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中国美学重生，在人与自然、心与物的关系上，中国人往往将自己看成是自然万物的一部分，视天地自然则如一大生命，一流动欢畅快活之大全体，影响及中国美学则形成其重生、贵生的特点，认为作为宇宙自然生命本原的“道”（气）既是生命的基础，生命活力的源泉，也是美的根本所在。即如《易·系辞上》所说：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”“成性存存，道义之门。”二程解释说：“天只以生为道，继此生理，即是善也。”“万物各有成性存在，亦是生生不已之意，天只是以生为道。”生就是自然万物的本性，天只以生为道，生生不已的永恒生命精神就是“善”，也就是美。
中国美学的这一特点在老子美学中有最为充分的体现。可以说老子美学是生命活力的颂歌，就是生命美学。
可以说，老子是中国美学史上第一个认真深入地探讨宇宙生命奥妙的人。为了从根本上解决人生和社会问题，老子把人生和社会问题提到宇宙论的高度，先从宇宙生命本原上着手。在对待宇宙自然与社会人生的关系上，老子并不是像近代西方哲人那样，把宇宙自然与社会人生看成完全独立的两个领域。在老子看来，人生和社会不过是宇宙演化中的一个过程，因而自然宇宙的问题内在地包含着人生和社会问题。
老子认为，宇宙自然的生命原初生成域是“道”。在中国古代，“道”最初用来表示人走的路。《说文》云：“道，所行道也。从首走，一达谓之道。”段玉裁注：“首走，行所达也。”“道”的原始意义是表示人走的路，引申为规律、方法、原则等。在老子之前，以及老子之后，中国古代的哲人都没有在老子的这种最高存在和最普遍规律意义上使用“道”这个范畴。在老子之前，郑国的子产曾讨论过“天道”“人道”问题（见《左传·昭公十八年》），但子产关注的是“人道”，对“天道”则存而不论。把“道”这个范畴赋予其形上意义、形上性质，成为最高、最真实的存在，以提升到空前哲学高度的，首推老子。在老子哲学中，“道”的内涵最为丰富。《老子》一书仅五千言，“道”字前后就出现了七十三次。这七十三个“道”字，虽然作为符号形式一样，但其所指却不尽相同。在老子这里，“道”是宇宙生命本原，是最真实的存在，是生成自然宇宙和人类社会的生命本原；
老子的“道”这一范畴，所指极为丰富，有着多重意蕴，同时，“道”的多重意蕴本身又是一个有机生命整体。作为宇宙本原的“道”，是最真实、最高的存在，是万物之根本，舍弃了它，就没有其他一切的“道”。因此，作为宇宙生命本原的“道”，是一切“道”中最根本的“道”。它决定着其他一切“道”的特性，是诸“道”的总生机总源泉。
对于宇宙生命本原的“道”，《老子》一书中有较为详尽的描述。老子说：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下。吾不知其名，强字之曰：‘道’。”（二十五章）在这里，老子把作为宇宙生命构成本原的“道”描述为现存形态的自然宇宙存在之前的某物，说“有物混成”，认为它是浑然一体的东西，无声无形，“寂兮寥兮”，然而却独立永存，循环运行而不息。老子认为，这种还不知其名的东西，就是宇宙的生命本原，老子把它称为“道”。在这个意义上，老子的宇宙生命本原并非是超时空的，而是存在于特定时空中的，“先天地生”，是先于现存宇宙这个时空的，并且，由于宇宙生命本原本身的运动变化，而使它成为生成现存宇宙时空的起点和开端。
老子又在多处描述了这一宇宙生命本原的浑然一体的性质。他说：“视之不见名曰‘夷’，听之不闻名曰‘希’，搏之不得名曰‘微’。此三者不可致诘，故混而为一。其上不皦，其下不昧，绳绳兮，不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。迎之不见其首；随之不见其后。”（十四章）这也就是说，“道”是看不见的，故称之为“夷”；它又是听不到的，故称之为“希”；它又是摸不着的，故称之为“微”。这三者的形象无从描述，它是浑然一体的，上面不显得光亮，下面也不显得阴暗，绵绵不绝而不可名状，一切的运动都会还原到最初那种不见物体的状态。这是没有形状的形状，不见物体的形象，可以把它称作“惚恍”。迎着它，看不见它的前头，随着它，看不见它的后面。老子在这里把“道”描述为一个超验的存在体，即不是人的感官所能把握的具体存在物，它超越了人类的一切感知觉。“道”的这种浑然未分，天地未开之前的浑然物的性质是：“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。”（二十一章）作为本体的“道”的性质是“恍兮惚兮”的，然而，这种幽隐而未形的宇宙生命本原，其中又“有象”“有物”“有精”而且还“有信”。作为宇宙生命本原，“道”既是“无”，即“不可名，复归于无物”，又是有，即“其中有物”。这种既是什么又不是什么的东西，即无物之象、谓之惚恍的东西，与现实世界一切有形的事物相比，它就是“无”。因为你把它看成是实在的某物，即具有客体性质的有形物，那就不是“道”，它就不能充当天地之母，而这种意义上的“无”，也不是虚无，而是一种存在的存在方式。它不是当下的存在，但是当下存在的生命本原。正是在这个意义上，老子提出：“天下万物生于‘有’，‘有’生于‘无’。”（四十章）“‘无’，名天地之始；‘有’，名万物之母。”（一章）老子以“无”来指称“道”，是因为它并不是人的感官所能把握的。然而这个幽隐无形的道又潜藏着巨大的力量，蕴含着无限之“有”，并且，这个“有”表明无形的“道”与天地万物之间存在一个中介，而这个中介则表明“无”向天地万物的生成过程。由于有这样一个过程，一个超越性的、作为宇宙生命本原的“道”就与具体的生动的有形世界密切地联系起来了。
老子这种以“道”为宇宙生命最初构成域的本体论的确立，既是中国美学也是人类认识发展史上的一个极为重要的理论收获。中国先民们在这样一条认识道路上走了一段漫长的路程。从古代典籍看，首先是《尚书·洪范》篇的原始五行说的提出。《洪范》篇归纳了“水、火、木、金、土”五种物质的性质，虽从“百物”中抽取了这“五物”，并已认识到了事物之间的差别，但还没有把五行与世界起源问题联系起来。在《易经》的形成阶段，中国古代哲人通过“仰观”“俯察”的“观物”而“取”万物之兆象，从具体、简单的多样性到八卦及六十四卦，进而“立象以尽意”，以“立象”这种系统而有内在联系的方式，从多种自然现象与社会现象来说明世界的多样性和统一性。西周末年的史伯第一次提出了“五行”与“百物”的关系问题，他说：“夫和实生物，同则不继。……故先王以土与金、木、水、火杂，以成百物。”（《国语·郑语》，第一次把五行抽象化，作为哲学命题来说明“五行”与“百物”的相互依存、和谐统一的关系，认为“五行”成“百物”，“五行”就成为产生“百物”的本原。也就是说，史伯第一次用抽象的哲学命题提出了世界本原的问题。但是，史伯的局限性在于仍然没有摆脱以个体的自然事物来说明世界本原的原始直观性，在这个意义上，他并没有超越前人而表现出哲学的创造性。史伯命题的意义在于，它启迪了后人。在老子这里，则是第一次以一个最高实体性的“道”作为世界万物的生命本原，并从总体上说明宇宙的生成、发展及其构成问题，大大突破了前人的局限性，在哲学的形上思维层次上推进了史伯的命题，从而把人类的理论思维水平提到了一个新的高度。
