第二节
辨本善 证可善

孟子言人性善，是指人性本善，还是人性可善？孟子没有明言，而在论辩过程中，孟子混淆了两个概念。

告子曰：“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。”孟子曰：“水信无分于东西。无分于上下乎？人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。今夫水，搏而跃之，可使过颡；激而行之，可使在山。是岂水之性哉？其势则然也。人之可使为不善，其性亦犹是也。”

公都子曰：“告子曰：‘性无善无不善也。’或曰：‘性可以为善，可以为不善；是故文武兴，则民好善；幽厉兴，则民好暴。’或曰：‘有性善，有性不善；是故以尧为君而有象，以瞽瞍为父而有舜；以纣为兄之子且以为君，而有微子启、王子比干。’今曰‘性善’，然则彼皆非与？”

孟子于此是在论辩人性本善，或者说是论证人的本然之性善。告子云：“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。”告子在此强调人的本然之性完全是自然流露，引导它向善则善，引导它向恶则恶，因为它本身无善无恶。告子认为“性无善无不善”，也有人认为“性可以为善，可以为不善；是故文武兴，则民好善；幽厉兴，则民好暴”，还有人认为“有性善，有性不善；是故以尧为君而有象，以瞽瞍为父而有舜；以纣为兄之子且以为君，而有微子启、王子比干”。所以公都子问孟子：您说人性本善，难道大家都错了吗？而孟子则说：“水信无分于东西。无分于上下乎？人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。”孟子强调人性本善，犹如“水之就下也”，是不可抗拒的，是自然之道。表面上看是有道理的，可仔细推敲，觉得孟子在没有论证“人性之善也，犹水之就下也”的情况之下，就断言“人无有不善，水无有不下”，如果不论证就断言之，那么别人是否可以说“人性之恶也，犹水之就下也。人无有不恶，水无有不下”呢？既然不论证，那就有两种可能。所以孟子此说不能令人信服。此处一是武断，二是狡辩。孟子在此应该论证人的本然之性是否善，或为什么说人性本善？但遗憾的是孟子只有观点无论证。

孟子曰：“鱼，我所欲也，熊掌，亦我所欲也，二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生，亦我所欲也，义，亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟得也。死亦我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不避也。如使人之所欲莫甚于生，则凡可以得生者何不用也。使人之所恶莫甚于死者，则凡可以避患者何不为也！由是则生而有不用也；由是则可以避患而有不为也。是故所欲有甚于生者，所恶有甚于死者。非独贤者有是心也，人皆有之，贤者能勿丧耳。一箪食，一豆羹，得之则生，弗得则死。呼尔而与之，行道之人弗受；蹴尔而与之，乞人不屑也。万钟则不辨礼义而受之，万钟于我何加焉！为宫室之美，妻妾之奉，所识穷乏者得我欤？向为身死而不受，今为宫室之美为之；向为身死而不受，今为妻妾之奉为之；向为身死而不受，今为所识穷乏者得我而为之：是亦不可以已乎？此之谓失其本心。”

孟子云：“鱼，我所欲也，熊掌，亦我所欲也，二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生，亦我所欲也，义，亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟得也。死亦我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不避也。如使人之所欲莫甚于生，则凡可以得生者何不用也。使人之所恶莫甚于死者，则凡可以避患者何不为也！由是则生而有不用也；由是则可以避患而有不为也。是故所欲有甚于生者，所恶有甚于死者。”说明求富贵弃贫贱、冀生惧死乃人生而然者也，非后天教化使然，此处说明人性趋恶。而舍生取义、所欲有甚于生，所恶有甚于死者，乃是后天教化使然，否则就无所谓“甚于”，此“甚于”是比较而得出的结果，得出此结果的标准和参照系就是社会伦理道德，没有社会伦理道德，也就无所谓“甚于”。此处说明人的社会之性是引而善，也就是说人的社会之性是可善的，而不是一定善。孟子言：“非独贤者有是心也，人皆有之，贤者能勿丧耳”，既然是贤者能不丧失，说明只有那些遵守社会伦理规范的道德高尚者才能不丧失，那么此“心”非一般人所有，若是人皆能不丧失，此心才是生来之“心”。若如孟子所言“非独贤者有是心也，人皆有之，贤者能勿丧耳”，那也一定是有的程度有别，存的多少有异，否则何谈贤与不贤呢？因为贤与不贤是后天养成的，不是生来就定贤与不贤。故此“心”亦是后天“长”成的，非先天就有。我们认为，孟子所言“向为身死而不受，今为宫室之美为之；向为身死而不受，今为妻妾之奉为之；向为身死而不受，今为所识穷乏者得我而为之”，不是“失其本心”，而是失其则，也就是没有遵守自己原先的原则罢了，因为接受与不接受不是生来的定则，更不是人性本然，而是人类社会伦理道德规范使然，也非众人都依此而“不受”与“奉之”，只有贤者为之。故此“本心”非一般人“本心”，而是贤人“本心”，那也就不是一般意义上的“本心”，更不是本性。此处说明贤者向善、可善，换言之，向善、可善才可谓贤者。进一步说明人性非本善，人的后天之性也只是可善。

