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当代美学的建构属于文化建设的一个分支。考察老子思想的建构，可以给我们今天的文化建设一种启迪，即要建构现今的具有民族特色的文化体系，必须使传统文化与现代文化语境相结合。
从文化人类学的观点来看，贯穿于人全部活动中的普遍恒定的集体意向，即包含着人们的文化思维方式和生命指向、文化价值观念等因素在内的异质文化决定着文化的民族特色和独特价值。特别是文化思维方式和文化价值观念，可以说就是构成民族文化精神的中心要素。不同民族特有的文化思维方式和价值观念构成其文化的独特价值，那么，要想深入与准确地发现不同民族文化的特有风格及其价值意义，则必须深入地钻探与认识形成其差异的文化根源，把握其独特的意义生成方式、思维方式、话语言说方式和文化价值观。
所谓文化价值观，是指人们在自己长期的社会历史活动中所积淀、形成的稳定的、持久的普遍的对于自我、社会和自然的价值观念，是人们对评价对象作出好与坏、优与劣的一种根本性总体性看法、态度和标准。价值观念是文化意识与文化心理结构中最一般、最抽象，也是最根本构成的要素。
从文化价值观的形成过程及其表现特征看，可以说，它是一个民族文化中持久的、历史的观念。人们在实践与生活中的具体特殊价值观可以随着时间、环境、条件的变化而变化，但文化价值观则是相对稳定的。它积淀在民族心理中代代相传，并形成传统的文化心理定势与文化模子，既是异质文化与民族文化的核心又是异质文化与民族文化的本真和生命所在，决定着人们行为活动的意向和价值取向。
正因为如此，所以我们才说，传统文化与现代化是共时存在的，理解了传统文化能使我们更加深入地认识当下所发生的一切。任何人都只能在文化中生存并参与文化的创造。从表面上看，影响人们行为活动的似乎只是外在于人的事物及其间的关系，其实，只有当它们转化为文化，即转化为知识、价值和意义时，才能有效地内在地支配人的行为，促使其选择什么，不选择什么，喜欢什么，不喜欢什么。传统文化对人的制约也是这样，由此可知，文化既是正在进行、不断更新的生存活动，同时又是蕴藉于这种当下生存活动中并控制、规范、影响着这些生存活动的知识、价值和意义。因此，伽达默尔认为，人作为有限的存在，总是处于传统文化之中的，不管他是否了解这种传统文化，也不管他是赞成还是反对，他都不可能超越传统观念与异质文化的支配与影响。
这样一来，就绝对不能把传统文化和现代文化截然分开而对传统文化与现代化作“时代化”的理解。即仅仅将现代化看成是一个时间概念、一个历史时期，一个继传统文化之后的时期，而将在这之前所存在、发生的一切事情都当然地归属为传统文化。对此福柯在《什么是启蒙》一文中，曾经指出：“我们不应该把现代化仅仅看作一个处于前现代与后现代之间的一个时代，而更应该将其看作一种态度，而这种态度不是谁都有的，也不仅仅局限在某一个特定的时代。”霍依在《福柯：现代或后现代》一文中也指出：“按照我所提出的后现代主义观，称福柯为一个后现代思想家并不意味着他的同时代人和幸存者同样也是后现代主义者或必须成为后现代主义者。历史的中断不是同时发生在每一个人身上的，也不是同时发生在所有地方的。同一个人、同一种纪律或设置在某些方面可以是传统的，在某些方面可以是现代的，在另一个方面可以是后现代的。”
这里尽管论及的是有关对现代化作时代性理解的问题，但却完全适用于我们所谈论的有关如何理解传统文化和现代化的关系。
所以说，文化既然是人的生存活动和蕴藉于其中的知识、价值、意义，那么，它就只能是通过各种各样的人和同一个人生存活动的不同方面相互联系的关系网络而存在，而不可能作为实体存在。它是具体的、既是历史的又是共时的，与时俱迁又因人而异、因地而异的，同时还受传统文化的制约和影响。换言之，即我们不能把“存在”归结为存在者，把在者归结为“当下的存在”。传统文化不是“在”本身，而是在的“缺席”，同时也是在的“召唤”。因此不能在传统文化和现代化之间设置一个僵硬的、各执己见的界限，更不能对传统文化与现代化作肯定与否定的理解，或比较它们之间孰优孰劣、孰重孰轻，或对它们进行选择与取舍，而必须要在当下的活动中来考察它们之间的关系。
如前所说，究其实质而来，文化的钻探与寻根深源说到底应是一种文化认同行动。因为文化认同也就是对文化的原初根基或身份进行探究。而传统文化与现代化的历史性和共时性以及文化的具体性，因人、因地而异的特点又决定了文化认同的取向：即必须将文化的历史性存在追寻与现代文化语境研究有机结合起来。通过文化认同来建构自己理论体系的方法，自古就有。老子在建构道家思想体系时就曾遵循这一方法。可以说，对现实的总结和对历史的继承，是老子建构其道家学说的重要途径。从其文化渊源来看，老子哲学思想的源头可以追溯到母系氏族文化。
中国古代母系氏族社会，伏羲氏部族是羌戎，以母虎为图腾，贵左尚黑。夏族亦是羌戎，其祖庙称“玄堂”（黑堂）。据《礼记·檀弓上》记载：“夏后氏尚黑，大事敛用昏，戎事乘骊（纯黑马），牲用玄。”老子哲学就继承了贵左尚玄这一文化传统，因此，他说：“玄之又玄，众妙之门”
又说：“知其白，守其黑，为天下式。”（二十八章）母系氏族社会原始先民的十月太阳历，利用了阴阳（雌雄、牝牡）二仪在自然界的变化规律，这也被老子所吸收，并将其上升到一定高度，对其作了理论概括。所以以老子为首的道家贵雌尚左，儒家则贵男尊右。
在中国古代母系氏族社会时期，原始先民就已经有以雌雄辨别事物的习惯。原始崇拜意识中的生殖崇拜，特别是女性崇拜意识，又使中国人养成尊重女性的阴柔、守雌、好静、谦下等品质的文化传统，贵阴贵柔的老子哲学显然是对这一传统意识的理论升华。从某种意义上说，老子哲学就是一种女性哲学。《老子》书中经常出现“母”字。老子把“道”称作“天下母”，又比之为女性生殖器官（“玄牝之门”）和女性生殖神（“谷神”），就是原始女性生殖器崇拜意识的一种体现