把“道”作为天地万物的生命本原，在理论上直接否定了神或上帝的存在。这在曾作过周守藏史的老子是极不容易的，因为殷周时期史和巫、卜很难区分。我们知道，老子所处的时代，殷周流传下来的天帝创世说，仍占统治地位。儒家尽管“不语怪力乱神”“敬鬼神而远之”，认为“未能事人，焉能事鬼？”“未知生，焉知死？”但仍有“死生有命，富贵在天”（《论语·颜渊》）的消极思想；墨子崇尚“天志”，承认天有意志，能行赏罚，说：“顺天意而得赏”，“反天意而得罚。”（《墨子·天志上》）又说：“天之意不可不顺也。”（《天志中》）把“天”尊为最高人格神，认为人类社会的一切都是由至高无上的“天”安排的，因而人的命运最终仍在于这个至上的主宰者。面对这种天神崇拜，老子独树一帜地提出了自己的见解，把道看成是天地万物的本原，从而在逻辑上排除了创世或主宰世界的天神或上帝存在的可能。当然，老子也曾说：“道冲，而用之或不盈。渊兮，似万物之宗；……湛兮，似或存。吾不知谁之子，象帝之先。”（四章）这里是说，“道”体是虚空的，然而作用却不穷竭。渊深啊！它好像是万物的宗主；幽隐啊！似亡而又实存。我不知道它是从哪里产生的，似乎有天帝以前就有了它。老子在这里提出，即使是有天帝，它也不是至高无上的，在天帝之前，还有一个“道”，它先于天帝而存在。因此，不论是从这里还是从别处的论点来看，老子都是认为，整个世界的一切，不是由“天帝”安排的，而是由“道”派生出来的，“道”是生育天地万物之母。这就从根本上否定了“天”是最高人格神的地位。任继愈说得好：“子产不信龙能对人危害，说‘天道远，人道近’。但是子产还没有从理论上、从哲学世界观的高度给宗教、上帝、鬼神以根本性的打击。最多不过是一种存疑主义，对鬼神采取各走各的路，‘互不干涉’的态度而已，和孔子的‘敬鬼神而远之’差不多。而且对‘上帝’，不论《诗经》《左传》《国语》，都还没有人敢否认它的存在，也没有人敢于贬低它的至高无上的地位，只是说几句抱怨话，埋怨上帝不长眼，赏罚不公平而已。既然恨天，骂天，可是遇到有委屈还要向天倾诉衷肠，这算什么无神论、‘神灭论’呢？老子的哲学，前无古人的地方恰恰在这里，他说天地不过是天空和大地，他说道是万物的祖宗，上帝也不例外。”
因此，在某种意义上可以说，老子的道为宇宙生命本原的本体论的确立，是对原始人类以来的宗教思维方式的一种根本性突破。这种突破对于包括中国美学在内的百世后学产生了极为深刻的影响。
在老子看来，作为生命构成原初域的“道”的一个根本特性就是运动变化性。道并非是死寂的，而是“周行不殆”的，因而，“道”本身就是原始生命体，潜藏着巨大的生命能量，蕴含着无限生机。作为宇宙生命本原的道，其自身的运动变化终究要使自己超出自身，成为一个有待外化为某物的生命体。在老子看来，自然万物就是作为生命本原的“道”运动变化的产物，也就是说，是“道”外化的产物。而这个外化的过程就是自然万物生成的过程。老子说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”（四十二章）在这里，“道”就是老子所说的“无”，“一”就是老子所说的“有”，而天地万物和整个世界则是由“道”这一生命本体渐次演化所生成的。对此，《淮南子·天文训》解释为“道始于一，一而不生，故分而为阴阳，阴阳和而万物生，故曰：‘道生一，一生二，二生三，三生万物’”。无论是“一”或“有”，都是指道所生的未分阴阳的混沌一体的元气，而正是这种混沌的气应分裂为阴阳二气，阴阳二气和谐、协调、相适、融和才能相生相养，从而生成宇宙间的万事万物。而在老子看来，这种阴阳混沌一体的东西，原本是“道”所内在具有，又为道所生。阴阳二气则为“一”所生；天地万物又为阴阳二气所生。因此，整个世界即为“道”所生。可见，在老子看来，整个宇宙自然是一个不断生成的充满生机的生命体，整个宇宙生命大化流行，生生不息，机趣盎然。这个世界则是普遍生命流行的境界。世界上一切现象里边都包含着生命。故而，老子的美学，又可称为生命美学，而在生命美学的意义上，宇宙就不仅是一个机械物质存在的宇宙，因为生命除了物质条件之外，更兼有精神的意义和价值。而老子的宇宙生命境界，其实就包括物质世界和精神世界这两个方面，是两个方面内容，即两种世界浑然一体、天人合一的审美境界。
对于老子的宇宙生命论，我们必须要把握作为生命本原的“道”与万物禀道而富有生命的区别。在老子看来，正是由于作为宇宙生命本原“道”的作用，才有了充塞于宇宙之间，贯注万物，周流六虚，大化流行，生生不息的生命力量。即如韩非子所说：“道者，万物之所然也，万理之所稽也。理者，成物之文也，道者，万物之所成也。……稽万物之理，故不得不化，不得不化故无常操。无常操是以死生气禀焉。万智斟酌焉，万事废兴焉。天得之以高，地得之以藏，维斗得之以成其威。日月得之以恒其光，五常得之以常其位，列星得之以端其行，四时得之以御其变气。……万物得之以死，得之以生，万事得之以败，得之以成。”（《韩非子·解老》）道是万物的生命光辉、成败、生死、盛衰的根本原因。它使万物周流不息，盈盈不衰；它创造万物的生命，给万物带来生命，使天、地、日、月、星辰以及世间的一切进入生灭、有无、盈虚的变化之中，而它本身不在这创造之列，它是创造生命的生命。后来的庄子继承并发挥老子的这一思想，指出：“夫道有情有信，无为无形，可传而不可受，可得而不可见，自本自根，未有天地，自古以固存，神鬼神帝，生天生地。在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不老。”（《庄子·大宗师》）道既有情有信，又幽隐无形，在天地之前，天地乃为其所生，如有鬼、帝，鬼、帝亦由道而神。道为一切之根本，而更无所本，更无所根，是自本自根。这种自本自根的道，浩荡永存，无所谓久老，而达永恒。道的这种作为生命本原的性质，和尼采生命本体论所谓的永恒轮回的原生命力相似。在尼采看来，世界应该是：“一个力的怪物，无始无终，一个坚实固定的力，它不变大，也不变小，它不消耗自身，而只是改变面目；作为总体，它的大小不变，……它被‘虚无’所缠绕，就像被自己的界限所缠绕一样；……作为无处不在的力乃是忽而为一，忽而为众的力和力浪的嬉戏，此处聚积而彼处消减，像自身吞吐翻腾的大海，变幻不息，永恒的复归，以千万年为期的轮回；其形有潮有汐，由最简单到最复杂，由静止不动、僵死一团、冷漠异常，一变而为炽热灼人、野性难驯，自相矛盾；然而又从充盈状态返回简单状态，从矛盾嬉戏回归到和谐的快乐，在其轨道和年月的吻合中自我肯定、自我祝福；作为必然永恒回归的东西，作为变易，它不知更替，不知厌烦，不知疲倦。”
显而易见，尼采所描述的宇宙原生命力与老子所谓的作为宇宙生命本原的道是相似的。所不同的是，老子是从“道”的本原价值意义上强调和肯定道及派生万物的生命性，而采尼则是在强调原生命力的自我创造又自我毁灭的永恒轮回意义上肯定生命和弘扬生命的。在尼采看来，这样一个圆圈中的运动没有目的，也没有意志，然而这样一个世界则是他的最终价值寄托。因此，尼采高扬生命，表面上轰轰烈烈，骨子里则渗透着悲观主义。而以老子为首的道家哲人则表现为一派乐生贵生的审美气象，在自然宇宙中体验到生命的悦乐和生命的光辉，从而获得人生的高蹈。
继尼采之后以“生命哲学家”著称的柏格森所主张的生命哲学，与老子的宇宙生命本原的生命本体论也存在着差别。柏格森从尼采的一元论的宇宙原生命力的立场倒退到近代以来的物质与精神二分的哲学观上。在他看来，世界分成两个根本相异的部分，一是生命，二是物质，整个宇宙是两种反向的运动即向上攀登的生命和往下降落的物质之间的矛盾冲突。他说：“生命是运动，物质性是运动的逆转。这两种运动中的每一种都是浑一的，构成世界的物质的是不可分割之流，透过物质的生命也是不可分割之流。……在这两股流中，第二股与第一股相对立。”