孟子曰：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。殀寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”

孟子认为：充分扩张善良的心，就是懂得人性。懂得人性，就懂得天命。保持人善良的心，培养人的善性，这就是对待天命的方法。此处说明人性可善，因为孟子说充分扩张善良的心，就是懂得人性。懂得人性，就懂得天命。保持人善良的心，培养人的善性，这就是对待天命的方法。那就说明如果人不能保持善良的心，不能充分扩张善良的心，就无法培养人的善性，进一步说明人性仅仅是可善。

按照孟子“四端”说，应该是人因具四端，故人性善。那么心就决定性，或者说，因有善心，才有善性。如果是性决定心，既然人性本善，那么善心为什么还需要尽和存呢？性为何需要养呢？而善和良都是社会的产物，因为早期的人类“食色，性也”，与动物无别，既然与动物无别，就无所谓善和良。那么孟子所言之心，应该是人类发展到一定阶段，有了社会伦理道德规范之后才有的“心”，这不能说是本心，应该是有了社会伦理道德评价标准之后养成的“心”，没有社会伦理道德评价标准，就无所谓善和良，难道我们能斥责动物不善良？那只能是对牛弹琴。既然“善心”是后天养成的，那么善性是天生否？如果将“尽其心者，知其性也”中的“心”与“性”理解成本心与本性那就更说不通了。此处说明善心是养成的，善性亦是养成的，进一步说明人性仅仅是可善。

孟子曰：“以佚道使民，虽劳不怨；以生道杀民，虽死不怨杀者。”

孟子认为，在谋求老百姓安逸的原则下役使百姓，百姓虽然劳苦也不怨恨。在谋求老百姓生存的原则下杀人，那人虽被处死也不怨恨杀他的人。需要辨明：善，指心地仁爱，品质淳厚。孟子此处所言的“使民”与“杀民”应该是善举，是善的表现，那么取人性命可以显善，那么说明善不是一成不变的，同样是杀人，时间、地点、情形不同，就有善恶之分。那么善恶的标准是什么呢？有利于众者为善，有利于长远造福于民者为善。那么此善非与生俱来，而是具有正确社会认知的人，才可以辨别的。所谓正确认知，既具有时代性、阶级性（集团利益、族群利益），也受主流意识形态影响。此处再次说明人性不是本善，仅仅是可善。

孟子曰：“形色，天性也；惟圣人，然后可以践形。”

孟子认为人的身体容貌是天生的，这种外表的美要靠内在的美来充实，只有圣人才能做到，并不愧于这一天赋。此处说明所谓的天性，是需要后天充实的，所谓美，也是后天赋予的，只有注重修养的圣人，才能显“天性”，小人则不显也。故“天性”只是“可美”，美不美是后天决定的。人性也是如此，生而然之之“性”，只是具有“可善”性，是否善，是后天决定和赋予的。

孟子曰：“圣人，百世之师也，伯夷、柳下惠是也。故闻伯夷之风者，顽夫廉，懦夫有立志；闻柳下惠之风者，薄夫敦，鄙夫宽。奋乎百世之上，百世之下，闻者莫不兴起也。非圣人而能若是乎？而况于亲炙之者乎？”

孟子曰：“闻伯夷之风者，顽夫廉，懦夫有立志；闻柳下惠之风者，薄夫敦，鄙夫宽”，说明顽夫、懦夫、薄夫、鄙夫是可以廉、立志、敦和宽的，或者说顽夫、懦夫、薄夫、鄙夫是需要教化影响才能廉、立志、敦和宽的，而顽夫、懦夫、薄夫、鄙夫也不是天生就顽、懦、薄、鄙的，也是后天环境造成的。故人性本善、本恶都是不成立的，应该是人性可善、可恶。

孟子曰：“尧舜，性者也；汤武，反之也。动容周旋中礼者，盛德之至也；哭死而哀，非为生者也；经德不回，非以干禄也；言语必信，非以正行也。君子行法，以俟命而已矣。”

孟子说“尧舜，性者也；汤武，反之也”，认为尧舜行仁德，是出于天性；而汤武是经过修身来恢复天性。有什么根据说“尧舜，性者也”？又凭什么说“汤武，反之也”？应该说尧舜行仁德，那是他们知百姓疾苦，懂百姓需求，顺势而为，而不是尧舜天生就为了向百姓行仁德而来的。此“性”乃“道”也，即遵循社会发展规律、顺应老百姓的诉求而为，此乃尊“道”，汤武是经过修身而后顺“道”。此处与孟子所言性本善有矛盾，如果人性本善，就不能说“尧舜，性者也；汤武，反之也”，而是尧舜汤武皆性者也。

孟子言人性善，主要指向人的社会属性善。而孟子在论辩过程中，对人的社会属性是善还是可善也没有辨明，甚至是混淆善与可善两个概念。 +PDwvAN/e9LndSypRg4PfbfHAjwzkWQM22R33PFAjuBAm3LRiNQAHAqDPmuIEFXB