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“道性善”，是孟子全部思想的“宗旨”和“要领”，性善说是孟子哲学思想的核心。人性善恶问题，是历代思想家们无法回避的哲学命题，自孟子、告子展开人性善恶之辩后，荀子提出“性恶论”，董仲舒、韩愈倡“性三品”，宋理学家主“义理之性善”，“气质之性恶”的观点。清代学者在释孟时，多倾向于孟子的性善之说，并有所发明。
顾炎武认为，“性善”之说的提出，可以追溯到《商书》所谓民之“恒性”。“‘恒’，即相近之义；相近，近于善也。”
他认同孟子的性善论，承认孟子的性善论适用于绝大多数人。他指出，也有极少数人生而性恶，如纣、盗跖之类，“则生而性与人殊”，这就好比正常人都有五官百骸，但是也有少数人生来畸形而不全。问题在于，性恶者是“千万中之一”，所以，不能“以一而概万”
得出人性本恶的结论。顾炎武所言，对孟子的人性论稍有订正，在根本上还是维护其结论的。
王夫之认为，“天地无不善之物，而物有不善之几”。
这就是说，包括人在内的物，本身都具有善的本质，只是在与外物相关联、接触时才产生“不善”之机缘，“非相值之位则不善”。物之不善，不是不可逃脱的定数，决定性的条件是要“知几”“审位”并“应以其正”。认为孟子言心善与言性善无别。“尽其心者知其性”，唯一故也。”
崔纪认为：“七篇之文，离奇变化，而大纲不外仁义礼智之性，恻隐羞恶辞让是非之情。性者心之体，情者心之用。”
所以他在札记中，以仁义礼智言性，以恻隐羞恶辞让是非言情，倡善推仁。
康浚曰：“孟子书上下七篇，其言性善仁义，上接尼山之统。然圣人之言浑含，孟子必出以爽豁，圣人之言简该，孟子必出以详明。”
认为孟子性善之论，主要是申发孔子人性论，使之更加“爽豁”。
崔述云：“孔子曰：性相近也，习相远也。又曰：惟上知与下愚不移。孟子曰：人性之善也，犹水之就下也。又曰：乃若其情，则可以为善矣。孔孟之论性者如此。至荀子始有性恶之说，扬子始有善恶混之说，逮唐韩子乃合而折其衷，谓人性有三品，善与恶皆有之，孟子之与荀扬皆得其一而失其二。及宋程朱又分而异其名，谓有理义之性，有气质之性，孔子所谓相近，兼气质而言之，孟子则专以理义言性，故谓之善也。余谓人之性一而已矣，皆本理义、兼气质而成，不容分以为二。”崔述在驳斥历史上各种错误的人性论基础上，断言“学者当取信于孔孟之言，不必以先儒之说为疑也”
。
李光地云：“盖其曰有三品者，气质之性也。曰所以为性者五，则天命之性也。夫仁义礼智信，岂有不善者乎？是其见与孟子同也。惜乎于三品谆谆焉，而于五者寂然无说。遂至班孟子于荀扬，而自晦其立言之意。故曰孟子所以独出诸儒者，以其明性也。”李光地认为，仁义礼智信乃性之五常，性有五常，岂有不善哉？
言气质、天命之性，其论近于程朱之说。
就人性论而言，清代黄宗羲的《孟子师说》、戴震的《孟子字义疏证》、焦循的《孟子正义》、康有为的《孟子微》申发较为系统。黄宗羲可视为前期代表，戴震、焦循可视为中期典范，康有为在后期影响较为独特。
黄宗羲对“善”有自己的独特见解。首先，他认为善是心之本然，性之本然。“孟子论性，只就最近处指点。……心体次第受亏，几于禽兽不远。然良心仍在，平日杀人行劫，忽然见孺子入井，此心便露出来，岂从外铄者？”
哪怕十恶不赦之徒，平日杀人行劫，忽然见孺子入井，恻隐之心也会显露出来，说明良心仍存，此乃人心之本然，性之本然，故人心善，人性善。其次，黄宗羲以人物对比，明人性之善。“盖人而丧其良心入于禽兽者有矣，未有禽兽而复为人者也。”