。后来，以道家思想为基础所建立起来的道教中女性崇拜意识就更为浓重了。
中国古代典籍中所记载的女仙，以西王母为最早，她大概是夏商周三代以来世袭的母系氏族首领，《归藏》《山海经》《穆天子传》《竹书纪年》《汉武帝内传》都有记载，道教“世以西王母为女仙之宗”（《陔余丛考》卷34）。《墉城集仙录》《历世真仙体道通鉴后集》等仙传都有庞大的女仙谱系，并且有那么多女仙和赞美女仙的描述，女性成仙亦不受歧视，可见道教对原始女性崇拜意识的继承和发展。《汉武帝内传》中有汉武帝刘彻向西王母及众女仙叩头求教的故事，女仙竟然压倒了作为父权代表的皇帝。《列仙全传》记晋代刘纲和樊云翘夫妻共同修仙，而樊夫人的仙术招招超过刘纲，这又是女仙压倒男仙的例子。《竹书纪年》和《穆天子传》记述的周穆王见西王母、《遁甲经》讲述的九天玄女教黄帝遁甲秘术从而使其战胜蚩尤的故事，都表现出对女性的歌颂和崇拜。《秘藏通玄变化六阴洞微遁甲真经》云：“凡有道之士用阴，无道之士用阳。阳则可测，阴则不可穷也。”从这些记载中也可以看出道教对以老子为首的道家思想的继承，贵阴贵柔并将崇拜女性的意识贯穿到整个教理之中。对此，闻一多先生也曾经指出：“我常疑心这哲学或玄学的道家思想必有一个前身，而这个前身很可能是某种富有神秘思想的原始宗教，或更具体点讲，一种巫教。”
中国古代母系社会时期的原始崇拜意识，尤其是生殖崇拜意识，深深地积淀在传统文化之中，而后来以老子为首的道家学者在建构其以贵阴贵柔，以无为为本，以贵己重生为要的思想体系时，显然就继承了这一文化传统，并由此而将自己思想的根深深地扎在传统文化的土壤之中。我们从老子所谓的“吾所以有大患者，为吾有身。及吾无身，吾有何患”到庄子所推崇的“齐死生，同人我”人生境界的思想历程中，就不难发现老庄哲学的这一学理背景。老子对传统文化的继承是多方面的。王国维曾经指出：“中国政治与文化之变革，莫剧于殷周之际。”“周之制度典礼乃道德之器械，而尊尊、亲亲、贤贤、男女有别四者之结体也。”
中国古代西周时期建成了一个家长制的封建宗法礼教国家，周礼成为一种无孔不入的集政治、伦理、宗教、学术为一体的制度。周人官师合一，学术本于王官，史官备于周室，以史官掌典籍，无私人著述。《汉书·艺文志》云：“道家者流，盖出于史官。历记成败存亡祸福古今之道，然后知秉要执本，清虚以自守，卑弱以自持，此君人南面之术也。”周初巫史不分，史官既在当时的巫史文化中直接承受了由母系氏族社会流传下来的原始宗教习俗，又多读古代典籍，明史事，故将传统文化中的秉要执本、清虚自守、卑弱自持的思想当作先王的存亡祸福之道承传下来。《史记·太史公自序》引司马谈语说：“夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也。”就是说六家之学都是有关治理之道的王官之学，是和“治天下”相联系的统治经验。《老子》一书是道家的代表之作。司马谈首称道家为“道德家”（《论六家要旨》），司马迁则认为“老子修道德”（《史记·老子列传》），可见所谓“道家”之名是汉人所立，同时，汉人亦以老子为道家哲人，《老子》问世则可看作是道家学说创立之始。《老子》为老聃自著
。老聃生于陈而仕于周，为周守藏室之史，其弟子有文子、蛸子、关尹子（《见《汉书·艺文志》）、杨朱（见《列子·黄帝篇》）。《史记》之《孔子世家》《老庄申韩列传》《仲尼弟子列传》《汉书》及《庄子》《吕氏春秋》《礼记·曾子问》等，多处记载孔子师事老子，问礼于老子之事。《史记·老子列传》明载老聃生前“著书上下篇，言道德之意五千余言”；刘向亲自校勘过的《说苑·敬慎篇》也记载有春秋时期晋人叔向引用老聃的言论，并见于今本《老子》。高亨先生曾参照《左传》，认定东周时期的老阳子即为老聃。
由此可见老子为春秋时人，和孔子同时且比孔子年长20岁左右，《老子》一书是中国古代阐述道家思想最早的私人著述。老子以自隐无名为务，故其身世及事迹亦不彰。但老子既然是周朝的史官，对当时以及这之前的传统文化必然非常熟悉，其学术思想的建构当然是在对古代传统文化继承的基础之上。《庄子·天下》云：“以本为精，以物为粗，以有积为不足，澹然独与神明居。古之道术有在于是者。关尹、老聃闻其风而悦之。”“关尹、老聃乎，古之博大真人哉！”从这些说法中也可以看出老子思想的建构来自古代的文化。他是精通古籍明于史事具有丰富的文化知识积累的“博大真人”和伟大哲人。《老子》一书本身就有不少引用前人的语句。例如：“用兵有言：‘吾不敢为主，而为客；不敢进寸，而退尺’。”（六十九章）“古人所谓‘曲则全’者，岂虚言哉！”（二十二章）“故建言有之：‘明道若昧，进道若退……’”（四十一章）“故圣人云：‘我无为，而民自化；我好静，而民自正；我无事，而民自富；我无欲，而民自朴。’”（五十七章）“是以圣人云：‘受国之垢，是谓社稷主，受国不祥，是为天下王。’正言若反。”（七十八章）“古之所以贵此道者何？不曰：求以得，有罪以免邪？故为天下贵。”（六十二章）“古之善为道者，微妙玄通，深不可识。”（十五章）此外还有“天道无亲，常与善人”（七十九章），是出自《易》佚文；“强梁者不得其死”（四十二章），则出自周庙《金人铭》辞
