活的厌恶之感，所以，他们千方百计地“逃离”农村、“拥抱”城市。可是，城市并没有如他们单纯想象的那样热情地接纳他们。在这种处境中，他们的行为逻辑“脱域”——既脱离了农村社区的道德生活，又脱离了新的社会场域的约束——似乎不可避免。
[1] KENNETH L.PIKE.Language in Relation to a Unified Theory of the Structure of Human Behavior ［M］.2 nd ed.The Hague：Mouton，1967：46-58.