禽兽不如之人，仍知善恶；至灵之禽兽，亦无羞恶之心，人丧其良心能与禽兽为伍，未见有禽兽能具人之性也。其根源就在于人之性善，物之性不善也。
戴震持“知即善”的性善论观点。他提出了“惟据才质而言，始确然可以断人之性善”的命题，从而给予了性善说以立足于人之“才质”的物质基础。他认为只有从人的自然才质来讲，才可以明确地断定人的性是善的。这个“才质”指的是能思想的“心知”，即是说人性善与人的“心知”是分不开的。“心知”何以能成就善？他认为，“心知”能知理知义，而知理知义即是善。认为，从性到善，是一个从血气心知之自然到道德之必然的过程，“善者，称其纯粹中正之名；性者，指其实体实事之名。……善，其必然也；性，其自然也。归于必然，适完其自然，此之谓自然之极致”
。戴震在考察历代儒家论人性善恶理论的前提下，试图揭示人性的本真面貌，弘扬能思的“心知”对于人性善的意义，极力高扬人的主体性。
在清代释孟学者中，对孟子性善说申发最用力者是焦循，他的《孟子正义》释孟部分，致力于辨明为什么说人性善。他说：“人性之善，亦如寒暑昼夜之有常也。”
“人性生而有善，犹水欲下也。所以知人皆有善性，似水无有不下者也。”
“人之性善，物之性不善。盖浑人物而言，则性有善有不善。专以人言，则无不善。”
为此，焦循从九个方面，论证人性善，物性不善。其一，人能知故善。其二，人可教而明，故人性善。其三，人因有“四端”，故性善。其四，人可使“欲”从自然达至必然，所以人性善。其五，人知尊贤采善，故人性善。其六，人有神明之德，故性善。其七，人因知权善变而善。其八，人知情欲，求精妍故性善。其九，人可“旁通”情欲，所以性善。焦循的“性善论”，以性、灵、情、欲、德、才、知、智来区别人与禽兽，禽兽虽有欲，却是愚昧、原始、本能、不知好嗜的，而人欲则出于性，发于情，合于礼，追求精妍，是文明之欲，所以人欲趋善，故人性乃善。更有甚者，人能举一反三、推己及人、受教而明，能“旁通”于人性之类、权变于情理之中，人乃宇宙之灵，故人性至善也。
在清代释孟学者中，对孟子性善论的理解比较富于包容性的是康有为。他在《孟子微》中，主观上想调和、杂取历史上不同时期不同圣贤的不同人性观，建立一种可被广泛接受的康氏人性理论，客观上却又明显倾向于“性三品”之论。他对历史上有代表性的人性观一一予以点评，然后云：“实者人性有善有恶，犹人才有高有下也。高不可下，下不可高。谓性无善恶，是谓人才无高下也。禀性受命，同一实也。……余固以孟轲言人性善者，有中人以上者也；孙卿言人性恶者，中人以下者也；扬雄言人性善恶混者，中人也。”
此实为“性三品”之论。
清代学者，对孟子性善说的申发，方法、角度各异，用力程度亦不同。王夫之、黄宗羲以心善倡性善，富有特色，但没有对孟子的性善说进行系统的论证和阐述。戴震以“心知”，倡言性善，虽然自身未形成完整的体系，但对焦循的影响很大。焦循的性善之论，是竭尽全力申发孟子性善说，他受戴震“知即善”的影响，他的性善论完全立于“智”的层面上，这与儒家传统的人兽之辨有根本的区别。传统的人兽之辨，主要在人与兽“本能、已为、可为”的层面上辨，主要论辩的焦点是人性中是否有恶。而焦循一反传统，以“智，人也；不智，禽兽也”
为立论基点，主要辨人、兽之“能为”，论辩的焦点是人、兽之性中“至善”可及，撇开人兽是否可行恶，关键是能否及善。焦循的高明之处就在于：他基于人兽对比，将“善”与智慧、文明紧紧地连在一起，这样一来，人性善之论就易于被接受。焦循思维独到，睿智可推，理论自成体系，情理令人心服，推论令人折腰，影响深远。康有为的人性之论，是依其“三世”理论和大同理想构建而成的，就难免出现理想、现实、需要之间的矛盾，在两难选择中未能形成极具影响的人性论体系。