显然，在柏格森这里，生命是与物质相对抗的另一个本原。他认为，有意识、有自动力的生命一开始就要遇到机械的、无自动力的物质的抵抗，必须征服物质的抵抗，生命才能向上发展。在柏格森看来，在我们这个宇宙中，由于生命和生命的冲动在设法利用和征服物质，没法与物质结合起来，结果就创造出了有机体，即有生命的物体。因此，柏格森认为，世界应分成有生命的事物和无生命的事物这样两个部分。
而老子美学则是从“天人合一”的一元论出发，站在生命本原论的立场上来理解世界。道生天地万物，因而万物都禀道而富有生命。在老子看来，万物之所以有生，生命之所以洋溢于、充塞于宇宙之间，在于万物都不离道而道泛于一切之中。老子认为，这就是“德”。“德”者，得也。“形而上者谓之道”，万物禀有生命则称之为“德”，道是万物得以生成的根源，而德则是一存在物得以生成的根据。物之所以为物，就是由于德。老子说：“道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之，长之育之，成之熟之，养之覆之。生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓‘玄德’。”（五十一章）这是说，道生成万物，德畜养万物，万物成长发育，使万物成熟结果，使万物爱养调护，生长万物却不据为己有，兴作万物却不自恃己能，长养万物却不为主宰，这是道的最深厚的“德”。在这里，前一个“德”，是在生命本体的意义上使用的；而这后一个“德”则是在伦理价值意义上使用的，指的是道的品格。即如《淮南子·原道训》所说：“史太上之道，生万物而不有，成化象而弗宰。”物由道而生，由德而育，由已有之物而受形，故世界上万事万物的生成与发展都与环境形势的影响分不开。
就生命本原和万物自然的内在关系来看。首先，没有生命本原的道，也就没有天地万物之德，道是天地万物存在的最终根源，“玄牝之门”，“绵绵若存，用之不勤”。道是能动的、创生的，并不是被动的、被创造的，德则是得之于“道”的物之所以存在的内在根据。所以并不能够以特定的具体的名称去命名“道”，因为凡是有名之物，都是具体的，而“道”并非某一有名之物。道只能是无名的，它超越了实相，超越了具体存在物之有无。它不是“在”本身而是“在”的“缺席”，同时也是“在”的“召唤”。它是“玄之又玄”的；它虽无处不在，却又看不见，摸不着，“迎之不见其首，随之不见其后”。
其次，如果没有天地万物之“德”，作为生命本原的“道”就无从显现。“道”虽先天地而存在，但是，“道”的生命本性却体现在它的创生万物的过程中，体现在它所创生的万物的生命之中。天地万物无不禀有一生命，浩荡宇宙间生命之大化流行，恰在于无处不在、无所不在的道的生命性；换句话说，万物生机勃勃体现的正是道的生命性。正是在这个意义上，老子以后的道家著作《淮南子·原道训》说：“夫道者，覆天载地。廓四方，析八极。高不可际，深不可测。包裹天地，禀受无形。原流泉勃，冲而徐盈，混混滑滑，浊而徐清。故植之而塞于天地，横之弥而于四海，施之无穷而无所朝夕，舒之幎于六合，卷之不盈于一握。约而能张，幽而能明，弱而能强，柔而能刚。横四维而含阴阳，纮宇宙而章三光。甚淖而滒，甚纤而微。山以之高，渊以之深，兽以之走，鸟以之飞，日月以之明，星历以之行。”万物的欣欣向荣、一派生机，体现的正是道的充沛的生命力。可以说，正是对道的这种生命性的肯定，老子及其后来的道家充分肯定了天地万物的生命的价值。而天地万物的生命性本身又表明，道的规定性必定由天下的自然存在物来显现，这样，就为以老子为首的道家哲人肯定生命，寄情于宇宙自然，遵从宇宙自然提供了形而上学的依据。并且，正是由于一切存在物都内在具有生命性，人与自然的也就不是近代西方哲学所谓的那种对立冲突关系，而是和谐统一的，人来自自然，最终要回归自然。自然是人精神的家园。
人与自然都具有生命，同生于“道”，人的生命和生命活动都处于宏观的宇宙生命的背景条件中，离开了这个生命的大背景，人类生命就不复存在；离开了宇宙生命的法则，人就要会失落自己的精神家园。人必须以宇宙自然的法则来作为自己精神的法则，以自然为自己精神的家园和乐土，因此，老子说：“人法地，地法天，天法道，道法自然”
（二十五章）人效法天地，天地则效法道，道则纯任自然。在老子看来，人的生命法则来自于宇宙生命的法则，人的生命与自然万物的生命相互同源、相互沟通，人类要向天地万物学习，以宇宙自然的生命来滋养自己的生命。在这个意义上，人类的生命与精神也就与宇宙自然合一了，人类生命与精神得宇宙生命大化之精要，从而与宇宙生命浩然同流。这就是“道法自然。”
老子的这种要求人们效法“道”、效法自然、依顺自然的影响是非常深远的，可以说，正是受老子思想的影响，所以，后来的玄学家就把自然与道合而为一，认为自然即道，道即自然。道无形无体、无象无状、无名无称，自然也是如此。何晏说：“自然者，道也。道本无名。”（《无名论》）王弼说：“道者，无之称也。”“寂然无体，不可为象。”（《论语释疑》）“自然者，无称之言，穷极之辞也。”（《老子注》二十五章）又说：“自然，其兆端不可得而见也，其意趣不可得而睹也。”（《老子注》十七章）自然或道包含万物而自身却无一物，玄之又玄，只可意会，不可言传。在王弼看来，万物与自然是相互统一的，而郭象则把自然与万物分别开来，认为自然为事物自身的天然本性。他说：“自己而然，谓之天然；天然耳，非为也，故以天言之。”（《庄子·齐物论注》）天性自在自由，故而天就是自然。而且，万物各有自身的自然，人不同于物，贵不同于贱，都是各自所具有的自然所致，更是将“自然”抽象化，提高到至高无上的本体地位。
自然既然与“道”和“无”同一，是宇宙的本体，因而万物皆由自然所生成。王弼说：“夫物之所以生，功之所以成，必生于无形，由乎无名。无形无名者，万物之宗也。”（《老子微指略例》）阮籍从“天地万物皆自然一体”的观点出发，认为：“天地生于自然，万物生于天地。自然者无外，故天地名焉。天地者有内，故万物生焉。”同时，在他看来，人也是由自然所生成：“人生天地之中，体自然之形。身者，阴阳之精气也。性者，五行之正性也。情者，游魂之变欲也。神者，天地之所以驭者也。”（《达庄论》）嵇康也认为：“元气陶铄，众生禀焉。”（《明胆论》）“浩浩太素，阳曜阴凝，二仪陶化，人伦肇兴。”（《太师箴》）郭象也指出：“万物皆自然”，万物皆自生，“自然生我，我自然生。”（《庄子·齐物论注》）他还指出：“天理自然，岂真人之所为哉？”（同上）总之，在玄学家看来，自然社会、人类自身、物理人伦、情俗道德，莫不生于自然，自然为万物之母。
这样，玄学家于是把自由自在、无心偶合、任其自然、与“自然”合一、与“道”合一，看作为人生的最高境界。膜拜自然，崇尚自然，把有限的生命融入无限的自然，是中国人生哲学与美学的共同旨趣。王弼说：“法自然者，在方而法方，在圆而法圆，于自然无违也。”（《老子注》二十五章）若能顺自然而行，“因而不为，顺而不施”，就能“达自然之性，畅万物之情”，成为“圣人”（《老子注》二十九章）。郭象说：“物有自然而理有至极，循而直往，则冥然自合。”又说：“知天之所为，皆自然也。则内放其身而外冥于物，与众玄同，任之而无不至者。”（《庄子·齐物论注》）圣人所达到的人生境界就是顺应自然、不刻意求之、无心随意地与道为一、与天为一的极高境界，“圣人常游外以弘内，无心以顺有。故虽终日挥形而神气无变，俯仰万机而淡然自若”（《庄子·大宗师注》）。阮籍、嵇康则把顺因自然跃升到“与自然齐光”“并天地而不朽”的至高人生境界，也是审美境界。阮籍的“大人先生”就是一位能够因任自然、与自然相合的理想人物：“夫大人者，乃与造物同体，天地并生，逍遥浮世，与道俱成，变化聚散，不常其形”，“养性延寿，与自然齐光。”（《大人先生传》）嵇康所追求的理想人生境界是任心随意，顺应自然，无违大道，“顺天和以自然，以道德为师友，玩阴阳之变化，得长生之永久，任自然以托身，并天地而不朽”（《答难养生论》），这实际上是庄子笔下的“真人”“至人”人生态度的生动写照，也是达到天人合一审美境界的形象描述。