，等等。可见在老子之前，传统文化中早有这些思想存在。《汉书·艺文志·道家类》在《老子》书前，录有《伊尹》《太公》《辛甲》诸书，表明汉人也认为在老子之前的传统文化中已有原始道家思想。《老子》书中，多处提到“圣人”，透露其学源自古代“圣人”。例如：“是以圣人处无为之事，行不言之教”（二章）；“是以圣人之治，虚其心，实其腹”（三章）；“圣人不仁，以百姓为刍狗”（五章）；“是以圣人后其身而身先；外其身而身存”（七章）；“是以圣人为腹不为目，故去彼取此”（十二章）；“是以圣人抱一为天下式”（二十二章）；“是以圣人常善救人，故无弃人”（二十七章）；“朴散则为器，圣人用之，则为官长，故大制不割”（二十八章）；“是以圣人无为，故无败；无执，故无失”（二十九章）；“是以圣人去甚，去奢，去泰”（二十九章）；“是以圣人不行而知，不见而明，不为而成”（四十七章）；“圣人常无心，以百姓心为心”（四十九章）；“圣人在天下，歙歙焉，为天下浑其心，百姓皆注其耳目，圣人皆孩之。”（四十九章）；“故圣人云：我无为，而民自化”（五十七章）；“是以圣人方而不割”（五十八章）；“非其神不伤人，圣人亦不伤人”（六十章）；“是以圣人终不为大，故能成其大”（六十三章）；“是以圣人犹难之，故终无难矣”（六十三章）；“是以圣人欲不欲，不贵难得之货”（六十四章）；“是以圣人欲上民，必以言下之”（六十六章）；“是以圣人处上而民不重，处前而民不害”（六十六章）；“是以圣人被褐而怀玉”（七十六章）；“是以圣人自知不自见；自爱不自贵”（七十二章）；“是以圣人云：受国之垢，是谓社稷主；……”（七十八章）；“是以圣人执左契，而不责于人”（七十九章）；“圣人不积，既以为人己愈有，既以与人己愈多”（八十一章）等。
整本书提到“圣人”的地方一共有26句之多。老子主张“绝圣弃智”，他所颂扬的“圣人”，肯定不是制礼作乐的周公旦一类儒家圣人，而是远古圣人，和《易经》中圣人的概念大致相同。如《易·豫卦彖辞》云：“圣人以顺动，则刑罚清而民服。”这种“圣人”是有治国经验的“社稷主”“天下王”，实则是古代的氏族部落首领。《吕氏春秋·制乐》云：“汤退卜者曰：‘吾闻祥者，福之先者也；见祥而为不善，则福不至。妖者，祸之先者也；见妖而为善，则祸不至。故祸兮福之所倚，福兮祸之所伏。圣人所独见，众人焉知其极！’”显然，商汤的这种思想就为《老子》所本。据《尚书》记载：“曰若稽古帝尧，曰放勋，钦明文，思安安，允恭克让。”（《虞书·尧典》）“直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲。”（《虞书·舜典》）“徵柔懿恭，怀保小民。”（《周书·无逸》）不仅《尚书》中可发现老子的一些思想依据，《诗经》中也可以发现老子的一些思想轨迹。例如《考槃》《十亩之间》《衡门》《蟋蟀》篇都抒发有隐退知足、自得其乐的心情。《吕氏春秋·行论》云：“诗曰：‘将欲毁之，必先累之；将欲踣之，必高举之’。其此之谓乎？”显然，这段佚诗就被《老子》所吸收。老子书中的许多话也很像流传下来的古诗。总之，三代以来的古文献，无一不是老子建构其思想体系的资源；夏商周三代以来的古帝王，可以说，每一个都有老子思想的体现。例如大禹治水用疏导的方法顺应水性，商汤为政“抚民以宽”，都可以看作是以原始道家思想治国的典范。尧舜之禅让，乃至古代部落酋长的选举制，也可看作是老子“功成身退，天之道”的思想来源。《帝王世纪》载尧时百姓击壤而歌曰：“日出而作，日入而息，凿井而饮，耕田而食，帝力与我何有哉！”孔子也称赞舜的治国之术说：“无为而治者，其舜也与！夫何为哉！恭己正南面而已矣！”（《论语·卫灵公》）这说明老子的建构其思想体系的基础本是由遥远的古代祖祖辈辈流传下来的从政、立身、处事的经验和习俗，早已积淀在古老的文化传统之中，连儒家称道的尧舜也不能摆脱这种传统思想的影响。
在汲取传统文化的营养的同时，在建构自己的思想体系中，老子还很注意与当下语境的结合。我们从《老子》一书中可以发现很多新的语言生机。
老子所处的时代是一个社会大变革和大动荡的历史年代，其社会政治经济状况及社会生活状况不可能不对其产生影响。实际上，老子的许多重要观点，都是当时现实斗争的哲学反映。如老子“贵柔”的人生哲学观点，就是对当时自以为强大的诸侯贵族被处于较低社会地位的世卿大夫推翻的政治现实的哲学写照。而他的崇尚“虚静”的自然之道的人生观，主张“使民不争”，“使民不为盗”，“使民心不乱”，也是对当时的人民生活动荡不安的写照。因此，老子的人生哲学的建构与春秋战国时期的社会历史这样一个大的文化语境分不开。
任何思想体系的建构都离不开当时特定的社会文化思想及历史背景。春秋战国之际，正是我国古代思想史第一个空前活跃的时期，各种学派学说蜂起，思想碰撞、交锋激烈。诸子百家都站在自己特定的立场上，提出对社会、人生的解说。这样一种思想的冲突、交锋从春秋初期一直持续到战国中期左右。实际上，不论是春秋战国时期的哪派学说，都有着一个漫长而深厚的社会文化基础。各派学说都从这一社会文化基础上汲取自己的思想养料。这种社会文化基础，既是一定历史的社会思潮、社会心理，又是一定的历史文化传统，而实际上，两者本身是汇合为一的。这是因为，文化传统虽有外在的物的见证，但它并不等同于一种死的文化遗产只存在于故纸堆里。相反传统本身是一活泼的文化流，它跃动于现实的社会思潮和社会心理之中，而成为现实人的思想和生活的一个不可分割的部分。同时，现实人的思想、感情、文化等又从生活中流向未来，成为未来传统的一个不可分割的部分。中国古代文化发展到周代，已经经历了一个漫长的过程。仅就确切的史料而言，就有夏和商二代。周代可说是中国古代文化发展的一个盛期。孔子曾说：“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周。”（《论语·八佾》）因此，春秋诸子之说，都是中国古代文化发展的产物。春秋战国诸子，包括老子在内，都有其思想文化传统的根基。这一文化传统的根基，既存在于现实的社会思潮和社会心理之中，也包括传统文化。