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孟子用人兽对比的方式证明人性善，禽兽之性不善。这既有偷换概念之嫌，也不合逻辑。
告子曰：“生之谓性。”孟子曰：“生之谓性也，犹白之谓白与？”曰：“然。”“白羽之白也，犹白雪之白；白雪之白，犹白玉之白与？”曰：“然。”“然则犬之性，犹牛之性；牛之性，犹人之性与？”
孟子在此并不否定告子“生之谓性”的命题，只是以白羽之白非白雪之白；白雪之白非白玉之白，进而说明犬之性非牛之性；牛之性非人之性。换言之，也就是为了说明人性有别于禽兽之性，人性善，禽兽之性不善。事实上，孟子以白羽之白非白雪之白，白雪之白非白玉之白；犬之性非牛之性，牛之性非人之性，只能证明人性有别于禽兽之性，并不能证明人性善，禽兽之性不善。或许在此也可以说犬之性非牛之性，牛之性非人之性，人性有别于禽兽之性，所以人性恶。因为禽兽不能辨是非，故禽兽之性无所谓善恶。而且孟子在此用犬牛之性与人之性进行比较也是不合逻辑的，因为我们用人的思维和人类社会善恶标准，来评判犬牛之性善恶，也是可笑的。此处用人兽对比言人性善，乃偷换概念，因为此处不是论性，而是论智，如果论智慧，禽兽无法与人比，但聪明不意味着性善，也许聪明会使人更恶。
孟子曰：“牛山之木尝美矣，以其郊于大国也，斧斤伐之，可以为美乎？是其日夜之所息，雨露之所润，非无萌蘖之生焉，牛羊又从而牧之，是以若彼濯濯也。人见其濯濯也，以为未尝有材焉，此岂山之性也哉？虽存乎人者，岂无仁义之心哉？其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎？其日夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近也者几希，则其旦昼之所为，有梏亡之矣。梏之反复，则其夜气不足以存；夜气不足以存，则其违禽兽不远矣。人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者，是岂人之情也哉？故苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。孔子曰：‘操则存，舍则亡；出入无时，莫知其乡。’惟心之谓与？”
孟子言：“虽存乎人者，岂无仁义之心哉？其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎？其日夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近也者几希，则其旦昼之所为，有梏亡之矣。梏之反复，则其夜气不足以存；夜气不足以存，则其违禽兽不远矣。人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者，是岂人之情也哉？故苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。”人类社会，自从有教化以来，大都教人向善，常以善导之，还见恶端，到底说明人性本善还是本恶？还是无所谓善恶？人类于善非“斧斤之于木也，旦旦而伐之”，而是植之、扶之、育之、润之，非“梏之反复”，而是润之反复，为何还常现“夜气不足以存，则其违禽兽不远”呢？另外，斧斤之于木也，非旦旦而伐之，山林之木也不一定为美，既生参天大树，也长灌木杂草，此乃山之本性。只有去除灌木杂草，扶之以木，才能保证树木成材。孟子认为善“操则存，舍则亡；出入无时，莫知其乡”，既然善乃人本然之性，应该是深入骨髓，应该不需操则存，舍也不亡；不分出入，永记故乡。若善可操可舍、出入有时、莫知其乡，那就说明善非生而然者也。
孟子以人兽对比证人性善，禽兽之性不善，此处的人性“善”，与人的聪明才智紧紧联系在一起，此“善”非彼“善”，因为只有人才具有高级思维，才能形成是非概念，才可辨别真、善、美。禽兽不具有高级思维，也不能形成是非概念，更无法辨别是非，故就禽兽而言，无所谓是非，那也就谈不上善恶。事实上孟子此处不是论性，而是论“智”。以此论性是偷换概念，不合逻辑。
纵观中国古代哲学史，对孟子性善论推崇者有之，完全赞同孟子性善论者不多。大多表面赞成孟子性善论，却又不同程度修正孟子性善论。比如：董仲舒、韩愈“性三品”论，表面不否定孟子性善论，事实上倾向于荀子的性恶论。宋理学家“天理之性善，气质之性恶”之论，亦是表面不否定孟子性善论，事实上推举荀子的性恶论。戴震“知即善”之论，焦循“智，人也；不智，禽兽也。故人性善，禽兽之性不善”之论，学习孟子辩善方法，将“善”与人的聪明智慧紧紧联系在一起，此“善”非彼“善”，此善乃“智”也，非性也。究其原因有四：一是孟子“道性善”之“性”指向不明；二是孟子混淆本善与可善；三是孟子在论证人性善时存在自我否定现象；四是孟子以人兽对比证明人性善，既不合逻辑，也有偷换概念之嫌。