既然人生于自然，顺应自然，自由自在，与自然融合是人生的理想境界，那么随心所欲、因任自然，按自然而生活，就是人生与审美的必然追求。王弼说：“万物以自然为性，故可因而不可为也，可通而不可执也。”（《老子注》二十九章）“天地任自然，无为无造，万物自相治理”，“天地之中，荡然任自然。”（《老子注》五章）郭象认为，自然、道、天、命是相通相合、相融相汇的，因此，在他看来，任意随心、因任自然就是顺天认命，只有这样，也才能超越个体生命的有限。他说：“人之所因者，一也；天之所生也，独化也。人皆以天为父，故昼夜之变，寒暑之节，犹不敢恶，随天安之。况乎卓尔独化，至于玄冥之境，又安得不任之哉？既往之，则死生变化，唯命从之也。”（《庄子·大宗师注》）阮籍则把是否顺因自然看作是生死存亡的大事：“顺之者存，逆之者亡，得之者身安，失之者身危。”（《达庄论》）嵇康也说：“夫称君子者，心无措乎是非，而行不违乎道者也。”（《释私论》）强调“任心”“任自然”。
我们知道，名教与自然的关系是玄学家思考的核心问题。所谓“名教”，实际上就是以儒家思想为基础而建立起来的封建礼教。其内容主要是“三纲”“五常”。在魏晋玄学家看来，既然无心随意、自然任性是万物的本来面目，自然状态是最理想的状态，那么名教是否合乎自然就成了名教能否存在的本体论依据。如果名教合乎自然，那么其存在就不容否定，任自然就不是脱离名教的恣意妄为；如果名教不合自然，那么名教就丧失了存在的理由，任自然就必须超越名教。这种超越又有两种形式：或者建立新的“名教”作为任自然的道德基础；或者抛弃任何名教只是任自然。所谓正统派、叛逆派、颓废派正是以此而分界的。
王弼就是从“名教出于自然”的观点出发提出名教合乎自然的主张的，因此，他认为任自然就不能越名教，不能打破尊卑贵贱的差别，也就是要在安名分、守尊卑的前提下去“任”，不能纵情越礼。所以，一方面，王弼不否认人的情欲的存在，认为人人都有情欲；另一方面，他又认为不应为情欲所累，不能以情欲害性。他说：“圣人茂于人者神明也，同于人者五情也。神明茂，故能体冲和以通无；五情同，故不能无哀乐以应物。然则圣人之情，应物而无累于物者也。”（何劭：《王弼传》）这就是说，在他看来，圣人与凡人的区别不在于有情无情，而在于是否为情所累，而要做到不为情所累，就应使“情近性”，要“性其情”。他说：“不性其情，焉能久行其正，此是情之正也。若心好流荡失真，此是情之邪也。若以情近性，故云性其情。情近性者，何妨是有欲。”（《论语·阳货注》）他所说的“性”，既包含人的自然情欲，又包含儒家的礼仪规范，是二者的和谐统一体。这样，王弼就把名教与自然、道德与情俗在人的本性中统一起来了，任自然就包含着在遵守儒家礼义道德的前提下尽情随欲的内蕴，即他说的“圣人达自然之性，畅万物之情”。
郭象从“万物皆自生”的观点出发，认为名教不是什么圣人所为，而是自然而然地产生的。他说：“天理自然，岂真人之所为哉？”（《庄子·齐物论注》）在他看来，名教就是自然，自然就是名教，二者是同一个东西。所谓任自然也就是任名教。按照名教的原则去生活，就是最符合自然的生活。所谓任名教，按名教去生活，就是任仁义，守本分。他说：“仁义者，人之性也。”（《庄子·天运注》）“仁义自是人之情性，但当任之耳。”（《庄子·骈拇注》）他认为，既然万物皆自生自灭，那么尊卑贵贱也都是由每个人的自然资质所决定的，是不能改变的，“天性所受，各有本分，不可逃，也不可加”（《庄子·养生主注》）。因而，任自然就是各安其位，各尽其性，各足其足，自得其得，这样就没有贵贱之分，尊卑之别，各得逍遥。他说：“物各有性，性各有极，苟足于其性，则虽大鹏无以自贵于小鸟，小鸟无羡于天池，荣愿有余矣。”（《庄子·逍遥游注》）这就是说，物性各有自己的限量，既不可损也不可益，就像大鹏与小鸟一样，大鹏展翅翱翔，扶摇长空；小鸟穿梭于蓬蒿之间，扑腾于草丛之中，都是任其自然，由各自的本性所决定的。如果小鸟安于其位，尽其性能，不羡慕大鹏，就和大鹏一样自得逍遥。人也是如此，如果贵不傲贱，贱不羡贵，“羡欲之累绝矣”（同上），贱者一样逍遥。犹如东施，如不羡慕西施之美，就绝无自惭形秽之感，也就不会去效西施之颦了，仍然可以逍遥自在。总之，在郭象看来，人的生死寿夭，贤愚贵贱，都是由每个人的“自性”或曰“命”所决定的，如果安于自己的“性”“命”，不违其性，不抗其命，就能逍遥于世，达到忘物忘我的人生极境。这就是郭象所说的“适性便逍遥”。在王弼那里，人的情欲还占据一块小小的位置，而在郭象这里，人的情欲完全消溶于名教（道德）之中，人只是名教（道德）的化身。
阮籍、嵇康的观点与王弼、郭象不同。在他们看来，名教是伪善之源、祸乱之首，是背离自然之道的，因而他们极为反对名教，倡导“越名教而任自然”。如前所述，阮籍认为人及其情欲都生于自然，并且“顺之者存，逆之者亡，得之者身安，失之者身亡”，任自然就毫无疑问地包含着要顺应人的情欲。嵇康则直接把自然与人的情欲联系起来。他说：“夫民之性，好安而恶危，好逸而恶劳。”又说：“人性以从欲为欢”，“从欲则得自然”（《难自然好学论》）。认为只有顺从自己的欲望而生活，才符合人的本性。名教压抑人的自然天性，妨碍人过自然的生活，因此，要任自然就必须越名教。值得注意的是，嵇康不是提倡纵欲，而是主张过一种自然简朴的物质生活，把“任自然”与“任心”统一起来。他说：“夫称君子者，心无措乎是非，而行不违乎道者也。何以言之？夫气静神虚者，心不存乎矜尚；体亮心达者，情不系于所欲。矜尚不存乎心，故能越名教而任自然；情不系于所欲，故能审贵贱而通物情。物情顺通，故大道无违；越名任心，故是非无措也。”（《释私论》）“任自然”和“任心”是越名教的两条路径。任自然就是“耕而为食，蚕而为衣，衣食周身，没有嗜欲”，“以名位为赘瘤，资财为尘垢”；任心就是“以大和为至乐”，“以恬淡为至乐”，“混乎与万物并行”（《答难养生论》）。而要任自然、任心，就必须做到“意足”。他说：“世之难得者，非财也，非荣也，患意之不足耳。意足者，虽耦耕甽亩，被褐啜菽，岂不自得。不足者虽养于天下，委以万物，犹未惬意。意足者不须外，不足者无外之不须也。无不须，故无往而不乏。无不须，故无适而不适。”意不足者，“外物虽丰，哀亦备矣”；意足者，“虽无钟鼓，乐也具矣”（同上）。从这些表述中也可看出，嵇康所主张的“越名教而任自然”，就是在满足最基本的物质生活的前提下，去追求心灵的愉悦和超越。