就社会思潮和社会心理而言，老子的思想是一种社会思潮的代表，是其在春秋时期发展的一个高峰。同时，老子本身也继承了一种文化传统，并把它推向了高峰。而作为文化传统的载体的历史文献，仍可说是老子建构其思想体系的基础。作为周朝的文化史官，较之他人，老子更有条件读到作为文化传统载体的历史文献。因而前人所留下的思想资料不可能不影响老子的思想。应当看到，老子的博大精深的思想体系（包括人生美学）的形成，不仅在于他的哲学睿智、对现实的洞察力和时代思潮之使然，而且在于他对前人的思想资料的充分把握。不充分把握和吸收前人留下的思想成果，是难以超越前人的。正是由于他吸取了前人思想的精华，才使得老子能取得如此卓越的美学成就。因此，就一定思想资料而言，尽管这些思想资料是前人智慧的结晶，但并不等于一堆死物，而是后人思想的源头和建构其新的思想体系的基础。后人以一定的思想资料为中介，与文化传统的内在精神相接通，使前人遗留的思想资料也就成为文化传统转型的一个极重要因素。《孔子家语·观周》和刘向的《说苑·敬慎》篇都收录有一篇前面曾经提及的《金人铭》：“孔子之周，观于太庙。右陛之前，有金人焉。三缄其口，而名其背曰：‘古之慎言人也，戒之哉；无多言，多言多败；无多事，多事多患。安乐必戒，无行所悔。勿谓何伤，其祸将长；勿谓何害，其祸将大；勿谓何残，其祸将然；勿谓莫闻，天妖伺人。荧荧不灭，炎炎奈何，涓涓不壅，将成江河；绵绵不绝，将成网罗，青青不伐，将寻斧柯，诚不能慎之，祸之根也；曰是何伤，祸之门也。强梁者不得其死，好胜者必遇其敌。盗怨主人，民害其贵。君子知天下之不可之不可盖也。故后之、下之，使人慕之。执雌持下，莫能与之争者。人皆趋彼，我独守此，众人惑惑，我独不从。内藏我知，不与人论技。我虽尊高，人莫害我。夫江河长百谷者，以其卑下也。天道无亲，常与善人。戒之哉！戒之哉！，’孔子顾谓弟子曰：‘记之，此言虽鄙，而中事情。
’”从这里的记述可知，《金人铭》为孔子观周时所见，其刻制时代，当在孔子入周以前。《说苑》作者刘向是汉代一位治学严谨的思想家。他于汉成帝河平三年《公元前26年）以光禄大夫之职受诏“校经传诸子诗赋”，有条件遍览皇室藏书，他所著的《说苑》保存了大量先秦史料。曾巩在《说苑》序中曾强调指出：“向之序此书，于今最为还古。虽不能无失，然远至舜禹，次及周秦以来古人之嘉言善行，亦往往而在也。”《四库全书总目》也指出：“古籍散尽，多赖此存。”魏源在《老子本义·附录》中也曾指出：“将寻斧柯四语，则汲冢周书亦有之。盗憎主人，民怨其上，则左传伯宗之妻亦述之。可见其为古语矣。”1973年河北定县四十号汉墓出土一批竹简，其中有“儒家者言”，经鉴定乃先秦古籍，其中绝大部分内容见于今本《新序》《说苑》以及《孔子家语》，足证《说苑》所保存的史料是可信的。由此可见，《金人铭》并非伪作。
《老子》一书无论是思想还是语言风格，都与《金人铭》有相似之处。就《老子》与《金人铭》的语言风格而言，两者都是优美的韵文诗。老子以这种优美的韵文诗体形式来表述深奥的思想，尤其是富有思辨色彩的人生哲理，不能不说是受了《金人铭》的启发。从其思想渊源看，老子为楚人，不能不受到楚文化的影响，而作为周朝史官，老子又不能不受到周文化的影响。《金人铭》为周朝所刻的铭文，为孔子入周时所见，故而，影响到老子的思想和文风是极为自然的。值得注意的是，就《老子》一书的语言风格而言，它更接近《金人铭》。
老子的思想与《金人铭》也非常切近。老子的一个基本思想，就是“贵柔”“守雌”，这也是《金人铭》的思想。《金人铭》说：“强梁者不得其死，好胜者必遇其敌。”“君子知天下之不可盖也。故后之、下之，使人慕之。执雌持下，莫能与之争者。”“我虽尊高，人莫害我。夫江河长百谷者，以其卑下也。”这也就是说，强暴者不得好死，自以为无敌者总有能敌得了他的。就是位尊至高的君子，也应自觉地执雌持下，才能立于不败之地。显而易见，《金人铭》所提倡的，是处柔守弱，反对刚强好胜的思想。对此，老子有明显的继承与充分的发挥。老子说：“人之生也柔弱，其死也坚强。万物草木之生也柔脆，其死也枯槁。故坚强者死之徒，柔弱者生之徒。”（七十六章）在这里，老子把柔弱胜刚强作为事物的一个普遍规律看待，在《金人铭》的思想基础上作了全面发挥。《金人铭》说：“江河长百谷者，以其卑下也。”老子则将它发挥为：“江海所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王。是以欲上民必以言下之，欲先民必以身后之。是以圣人处上而民不重，处前而民不害，是以天下乐推而不厌，以其不争，故天下莫能与之争。”（六十六章）《金人铭》说：“执雌持下，莫能与之争者。”老子说：“知其雄，守其雌。”“知其白，守其辱。”（二十八章）又说：“欲先民必以身后之。”不难看出，在这方面，两者的思想脉络完全一致。
同时，“贵弱”“守雌”又是对《易经》贵弱思想的继承和发扬。《易经》贵柔贵弱，认为柔弱胜刚强。对此，我们首先从卦面结构上看。在六十四卦中，除八个经卦自身重叠而组成的八个别卦外，其他五十六个别卦都是由八个经卦交互重叠组合而成。这些卦有二十八个是阴卦在上，阳卦在下（简称“上阴卦”），另外二十八卦，则是阳卦在上，阴卦在下（简称“上阳卦”），把这两组卦联系卦辞比较一下，我们就会发现这样两种情况；第一，上阴卦多是吉卦；第二，上阳卦多是凶卦。这种阴居上则吉、阳居上则凶的情况，正说明《易经》主张柔弱优于刚强。从首卦“乾卦”的卦爻辞来看，也能表明《易经》的这一基本倾向。《易经》“乾”“坤”两卦为六十四卦的基本卦，其意蕴倾向对其他所有卦都有决定性意义。而在“乾”“坤”两卦中，“乾”卦又更为重要。就“乾”卦爻辞而言，它内在地包含了一个这样的基本思想：即处下者有为，而过于上者则不利。也就是说，处下者，柔弱者胜自居其上者。用老子的话来说，就是“坚强者死之徒，柔弱者生之徒”“强梁者不得其死”“江海所以能为百谷王者，以其善下之”。另外，从《易经》卦爻辞的内容来看，也多次流露出对“谦”的赞美和对“骄”的贬斥，这也表明了《易经》贵弱守柔的旨意。因为“谦”是柔弱的表现，“骄”是刚强的表现。所有这些，都可能给老子以启示，而据此以建构起的“贵柔”的人生哲学，不仅是老子思想的主旨，而且也是整个道家思想的基本点。
同时，“贵柔”思想也反映在老子时代和《老子》成书前的其他典籍中。在《尚书·皋陶谟》中，皋陶把“柔”作为九德之一提出，并且认为“柔而立”，不仅把所处“柔”看作一重要的人生信条，而且认为“柔”可以“立”，强调了它的重要性。在《洪范》篇中，又进一步地把“柔”看作是必须具备的“三德”之一：“一曰正直，二曰刚克，三曰柔克。”并且具体地谈到了“柔克”的内容：“燮友柔克”“高明柔克”，也就是说，对亲近的人，对有地位的人，应以柔和的方法来对待。这里强调了“柔”在治理国家和处理人际关系中的作用。《国语·周语》从“让”的角度强调了贵柔的意义：“襄公曰：君子不自称也，非以让也，恶其盖人也。夫人性陵上者也，不可盖也，求盖人，其抑下滋甚，故圣人贵让。”这里反对“盖人”（居人之上），提倡“贵让”，合于柔道。《晋语四》载：“赵衷三让。其所让，皆社稷之卫也。废让，是废德也。”这里把“让”看作是人的美德。《左传·文公元年》把“卑让”视为与“忠信”一样重要的美德：“忠，德之正也，信，德之固也；卑让，德之基也。”这无疑也是贵柔。应当看到，夏商周三代以来，人们一直把“柔”，即谦让，既看作是极重要的品德，也看成是礼的核心。如孔子就说过：“泰伯，其可谓至德也已矣。三以天下让，民无得而称焉。”（《论语·泰伯》）这里是说，泰伯（周朝祖先古公蚮父的长子）的品德高尚极了，屡次把天下让给季历，老百姓简直找不出恰当的词语来称颂他。《左传·襄公二年》说：“君子曰：让，礼之主也。范宣子让，其下皆让。……世之治也，子尚能而让其下，小人农力以事其上，是以上下有礼，而谗慝黜远，由不争也。谓之懿德。”这里强调指出，谦让是礼仪宗法制度的根本，上让其下，其下皆让，而谗言诽语就无从产生了，天下也就太平了。这与刘向《说苑》所载佚诗曰“柔，远能迩，以定我王”的意思是一致的。这就是说，“柔”，能缩短人与人之间的距离，使疏远变成亲近，从而安定王位。因此，“柔”或“让”，又都是一种治国安民之术。在肯定谦让与柔的同时，春秋战国时期的思想家们还鞭挞了“骄”与“刚”。一般而言，“刚”就是指“骄”与“傲”，指人的品行的无礼。《说苑》保存了这样一则史料：“桓公曰：‘金刚则折，革刚则裂，人君刚国家灭，人臣刚则交友绝’”《左传·僖公二十七年》有一段文字记载指出：“子玉刚而无礼，不可以治民。”这都是从治国安民的角度，提倡去刚从柔。《国语·周语第一》还从军事上谈到了“骄”的问题：“师轻而骄，轻则寡谋，骄则无礼，无礼则脱，寡谋自陷，入险而脱，能无败乎？”这也就是说，士卒不严整，将帅骄横，这样的军队既少谋略，又骄傲无礼，无礼则疏略，既缺乏谋略，又大意疏略，处于征战险境，能不失败吗？
由此可见，尚柔是中国古代的一种思想文化传统。这在春秋战国时期，已经是具有一定社会影响的人文思想。“柔”被看成不仅是个体人生的优秀行为品质，而且是治国安邦的大略。
我们知道，《易》之所以称为“易”，首先是从变易的意义上说的。《易》的八卦以及依其演成的六十四卦，都由“－－”“——”两个基本符号组合而成，任何一个卦，只要更动其中任何一个阴爻或阴爻，整个卦及其象征意义就发生了变化，这正是《系辞》所概括的：“爻者，言乎变者也。”而《易》八卦之所以能够象征变易，是因为，“－－”和“——”象征阴阳两个对立面，成为贯穿《易》的始终的基本矛盾。而阴爻和阳爻不同的重叠及其卦位的变化，象征着事物的不同矛盾性质及其变化发展。《易》的八卦即乾、坤、震、巽、坎、离、艮、兑，实际上体现了乾与坤（天与地）、震与巽（雷与风）、坎与离（水与火）、艮与兑（山与泽）的矛盾。在此基础上，八经卦互相重叠，组成六十四个别卦，实际上构成了三十二对矛盾。在六十四卦中，除乾坤两卦分别由全阳爻或全阴爻构成外，其他六十四卦都是由阴爻和阳爻交互组合而成。这样，每个卦里都包含阴阳两个对立面。而《易》的卦名与卦、爻辞则构成一系列矛盾概念，如乾与坤、既济与未济、吉与凶、福与祸、得与丧、大与小、远与近、往与来等。在《易经》看来，这些矛盾本身并非是静止不变的。《易》以卦位和爻位的变化来模拟象征事物的辩证转化。而这正体现了事物本身内在矛盾的转化。六十四卦都是一个相互联系和相互转化的关系。任何一卦，只要更动一爻，就转化为另一卦，爻变引起象变。六十四卦的这种关系，类似于事物的普遍联系和相互转化。在一定的意义上，可以说，《老子》全面而又深刻地吸取了《易经》的矛盾辩证转化的思想，并明确提出了“反者道之动”的命题，把转化看作是自然界和人类社会的普遍法则。