但是，阮籍、嵇康等叛逆者又不满足于思想上对名教的否定和精神上对名教的超越，还要从行为上去反叛名教，于是，任自然就变成了狂放不拘、纵情任性，于是就有了与众不同的人生境界追求。《世说新语·德行》注引王隐《晋书》曰：“魏末阮籍，嗜酒荒放，露头散发，裸袒箕踞。”他还违背“嫂叔不通问”的礼规而与嫂告别，当别人讥讽他时，他傲然出语：“礼岂为我辈设也！”更有甚者，母亲死了，他照样饮酒食肉。嵇康的人生态度更是惊世骇俗。他非汤武而薄周孔，以六经为芜秽，以仁义为臭腐，全不把儒家所尊奉的圣人和儒家道德放在眼里。他同阮籍一样，其母死后，照样狂饮不止。阮籍母丧，他扶琴前往吊丧。但是，究其实质而言，阮籍、嵇康所主张的越名教，不是不要一切道德，而是反对虚伪的礼教；他们的任自然，也不是去任没有任何道德观念的纯粹动物性的自然，而是包裹着理想和志向的人的自然。所以，阮籍和嵇康自己狂放不拘、轻时傲世，但不希望自己的儿子效法模仿，反而告诫他们要懂得人情世故，尽力遵照儒家的礼教去为人处事、待人接物。他们二人实是“道”身而“儒”魂、外“道”而内“儒”。这也就注定他们的性格是悲剧性的，狂放与压抑并存，醉于酒池，哀于心胸，其内心的痛苦局外人是无法理解与想象的。据《晋书·阮籍传》记载：“时（阮籍）率意独驾，不由径路，车迹所穷，辄恸哭而反。”嵇康内心的苦楚丝毫也不亚于阮籍。他“头面常一月十五日不洗，不大闷痒，不能沐也。每常小便而忍不起，令胞中略转乃起耳”（《与山巨源绝交书》）。其自我压抑之程度可谓深矣。为了抚慰痛苦的心灵，只好以酒为趣，与道（“自然”）为友，以养生为务，以成仙为望。
而玄学中的颓废派则完全走上了放浪形骸、纵欲享乐之路，以满足感官快乐为人生的唯一追求。与阮籍、嵇康并称为“竹林七贤”的刘伶，“纵酒放达，或脱衣裸形”，自云“天生刘伶，以酒为名”（《世说新语·任诞》），还专门写了一首《酒德颂》，备赞酒中乐趣，倡导“唯酒为务”，“止则操卮执觚，动则挈榼提壶”，“兀然而醉，豁然而醒”（《晋书·刘伶传》）。另一“竹林七贤”、阮籍的侄子阮咸“居母丧，纵情越礼”，与诸阮大盆盛酒，“时有群豕来饮其酒，咸直接其上，便共饮之”（《晋书·阮咸传》）。还有名士胡毋辅之、谢琨散发裸身，闭门酣睡数日。另一名士光逸进门不得，便于户外脱衣露头，伏身于狗洞大叫，辅之开门，光逸入，遂执杯斗酒，不舍昼夜。而在士大夫阶层，甚至流行“散发裸身，对弄婢妾”的糜乱之风。对此，一些士大夫文人大声疾呼：“名教中自有乐地，何必乃尔也！”（《世说新语·德行》）竭力去扶正名教，以匡世风。而《列子·杨朱》的作者却对纵欲享乐之风进行理论论证，建立了中国古代思想史上可谓空前绝后的享乐主义思想。
因任自然即遵循其本性天然而生活是中国人的基本生活态度与极高人生境界。但是，因任自然是一个极为含混的命题。自然界中的一切物质现象都是因任自然的，都只是以其自身特性顺应周围环境的，“咬定青山不放松”的悬崖孤松是如此，“随波逐流无根性”的湖中浮萍也是如此。但是，人就不同了。婴儿固然是任随自然的，其行为完全是本能的自然表现。而婴儿除非夭折，否则他就必然要长大，要成人。而一个成熟的人，除了生理的自然（肉体的存在及其冲动）之外，还有心理的自然和伦理的自然。因此，因任自然就存在着因任何种自然的问题。犹如饮酒，一个人只有二两的酒量，于是他就只饮二两，过此停杯，这是因任生理之自然；但他有一次碰到一位知己朋友，于是“酒逢知己千杯少”，喝得酩酊大醉，呕吐不止，这是因任心理之自然；而当他遇到长辈时，本有喝酒的欲望，但他觉得在长辈面前不可放肆，因而推脱自己不会饮酒，这是因任伦理之自然。由此可见，人生有很多具体的情况，不同情况下，应有不同的人生态度，也就存在着不同的顺应自然的方式，而不是简单的因任自然。
这是由老子提出效法自然后，后代思想家对这一思想的发挥。可以说顺其自然、因任自然思想的提出在中国美学史上具有极为重大的意义，其影响是非常深刻的，这点我们后面还要论及。同时我们又要看到，老子要人们效法“道”，效法自然，顺其自然，要以宇宙生命的法则为自身生命的法则，而在老子这里，作为宇宙生命法则的“天道”，并没有主宰人类事务的人格神的意蕴。老子要人类效法的是自然而然的天道，也就是说，天地万物的发展变化有它自身的规律，人为地去违背自然规律，就要遭到自然规律本身的惩罚。但这并不意味着天道有意志，能行赏罚，天道像人格神一样，介入于人类事务之中。老子美学强调人类生命与宇宙生命的浩然同流，也是强调人类生命的自然演化本身即是宇宙万物自然演化的一部分。
在这里，有必要把老子的“天道”概念与儒墨两家的“天”和“天志”概念进行比较。在孔子以前的夏商周的传统思想里，往往把宇宙和人类社会的最高主宰称为“天”。孔子接受了这一传统思想，把“天”有时作为有意志、能赏罚的人格神来加以使用。他说：“获罪于天，无所祷也。”（《论语·八佾》）墨子“尚力，“非命”，否定“命定论”的思想，但仍把“天”看成是人类社会的最高主宰，认为“顺天意而得赏”，反天意而得罚”（《墨子·天志上》），以“天志”概念作为最高准则。这样一类把“天”人格神化的思想，是老子思想中所没有的。而且，儒墨两家有关“天”的思想，又含有“自然之天”这一层次的思想。同时，这种“天”的自然性的思想，又内蕴着自然宇宙的生命性的论点。孔子说：“天何言哉，四时行焉，百物生焉！”（《论语·阳货》）在这里，孔子把这个世界看成是孕育生机的自然世界。墨子也曾说过：“天欲其生而恶其死。”（《墨子·天志上》）因此，在孔子墨子那里，都有肯定天的自然性、自然宇宙的生命性的思想。这与老子思想是一致的。值得指出的是，墨学中绝，儒学则在几千年的长期发展中，不断丰富发展了有关宇宙的生命性的基本论点。《易传·系辞下》提出的“天地之大德曰生”的生命哲学的有力警句，把《易经》内蕴的阴阳和合而生生不息的基本思想清晰地表达出来。《易·系辞上》云：“生生之谓易。”“生生”即生生相续，一个生命滋生出另一个生命。每个生命都是一个实体，生命本身可以滋生新的生命，在新的生命中又可滋生出“新新生命”，以至无穷。我们认为，以老子所认为的作为宇宙自然生命本原的“道”（气）为内容，并使其贯穿整个中国古代美学思想体系，既体现了中国古代美学体系为一个生命整体的特点，同时，又呈现出中国古代美学体系在“生生”中求新的特点。在我们看来，中国古代美学思想的每一个范畴、每一个命题都是一种特有的生命形式，是“生生”的基础，需要后来的美学家去作美学的沉思，以“发现”生命，并通过对它们的阐释和融通，注入新的生命，以突破前修，自臻独创。故而，可以说，生生相续，新新不停，这才是中国古代美学思想体系整体化、应变化、有机化、创新化的根本特点。在中国美学思想发展史上，这种特点以及其后的审美生成论及生命美学思想则在《周易》和《老子》的影响下，或者说，是《周易》和《老子》共同构成了中国生命美学的源头。而儒家美学也和道家美学一样，把宇宙世界看成是生命的世界，生命的洪流，而宇宙生命也都内在地包含了人类生命。也正是在这个基础上，我们才认为，儒家思想和道家思想一起构成了中国美学的一大特色。正是在宇宙生命的意义上，中国美学首先是生命美学，中国人恰是在宇宙生命的意义上，领悟自己人生的价值和意义，而人生之“道”，恰是天地万物生命之“道”。人类的生命，是与宇宙万物同体的生命，它的存在只有在这种最高存在的意义上，才可获得它的永恒的价值。
老子认为，宇宙的生命本原是“道”，而宇宙生命的推动则必须依靠阴阳的变化，所以说“万物负阴而抱阳，冲气以为和”（四十二章）。老子是用阴阳的对立、氤氲、交感、沟通、转化、消长来说明宇宙的起源和万物的生成发展、成长变化，以及社会的盛衰兴亡，和个体的生育灭绝的。作为宇宙生命的本原，“道”的生命活力又靠阴阳的氤氲、激荡。前文曾经论及，老子的这种阴阳生命学说的建构又是和古代的生殖崇拜意识分不开的。