就当时的实际情况看，在老子以前及其生活的时代，关于矛盾及其辩证转化的朴素辩证思想是很丰富的。据《左传·昭公三十二年》记载，史墨曾指出：“物生有两、有三、有五、有陪贰。故天有三辰，地有五行，体有左右，名有妃耦。王有公，诸侯有卿，皆有二也。”这里所说的“皆有二也”，是指事物的矛盾的普遍性。矛盾不仅普遍存在，而且相互补充，相反相成。据《国语·郑语》记载，史伯也曾指出：“夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之，若以同裨同，尽乃弃矣。”这里所谓的“和”，乃是“以他平他”，即矛盾双方的互相对立、互相转换和均衡统一；所谓“同”，是指没有矛盾的绝对同一。史伯认为，自然万物是千差万别、丰富多彩、千变万化的，同时又是和谐统一的，“和”才能成事，才能生物，而“同”则不能产生新的事物。也就是说，相反才能相成。《左传·昭公二十年》载晏婴曰：“君所谓可，而有否焉，臣献其否，以成其可；君所谓否，而有可焉，臣献其可，以去其否。”这里也表述了君臣互补、可否相成的思想。晏婴又说：“清浊、大小、短长、疾徐，哀乐、刚柔、迟速、高下、出入、周疏，以相济也。”所谓“相济”，就是相反相成。也就是说，相反相成是自然万物发生发展的基本特征。同时，在老子所处的那个时代，也已有人提出了较为成熟的矛盾转化观念。如《左传·昭公三十三年》史墨就认为：“社稷无常奉，君臣无常位，自古以然。故《诗》曰：‘高岸为谷，深谷为陵，三后之姓，于今为庶。’”一切都在发生变化，高岸可以变成深谷，深谷可以变成丘陵；统治者可以变成被统治者，被统治者可以变成统治者。显而易见，这里已经涉及矛盾转化观念。
事物间既相互对立又相互转换的辩证转化思想既然是一般哲学原理，那么，这一哲学原理也应当是人生领域里的矛盾及其变化的哲学概括。所谓人生领域，就是人的生命存在及其活动的领域。对于人生领域，有着广义与狭义两种理解。就广义而言，人是社会的人，没有社会就没有个人。反之亦可以说，社会是人的社会，没有组成人类社会的作为个体的人，也就没有人类社会，因此，社会生活领域也就是人生领域。就狭义而言，人生是个体生命存在及其活动的领域，换句话说，即个人生活是这一领域的中心。而个人总是生活在一定的社会历史条件下和自然环境中的，因此，人生领域与社会领域和自然领域不可分离。就一定意义来看，社会领域涵盖了个体人生领域。即使是人生与自然的关系，也是在一定的社会条件下发生的。而思维即是人的思维，是人的属性之一，与个人的生命是密不可分的。既然事物间相互对立、相互和谐、相互转化的哲学观是社会、自然和人三大领域里的客观存在的反映，那也就是人生哲学的一个基本内容。实际上，老子所提出的事物间既相互对立又相互统一的辩证转化的思想，所涉及的矛盾及其转化的一个基本内容就是人生领域，如祸与福、难与易、枉与直等等。而如阴阳这对范畴，就不仅是自然界的太阳与月亮、天与地的差别与对立的哲学抽象，更是个体男女的差别与对立的哲学抽象。事实上，就狭义的、也就是通常一般所指的人生领域或人生过程而言，也是充满了矛盾及其转化的。
由此可见，就贵柔贵弱与事物间既相互对立又相互统一的辩证转化两个方面的思想而言，老子的思想建构是对春秋时期和春秋以前的相关思想的汲取和发展，特别与《金人铭》和《易经》有着直接的继承关系。这表明老子不仅是当时这方面思想的集大成者，而且其思想源远流长。尤其值得一提的是，在秦汉之际，道家学说又称为“黄老之学”。所谓“黄”“老”，即为“黄帝”“老子”。把“黄老”并称，并作为一种学术流派加以评论，见于司马迁的《史记》。《史记》中以“黄老”或“黄帝老子”连称有十多处。“黄老”连称使用之广，说明“黄老之学”已是一个颇有社会影响的学术流派。这里我们不想区分“黄老之学”与老子的道家学派在名称内涵上的区别，而是想说明，把黄帝和老子连称，也可能与《金人铭》有关。黄帝是一个传说中的人物，但从出土的殷代甲骨卜辞以及西周甲骨文和金文看，都没有黄帝事迹的记载。就是《论语》《孟子》《周礼》等儒家经典，也没有关于黄帝的记载。在现存先秦古籍中，最早出现黄帝传说的著作，当推《左传》《国语》等书。因而黄帝作为远古时代的帝王，其传说见之于文字应在春秋战国时期。尤其是到战国中后期，有关黄帝的传说的内容越来越丰富，并最终确立了“黄帝”作为太古时代远祖的地位。而《金人铭》则被看作是黄帝之书。《汉书·艺文志》有《黄帝铭》六篇，今已佚。王应麟《〈汉书·艺文志〉考》认为，《金人铭》为《黄帝铭》“六篇之一”。因此，《金人铭》在历史上确实被视为黄帝书，尽管它并非黄帝所作，而是春秋中后期的古籍。既然老子思想来源于《金人铭》，那么，其思想被看作来源于黄帝则是很自然的事。先有黄帝之铭，后有老子之书，先黄后老，故称“黄老”。
毋庸置疑，把《金人铭》作为《黄帝铭》，有借以抬高道家思想的学术地位的用意。但是，从另一方面来看，把《金人铭》作为《黄帝铭》之所以人们能够接受，“黄老”连称也为人所认可，这不单是道家学派人士就能够做到的。我们认为，显然是因为以老子为首的道家思想本身就是远古以来的传统思想的继承与发展。这一点我们已有大量论述，同时还可从《老子》对《易经》的继承和发展得到进一步说明。
我们知道，老子的“贵柔”和强调事物间既相互对立又相互统一的辩证转化的思想，在《易经》那里就有其渊源。而《易经》在春秋战国时期就已经被认为是远古时代的占卜之书。《易·系辞下》说：“古者包栖氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地。观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦。”并接着说包栖氏作八卦的时代是与结绳记事同时的远古时代。这里所说的“包栖”，也就是后世所说的“伏羲”。从现代的考古发现来看，已出土的有远在四千多年前的易卦，并发现了六千五百多年前的“半坡文化”的“刻画文字”。同时，前几年从大洋彼岸的美洲大陆又传来消息，说发现了七千年前的古易，
并由此证明中国人自上古开始就已移居美洲。这也足以证明，至少早在七千多年前，我们祖先就已有古《易》。正是因为老子在建构自己的思想体系时有对中国远古文化的继承，从而把老子与中国传统中的上古祖先黄帝思想并称，才名副其实。
众所周知，《易》不仅是中国文化的源头，而且是中国学术的源头。汉魏以来，《易经》被认为是“群经之首”，为儒家经典中最重要的经典。儒家也有对《易》的继承，这并不成问题。但是，相比较而言，儒家对《易经》义理的继承偏重于人文忧患方面，道家（《老子》）则偏重于《易经》的数象意蕴，这两者的区别仍根源于《易经》本身。要认识这个问题，首先让我们看看《易》的演化。就《易》而言，是先有卦画，后有卦爻辞。从卦画到卦爻辞的出现，其间不知有几千年。据历史传说，《易》有《连山》《归藏》《周易》三种，但世所留传的，只有《周易》一书。《连山》《归藏》两易的卦爻辞，除极个别有幸因个别典籍的引用被保留外，绝大多数都失传了。其卦爻辞的意蕴与《周易》的区别何在？我们已基本不得而知。因此，我们只能依据《周易》来谈《易》的演化。《易》的卦画，首先是八卦。八卦从《周易》的卦辞看，是以八个卦画象征万物自然和山川大地。其中的阴阳互变，是用来象征宇宙间万事万物的变化的，这就是所谓的太极生两仪，两仪生四象，四象生八卦，进而产生八八六十四卦。在这里，不论是卦画的整体，还是卦中的每一爻，以及每一爻在卦中的特定位置，都有特定的象征意义，并表露出上古时代的朴素辩证法思想。因此，我们可以说，六十四卦图，既是宇宙构成图式，也是宇宙变化图式。《周易》的卦爻辞，据《系辞》和《史记》所说，为周文王所作。《系辞》说：“易之兴也，其于中古乎？作易者，其有忧患乎？”“易之兴也，其当殷之末也，周之盛德邪？当文王与纣王之事邪？”司马迁也说：“文王囚而演易。”故一般学者都认为，无论是卦辞还是爻辞，产生于西周是确切的。《易》为卜筮之书，卦爻辞的作者应当是掌管卜筮的史官依据多次卜筮整理而成，因当时是文王、周公当政，而托名于文王、周公。卦爻辞中大量出现商和商周之间的故事，如《旅》上九爻辞有王亥丧牛羊于易的故事，《既济》九三爻辞、《未济》九四爻辞有高宗伐鬼方的故事，《明夷》五六爻辞有箕子明夷的故事；以及反映出的东周以前的风俗习惯和制度，如《屯》《睽》等卦，记载了掠婚的习俗，以及《震》六二爻辞的“丧见”，《损》《益》二卦的“或益之十朋之龟”，都是东周以前的货币语言，这些都可以表明这点。而在《周易》中所载的大量的人文社会史实，以及卦爻辞作者们对人生社会现象的概括而作的内涵丰富的卦爻辞，使《易》更切入人的社会，而疏离自然宇宙。据《周易》八卦卦辞，《易》首先是上古人们模拟的宇宙图式，在80年代发掘的美洲印第安人的易卦，据易学专家的译读，也是描述自然现象即上古原始先民对天文观察的记载的。
《周易》演化到孔子所处的年代，其内涵则变为发扬人生道德理想、奠定伦理标准的人文思想。孔子之后的儒学，更是进一步从《易》的象数义理发挥开来，用它来说明人文道德哲学的准则。这样，后来的学者讲习《易经》，就有了理、象、数的区别，专讲人文忧患、人情世故的人生道理的通义的，就归于易理的范围；专究天文、物理等阴阳变化者，就归于象、数的范围；讲象、数，独推道家（言事理人文，兼及儒家）。这也就成为魏晋以后道家思想与修道理论的学理依据。换言之，秦汉以后道家思想，实在是从《易经》学术的源流而来，也可以说，是上接远古的伏羲、三皇、五帝的传统的。而道家的思想的这一贯传统，则是自老子就有，是以老子为首的道家思想及其思维方法的一个特色。因而老子对《易经》的继承，恰是建构在《易经》的象数的学理意蕴意义之上。
从语言表达技巧来看，《老子》一书的语言表达形式很具有时代特色，并为当时很多学者所效仿。如孔子就运用了很多老子的话语。据《论语》记载，孔子曾说：“道不行，乘桴浮于海。”（《公冶长》）“贤哉回也。一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。”（《雍也》）“智者乐水，仁者乐山。智者动，仁者静。智者乐，仁者寿。”（《雍也》）“饭疏食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”（《述而》）“危邦不入，乱邦不居。天下有道则见，无道则隐。”（《泰伯》）“不在其位，不谋其政。”（《泰伯》）“巍巍乎，舜禹之有天下也，而不与焉。”（《泰伯》）“毋意，毋必，毋固，毋我。”（《子罕》）“逝者如斯夫，不舍昼夜。”（《子罕》）“回也，其庶乎，屡空。”（《先进》）“听讼，吾犹人也。必也，使无讼乎！”（《颜渊》）“刚毅木讷近仁。”（《子路》）“不怨天，不尤人。”（《宪问》）“君子哉，蘧伯玉！邦有道则仕，邦无道则可卷而怀之。”（《卫灵公》）“君子矜而不争，群而不党。”（《卫灵公》）“予欲无言。子贡曰：子如不言，则小子何述焉？”“天何言哉！四时行焉，百物生焉。天何言哉！”（《阳货》）“述而不作，信而好古，窃比我于老彭。”（《述而》）从这些语言中，我们不难发现和《老子》一书语言风格一致的特色，并且，其思想和老子亦有相通之处。《史记·仲尼弟子列传》云：“孔子之所严事：于周，则老子；于卫，蘧伯玉；于齐，晏平仲；于楚，老莱子；于郑，子产。”孔子既然曾师事老子，受老子的影响也就是自然而然的了。中国的传统文化，同中华民族的血缘、地缘、国情、民情早已密不可分，任何人思想上都要留下这种传统的烙印。孔子以提倡“求仁得仁”“为仁由己”、克己复礼而为儒家之宗，但执政后斩少正卯则相似于法家，到晚年研究《易》而产生浮海隐居的想法则和道家人物相似，其讲仁义提倡慈爱孜孜不倦则近似墨家。孟子曾称赞孔子说：“仲尼不为己甚者。”（《孟子·离娄》）可谓知人之言。又说：“古之人得志泽加于民，不得志修身见于世。穷则独善其身，达则兼善天下。”（《孟子·尽心》）。这大概是当时百家之士的共同心理特征。可以说当时以老子为首的道家思想早已成为影响整个社会的社会思潮，新的文化认同，给其时的“百家争鸣”提供了合适的文化语境。丰富了当时的语言资料。故而，“无为而治”这句话，就不仅见于道家著作，而且见于孔孟之书。