原始社会，氐族部落为了生存竞争的需要，非常看重人的繁衍和生长，并由此而萌生对生殖力的崇拜意识。生殖崇拜意识有女性和男性之分，女性为阴，男性为阳。《黄老帛书·称》说：“凡论必以阴阳太义。天阳地阴，春阳秋阴，夏阳冬阴，昼阳夜阴。大国阳，小国阴，重国阳，轻国阴。有事阳而无事阴，信（伸）者阳屈者阴。主阳臣阴，上阳下阴，男阳女阴，父阳子阴，只阳弟阴，长阳少阴。……”就老子美学中阴阳的实际含义而言，在自然界是天地，在社会人群是男女。老子美学贵柔贵阴，具有阴性特点，主要表现为对女性的推崇。如果说，孔子及其儒家学说是父系氏族文化的理论升华，那么，老子及其道家学说则是母系氏族文化的理论升华。孔老之说的最早源头都在原始社会。哲学脱胎于宗教，老子哲学脱胎于母系氏族的宗教崇拜，特别是女性生殖崇拜。有关女性生殖崇拜，国外考古早有发现。如巴格达附近的梭万遗址中，就发现有约七千年前的女神偶像。这些偶像都是大乳房，腹和臀部突出，象征多产。近几年我国也有考古发现。如辽宁喀左县东山嘴红山文化遗址出土的无头陶塑孕妇偶像，青海柳湾三坪台出土的属于马家窑文化的裸体女神陶罐等。这些女神偶像的双乳、脐和外阴都很突出，特别是外阴造型细腻，体现了对生殖力的崇拜意识。老子所谓的“道”，最初就建立在对女性生殖力认知的基础之上，再进一步将这种女性生殖能力推而广之，用来表述整个宇宙的创生过程，于是形成了“道”这一范畴。前文曾经论及，《老子》书中常用女性生殖器或母体形容“道”。如“谷神不死，是谓玄牝，玄牝之门，是谓天地根。緜緜若存，用之不勤”（六章）。“玄牝”即女性生殖器；所谓“谷神”，用现代语言来说，就是女性生殖之神；“谷”，空谷，是女性生殖器的形象化代表物。人人都生于母亲。老子认为整个宇宙万物亦是从类似于玄牝之门中生出的，故玄牝之门成为天地的根源。宇宙的玄牝之门是生生不息、永无穷尽的，故“緜緜若存，用之不勤”。老子说：“道可道，非恒道；名可名，非恒名。无名，万物之始；有名，万物之母。”（一章）女性的生殖过程，母体是可见的，婴儿也是可见的，但“谷神”，即“阴”的力量，也就是女性生殖的力量则是无形的，不可视听，无法感知，是无比巨大的。宇宙的生殖过程，原初之母体不可见，因为它是非有，天地万物可见，而宇宙的创生能力亦不可视听，无确定形象可把握。这种宇宙的原初母体和创生能力便是“道”，它没有实体性，只能通过不断的创生过程体现自身的伟大作用，故为万物之始。所谓“始”，《说文》云：“始，女之初也。”《尔雅》云：“胎，始也。”可见“始”的本义就是指女子怀孕之初，即结胎之时，婴儿从无到有。推之于宇宙，无形无象之原初母体中即孕育着天地万物的萌芽，故曰“无名，万物之始。”结胎既成，初无分化，五官五脏四肢渐次萌生发育而成。将这种生育过程推之于宇宙的生衍，即由无成有，初为混沌，天地万物渐分而生成。人之胎珠，宇宙之混沌初体，皆可为有，于是就用“有”来名之，而为后来人物之源，故曰：“有名，万物之母。”老子喜欢借用女性、母体一类词语来称谓“道”这一宇宙自然与人类的生命本原，都是因其本体论受女性生殖过程启迪的缘故。老子说：“道冲，而用之或不盈，渊兮似万物之宗。”（四章）所谓“冲”，意指虚空，“道冲”是即道体虚空，受启于女性生殖器的中空特征。据宋兆麟《原始的生育信仰一兼论图腾和石祖崇拜》介绍：四川省盐源县前所崖石上有一个石洞，名叫“打儿窝”，传说是巴丁拉木女神的生殖器
。永宁的摩梭人把格姆山腰的山洼视为女性生殖器，左所的摩梭人把泸沽湖西部的一泓水视为女性生殖器
；中国云南的佤族地区也将一岩洞称为“出人洞”，当地人传说人类都是从这个洞中走出来的
。“出人洞”是放大了的女性生殖器。其特征是“冲”，而能源源不断地生人。由于道之生物无穷，故云“用之或不盈”，其渊深之妙，含孕之富，成为万物的宗祖。“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象。恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信。”（二十一章）“恍惚”，似有若无。“窈冥”，深远暗昧。“其中有象”“其中有物”，在有无迷离之际，蕴含着具象的事物，虽非现实的存在，而有潜藏的存在。“其中有精”，其中含藏着生命的微小原质。这里明显是借用女性的生殖来描述宇宙的起源。任何个体的人，本来是不存在的，他之所以能从无中诞生出来，皆因母体具有创生的能力，含有下一代生命的原质。推而论之，现存的天地万物本来是不存在的，之所以能够陆续出现，就在于非有本“无”的原初世界里，本来就含有现存世界的种子或原质或因素，所以“无”才能过渡到“有”，形而上之道才能转化为形而下之物。老子指出：“天下有始，以为天下母。既得其母，以知其子；既知其子，复守其母，没身不殆。”（五十二章）显而易见，这里就是用女性生殖原理来说明道与万物的关系及得道的重要性。道与万物是母子关系，得其母方能知其子。这里的“天下有始，以为天下母”，即是《老子》第一章中所谓的“有名，万物之母”。
因此，可以说老子美学中所谓的“道”既是“有”，又是“无”，是在有与无之间。从历时性而言，无在先，有在后，无中含有，道即是含有之无。从共时上说，道有体用，道体为无，道用为有，道是体用一元、有无结合的。老子所说的“无名”指作为万物之始的非有的原初状态，所说的“有名”，则指混沌未分的存在，万物所从出者。故老子强调只有保持无任何欲念的清静虚明的心境，才能体验到道的玄妙本性。老子说：“此两者，同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。”两者指无名与有名，道是无名与有名的统一，深奥不可测度，故谓之玄；太深远太精妙，故谓玄之又玄。宇宙之神奇变化都是由此而生成的，故谓众妙之门。老子说：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，强字之曰道，强为之名曰大。”（二十五章）这里说的先天地生的混成之物，即指宇宙初生、尚未分化时的“有名”世界，是无向有过渡的最初阶段。因它又是混沌统一的，故云“独立”；因其入有，故可强为之名曰道曰大。老子说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”这里所说的道是指“无名”之道，即最早的非有世界。道所生出之“一”指独立而不改的“有名”的混沌世界。“一生二”，是指混沌世界分化出天与地。“二生三”，是指天地交合，阴阳二气相激荡而生成冲气。“三生万物”，冲气通过阴阳的激荡、氤氲而形成天下各种事物。宇宙万物的这种生成过程归结起来就是一句话：“天下万物生于有，有生于无。”（四十章）。老子说：“视之不见名曰微，听之不闻名曰希，搏之不得名曰夷。此三者不可致诘，故混而为一。其上不皦，其下不昧，绳绳不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后。”（十四章）这是从共时上讲道体的超形象性。王弼对此深有所得，注曰：“无状无象，无声无响，故能无所不通，无所不往。”又曰：“欲言无邪？而物由以成；欲言有邪？而不见其形，故曰无状之状、无物之象也。”又曰：“无形无名者，万物之宗也。”就王弼的理解来看，有以无为本，万物以道为本，所以说道是万物的深层生命力之所在，而万物万象则是道的具象化表现，道与万物是本质与现象的关系，而本质是不能被感知的。老子又说：“大道汜兮，其可左右。万物恃之以生而不辞，功成而不有，衣养万物而不为主。”（三十四章）这里强调“道”的自然本性，万物的生成离不开道，但是“道”并非有意志力和占有欲的上帝，它自然而然地生物养物，不受任何意念的支配。故而老子强调指出“道恒无为而无不为”（三十七章），道不妄为不强求，遵从自然，顺乎自然，万物自生自长自成，各安其性，各得其所。道在无形之中生养和成就万物，这是一种自觉自然的没有痕迹的内在作用，故老子说：“道者，万物之奥。”（六十二章）
道还不只是宇宙原初状态和万物的生命本原。老子论道，不单在于它的无形无象，更在于道能无中生有；不单在于道规定着万物的本质，更在于道能促使万物健康地生长发育。如果道仅是万物的生命本原，那么宇宙无物而无道，无时而无道。《老子》书中讲“得道”、（三十八章）、“有道”（四十六章），老子说：“昔之得一者。”（三十九章）作为“一”的道，有“混而为一”（十四章）、“圣人抱一”（二十二章）。总之，老子的“道”是指宇宙的总源泉和总生机，是创生的能量，不是被创生的物体，是发展的动力，不是发展着的万有。“道”意味着不断地创造，蓬勃地发展，它是内在的永恒的活力。在老子看来，宇宙万物它来源于一个统一的既不是“在”本身，而是“在”的“缺席”的非现存世界，不靠上帝鬼神，不靠其他任何外力，自己在不停地运转，不停地分化，不停地催生，不停地向前，它的动能是自己所固有的，用之不尽的。这种动能即是“道”。不能说它有，它是非物，无形无象，看不见摸不到；又不能说它无，它的力量伟大，赋予万物以生命，人们时刻能感受到它的存在。这是老子观察女性生殖功能所受到的启悟，他把“道”看成是生养天地万物的自然母体的造化之力，正是这种永恒的自然的力量造就了一个五光十色的生气勃勃的世界。这个世界中每一件事物的正常存在和发展，都是禀受了道的一部分活力，失去了活力，就要趋向衰亡。故而，老子说：“昔之得一者：天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下正。其致之也，谓天无以清将恐裂，地无以宁将恐废，神无以灵将恐歇，谷无以盈将恐竭，万物无以生将恐柬，侯王无以正将恐蹶。”（三十九章）道既是总源泉、总生机，天地万物要健全地存在并发挥作用，必须从道那里获得应有的生命力，并能保持它。“万物得一以生”概括了道的生生作用，天之清，地之宁，神之灵，谷之盈，侯王之正，皆是它们正常的生命形态，皆因内含着生机。推而言之，万物失去生机便会瓦解毁坏，天将崩裂，地将震溃，神将止息，谷将涸竭，侯王将倾危。由此可知，道就是生命，也是美之所在。
老子美学中的德是万物禀于道而获得的一部分生命活力，故德即物性。王弼说：“德者得也，常得而无丧，利而无害，故以德为名焉。何以得德？由乎道也；何以尽德？以无为用。”（《老子注》三十八章）可知德与道不可分，物的生命本性，从来源上说是得道的结果，从现存形态上说则是成德之性。老子说：“道生之，德畜之，物形之，器成之。”（五十一章）这是形而上之道具象化为形而下之物的过程。道给予万物生命，德规范万物本性，物形状万物体态，器成就万物功用。而“万物莫不尊道而贵德”，何以要贵德？德既是物之含道之性，必是其初禀时真朴之性，不受沾染，未加修饰，圆满无缺，这样的德又称为“朴”，在人，称为“玄德”。有德之人是人间未丧失道性者，老子用婴儿为比喻加以形容。老子说：“专气致柔，能如婴儿乎？”（十章）老子说：“沌沌兮，如婴儿之未孩”（二十章），老子说：“含德之厚，比于赤子”（五十五章）。这种比喻亦带有母系氏族文化的痕迹。母系社会尊重妇女、珍爱儿童，这已为考古学所证实。对婴儿如此赞美，如此细微描述（“骨弱筋柔而握固”“终日号而不嗄”等），不是极其富于母爱精神的人是达不到这种程度的。
女性在人生态度方面的确有其特点和优点，对于生硬的行为女性往往不是采取硬碰硬的态度，而是避其锋芒，弱其来势，镇之以朴，化之以情，委曲求全，以柔克刚，也往往收到出人意料的效果。推之于为人处世，便产生了“曲则全，枉则直”（二十二章），“去甚、去奢、去泰”（二十九章），“将欲取之，必固与之”（三十六章），“我无为，而民自化”（五十七章），推之于修身养性，便形成了“专气致柔”（十章）“少私寡欲”（十九章），“知足不辱，知止不殆”（四十四章），“塞其兑，闭其门”（五十二章）等处世经验言。老子把女性的这些智慧、经验和美德，融入自己的美学体系，使之升华，扩展为一种人生哲理和美学理论，从而形成了老子美学贵阴贵柔，既是生命美学又是人生美学的特质。
受老子以“道”为生命本原及其即是生命美学又是人生美学的影响，中国美学极为重视审美体验，推崇“味无味”，在审美境界创构过程中，“贵悟不贵解”，讲“目击道存”“心知了达”与“直觉了悟”，其核心是“悟”。而“悟”的极致则是禅宗所标榜的“以心传心”“不立文字”。因为宇宙万物的生命本体是“道”，而“道”即先天地而生的混沌的气体。它是空虚的、有机的灵物，连绵不绝，充塞宇宙，是生化天地万物的无形无象的大母。它混混沌沌，恍恍惚惚，视之不见，听之不闻，抟之不得。它是宇宙旋律及其生命节奏的秘密，灌注万物而不滞于物，成就万物而不集于物。在审美境界创构中审美主体必须凭借直觉去体验、感悟，通过“归朴返真”，“致虚极”“守静笃”“心斋”与“坐忘”，“味无味”，“无听之以耳，而听之以心，无听之以心，而听之以气”（《庄子·人间世》），排除外界的各种干扰，以整个身心沉浸到宇宙万相的深层结构之中，从而始可能超越包罗万象、复杂丰富的外界自然物象，超越感观，体悟到那种深邃幽远的“道”，即宇宙之美。可以说，正是这种对老子所谓的作为生命本源“道”的审美体验，才使中国古代美学把审美境界创构的重点指向人的心灵世界，“求返于自己深心的心灵节奏，以体合宇宙内部的生命节奏”
，并由此而形成中国美学独特的审美体验方式和传统特色。
受此影响，中国美学史上的诗文评大都采取随笔、偶感、漫谈或者点评的方式，而且通常是“比喻的品题”（罗根泽语），诸如“清新”“俊逸”“雄浑”“高古”“芙蓉出水”“错彩镂金”“横云断岭”“草蛇灰线”等，虽是精言妙语，富有形象性，但缺乏严密的适用界域和确切的内涵，带有很大的随意性。接受这些思想，就跟审美欣赏差不多，得靠空寂的心灵，靠直觉和悟性。在我们看来，它的缺陷在于宽泛笼统，不能“证伪”，难以厘定，以致注释之学在中国得以叠床架屋般发展，而且长盛不衰；它的好处在于点到即止，毋庸辞费，为接受者的悟性发挥留有较大的余地，而不像西方人那样用切二分割的方法硬套一切，勘天役物，凿破自然天趣。中国人拥有“寂然凝虑，思接千载，悄然动容，视通万里”（《文心雕龙·神思》）和“世尊枯花，迦叶微笑”（《五灯会元》卷一）般的高雅情趣和艺术精神，这一点在中国古代美学中在在可见。故而我们认为，不了解老子的生命美学，就无法了解中国的哲学和艺术，也找不到这个古老民族的审美心灵。
同时，正是由于受老子生命美学的影响，在人与自然、心与物的关系上，中国人往往将自己看成是自然万物的一部分，视天地自然则如一大生命，一流动欢畅快活之大全体。影响及中国古代美学思想，则形成其物我不分、主客一体、物我两忘的普遍、自然的审美体验性特征，其美学的内在体系则为一有机的生命整体。“道”为生命本原，“道”也就是美，并且作为宇宙自然生命本原的“道”（气）也是美学体系的生命之本。美学体系的生成与演化都基于“道”，植根于“道”，都是道之花，道之枝叶。这种作为美学体系的生命之本的“道”（气），在中国传统思想看来，又体现在“气”为本体的感性形态中，并使之成为一个具有生机和生生不息的生命体。我们知道，以志为首的中国古代哲人认为，“道”（气）是万物生命生存的本原，外在万事万物都可以归结为一种气积、气化。故而，在中国人看来，宇宙自然不是人以外的外在世界，而是人在其中的有机统一的世界。人与自然万物之间的关系是亲和的、和谐的，都是以大化流衍、生生不已的“道”（气）为本原和基础。正如张载在《正蒙》中所指出的：“知虚空即气，则有无、隐显、神化、性命，通一无二。”“道”（气）体现着宇宙自然的生命活力与生机，主宰着美学体系的生成与演化。可以说，正是由于“道”（气）贯穿着整个中国古代美学思想体系，从而才使其包蕴着勃勃生机与无穷的活力。所以殷璠在论及审美创作活动时，有“气来、情来、神来”
之说。这里的“气”即为其美学体系的生命之本，“神”为其美学体系的生命灵魂，“情”则为其美学体系的生命韵律，并由此而形成其美体系内在生命的丰富性和完满性。
从其整个美学思想体系的建构特征来看，受老子生命美学的影响，中国古代美学思想认为，美的精髓为“道”（气），它既是人的生命本原，也是自然万物的生命本原。因此，审美不是高高在上或者外在于人的生命的东西，而是存在于人的心灵世界之中，属于人的生命存在的东西。从这个意义出发，中国古代美学思想极为重视审美主体的心理结构的建构，对于主体审美心理结构的生成要素、基本内容、形成原因、创构条件等进行了多方面、多层次的描述和探讨。我们认为，正是通过此，从而才突出地显示出中国古代美学重视人生、体验人生、落实于人生的鲜明特点。
在审美主体建构论方面，在老子生命美学的作用之下，中国古代美学认为，“道”（气）是生命的基础，生命活力的源泉，所谓“人之生，气之聚也”，“气充则体健”，“气盛则化神”。同时，气也是审美主体心理要素和审美能力的源泉。人心中藏气，故能思维。气在人体内循环不息，不仅维系人的生命，而且还激活了主体的审美冲动。故而，审美主体通过修身养气，使身心充实，情绪饱满，富有旺盛的生命活力和生命能量，审美冲动则会油然而生，不可遏制。正如陆游所指出的：“谁能养气塞天地，吐出自足成虹霓。”
审美需要的产生也离不开生命之气的作用，情感是审美需要的直接动力，而情感的培育则最终归于气在人体内的运动。《素问·阴阳应象大论》云：“人在五脏，化五气，以生喜、怒、悲、忧、恐。”主体审美知觉的活动，同样离不开气的作用。是人体内部之气使人的感官与五脏等沟通，并构成一个整体，从而才激发感官，以产生效应。在此基础上，才促使审美知觉效应的产生。即如《灵枢·脉度》所指出的：“肝气通于目，肝和则目能辨五色矣。”“肾气通于耳，肾和则耳能辨五声矣。”审美直觉的形成，其生理根源也在于五脏等人体生命之气。
就审美关系的构成来看，受老子生命美学的影响，“道”（气）是作为审美主体的人和作为审美对象的宇宙自然的共同的构成质料，“人在气中，气在人中，自天地至于万物，无不须气以生者也？”
由气观之，“天地宇宙，一人之身也；六合之内，一人之制出”
这也就是说，天地是个大宇宙，人体是个小宇宙；小宇宙是大宇宙的一部分，天人是一个和谐的整体。人和自然都是“气”所化育生成，都具有生命灵气。因此，在审美观照中，主体可以化宇宙为生命，并融生命于宇宙万物之中，以获得宇宙生命的本原，而与万物合一。张彦远指出：“凝神收遐想，妙悟自然，物我两忘，离形去智，身固可使如槁木，心固可使如死灰，不亦臻于妙理哉？”
宋人罗大经描述曾无疑画草虫：“方其落笔之际，不知我之为草虫耶？草虫之为我也。”
审美主体在审美构思之中，使自己的心灵律动与宇宙自然的生命节奏和谐统一，达到身心都遗，物我俱忘，从而始能妙悟宇宙的真谛。
并且，正是由于对“道”这种生命本原与生命之气的追求，审美活动中要进入“上下与天地同流”，“浑然与万物同体”的审美境界，所以以老子美学为代表的中国古代美学要求审美主体必须保持内心的和谐平静，忘物忘我，疏瀹五脏，澡雪精神，以促成生命之气的“静”。朱熹说：“洗涤得尽肠胃间夙生荤血脂膏，然后此语方有所措。如其未然，窃恐秽浊为主，芳润入不得也。”
应使“胸次洒脱，中无障碍。如冰壶澄澈，水镜渊停”
，只有这样，呈现于主体心灵的才是一片空灵澄澈的世界，由此始能与自然造化息息相通，并化身于宇宙的生命韵律之中，与自然万物的生命之气契合。故中国古代美学强调“静思”“空静”“澄怀”，主张主体忘欲、忘知、忘世遗意，以“听之以气”。审美主体保持心灵虚静，就会表现出神明般的直觉感受力，在审美观照中，将自己的生命元气灌注于天地万物，使自己的精神与天地精神相合。由物我冥合到物我两忘，实现与宇宙永恒生命本体的根本同一，从而才能无所不在，无所不入，无所不纳，洞鉴宇宙的妙谛。
受老子生命美学的影响，以“道”这种生命本原和生命之气为基础建构起来的中国古代美学，其所追求的在审美体验中要求达到浑然与万物同体的审美境界是审美活动的最高层次。西方现代哲人柏格森称此为“知的同情”，是“吾人赖之以神游于物之内面而亲与其独特无比不可言状之本质融合为一者也”
。美国心理学家马斯洛则称此境界为“高峰体验”，认为是生活中最神奇的体验，只有在出奇的关键时刻或伟大的创造时刻才可能产生。在高峰体验中，主体可以体验到自足的给人以直接价值的世界，达到心醉神迷的境界。一旦进入这一心境，主体就会失去自我意识而与宇宙合而为一
。在我们看来，作为一种高级的精神活动，审美体验是主体和审美对象之间发生关系，相互交流、相互渗透和相互影响的过程，也即物我交融、物我一体和物我两忘的过程，是生命意义的瞬间感悟。故而，中国美学以“道”这种生命之气为核心而形成“以天合天”“听之以气”的思想实际上是已经上升到审美境界论的理论高度。
在对主体审美心理结构的分析和探讨中，受老子生命美学的影响，中国古代美学思想从古代文化哲学中引进了“才气”“才力”“天人合一”“和实生物”范畴和命题。从儒家那里抽取了以“浩然之气”和生命正气的充实为根本内容的人格修养和人格理想论，认为审美主体所要做到的一切，就是要涵养无限广大、至刚至健的生命正气，内化仁义道德思想，“配义与道”，以此涵育自己的崇高人格，并使这种深植于心理结构中的浩然正气与仁义道德表现外化为服从“礼”的审美实践，以实现审美心理结构的不断调节和逐步完整。从以老子为首的道家美学那里则抽取了以“归朴返真”为根本内涵的自然无为的人生境界论，认为主体应维持人体生命之静气的和谐、有序，顺应自然，归于自然，抛弃一切世俗的物质追求和功利打算，突破外在于人的道德规范，以使精神获得自由，通过自然万物的陶冶，以健全其审美心理结构。由此以构成一套中国美学以“道”（气）为核心的从心理、生理到审美活动、自然审美观同构互补的理论体系。使历代艺术家形成向内追求人格完善与自然适意、清净淡泊的心理境界；向外则力求积累知识，增强阅历，以提高养气修身的审美情趣。渴慕超功利、超物质的精神生活，要求在人的精神生命上加强修养，从而始能够通过审美体验以把握宇宙、人生的生命意蕴。
蕴藉于天地之中的“道”这种生命本原与生命之气，弥漫宇宙，无所不在，无所不有。由此以形成的美也并非远离人生，而是含孕、存在于人与社会、人与自然的和谐统一之中，所以，审美需要则既是“味无味”，以“宣导生命之气”与人的情感体验的需要，也是人的一种精神需要与自我实现的需要。正是因此，所以中国古代美学强调审美创作活动的发生是气有所郁，是“自怨生”“物感心动”，是人体郁结不平之气需“宣导”而“言志”“缘情”，需要凭借审美创作活动以获得心理平衡、气机通畅和自我实现，并使自己的情感得到一种净化和陶冶。同时，也正是因此，所以在中国美学看来，所谓美，总是肯定人生，肯定生命的，因而，审美境界就是一种精神境界与人生境界。主体只要通过澄心静虑、心游目想，通过直观感悟与直觉体悟，则能达到一种兴到神会，顿悟人生真谛的审美境界。