老子也早指明道家的传统，渊源甚古，他说：“执古之道，以御今之有，能知古始，是谓道纪。”（十四章）所谓“古始”，也就是中国文明之始，无疑是指道家思想来源于伏羲、女娲时代母系氏族社会的原始宗教意识。因为中国的文明，自然是进入母系氏族社会才产生的，氏族社会以前不可能产生宗教，更没有哲学和科学。在母系氏族社会中，以老祖母为部族酋长，部族成员都是其子孙，以血缘纽带联系在一起，其治理部族的政治传统自然以慈爱后辈、少欲不争、无为自然的方式为主，不可能像父系祖先那样严刑峻法、繁文缛节，更用不着以礼教束缚部众。《庄子·盗跖》篇所谓：“神农之世，卧则居居，起则于于，民知其母，不知其父，与麋鹿共处，耕而食，织而衣，无有相害之心，此至德之隆也。”这里所描述的就是道家眼里的母系氏族社会传统，也是道家的社会理想。这样，老子所谓“其政闷闷，其民淳淳”“治大国若烹小鲜”“一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先”等政治理想和原始社会母系氏族部落的实际情况、政治传统丝毫不差。老子还形象生动地描述过他所理想的社会图景：“小国寡民。使有什伯之器而不用；使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之，虽有甲兵，无所陈之。使民复结绳而用之，甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死，不相往来。”（八十章）这些描述和母系氏族部落时期的社会现实是相符合的。根据考古发现和民族学的资料证明，母系部族确实是“邻国相望”“不相往来”的社会。世界上也只有原始部族社会符合老子的这种描述，不过这种社会尚处于野蛮时期，原始先民的生活绝没有想象的那么美好罢了。这样，我们便解构了老子的思想的建构之谜。以老子为首的道家思想最初不过是原始社会母系氏族酋长的政治经验和社会习俗，这种习俗延续数千年形成传统，通过古代的原始宗教文化被伏羲、神农、黄帝等传说的古帝王所接受。伏羲、神农、黄帝等部族酋长是中原华夏族和羌戎等夷族的共同祖先，因而他们被后世道家和道教所宗同时又受到后世儒家的尊崇。这以后，某些羌戎等夷族或华夏族的后代在不同时期因地域原因中断了同中原的联系，仍保存着这种传统巫史文化；而中原的华夏族却进一步融合其他部族成为汉族，这种传统巫史文化亦不断发展和演变，至周代分化为原始宗教和宗法礼教两大分支，以适应父系家长制宗法统治的需要。按周代的世官制度，老子既然是周守藏室的史官，掌管学库的钥匙，将这种古代原始宗教文化的传统继承下来，著成道家的经典著作，自然是情理之中的事。因此，《老子》一书无论是语言还是思想，都呈现出一种多元格局。其资源既来自文化传统又与当下语境分不开，同时，还受宗教文化，即巫史文化的影响。殷周时的巫史，相当于后世的辅相，是负责占卜，保存图籍，解答天道、鬼神、灾祥，以及解梦等事的职务。清代学者汪中说：“天道、鬼神、灾祥、卜筮、梦之备书于策者何也？曰：此史之职也。”（《述学·左氏春秋释疑》）凡兴国、立君、用兵之类的重大政治事件，都由史官以卜筮决之，并为重大事变提供咨询。当时政教合一，国君即是古代宗教的教主，史官则是这种古代宗教文化的承担者。周代史官制度甚为完备，《周官》《礼记》载有太史、小史、内史、外史、左史、右史、御史、女史诸职，诸侯列国亦各有史官，大概不下千余人；后世诸子百家方技术数之学，都源于史官的古代宗教文化。龚自珍《古史鉤沈论》云：“周之世官，大者史。史之外，无有语言焉；史之外，无有文字焉；史之外，无人伦品目焉。史存而周存，史亡而周亡。”“故曰《六经》者，周史之大宗也；诸子也者，周史之小宗也。故夫道家者流言称辛甲、老聃；墨家者流，言称尹佚。辛甲、尹佚官皆史，聃实为柱下史。若道家、若农家、若杂家、若阴阳家、若兵、若术数、若方技，其言皆称神农、黄帝。神农、黄帝之书，又周史所职藏所谓三皇五帝之书者是也。”可见，以老子为首的道家思想的确来源于史官承传下来的神农、黄帝时代的巫史文化。古代氏族社会原始宗教的内容，在一种古籍中保存得最多，这就是由史官掌握的卜筮之书——《易经》。如前所说，老子的思想与《易经》就有着直接的血缘关系。
《礼记·月令》记立冬之月，天子“命太史衅龟筮，占兆，审卦吉凶。”注云：“占兆者，玩《龟书》之繇文。审卦者，审《易》书之休咎。皆所以豫明其理而待用也。衅龟而占兆，衅筮而审卦吉凶，太史之职也。”占卜为原始宗教中重要的宗教活动，由太史亲自掌《易》和《龟书》等宗教典籍。专职卜筮的史官又称太卜，卜筮之书亦非一种。《周礼·春官》云太卜“掌三《易》之法：一曰《连山》，二曰《归藏》，三曰《周易》。其经卦皆八，其别皆六十有四”。又云筮人“掌三《易》以辨九筮之名：一曰《连山》，二曰《归藏》，三曰《周易》。九筮之名：一曰巫更，二曰巫咸，三曰巫式，四曰巫目，五曰巫易，六曰巫比，七曰巫祠，八曰巫参，九曰巫环，以辨吉凶。”桓谭《新论》云：“《厉山》（即《连山》）藏于兰台，《归藏》藏于太卜。”（《北堂书钞·艺文部》引）“《连山》八万言，《归藏》四千三百言。”（《太平御览·学部》引）盖三种《易》书，卦序不同，《归藏》以坤卦为首，倡阴柔，应当是老子建构其思想体系的基本来源。但是《连山》《归藏》已佚，我们仅能从《周易》中探寻老子思想的基本轨迹。由于三种《易》书皆以阴阳二爻形成八经卦，六十四别卦，其区别仅只是卦序不同，可知在周代加爻辞之前，最初是仅有卦画而无卦辞的统一的原始宗教典籍。《说文序》云：“古者庖牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作《易》八卦，以垂宪象。”《易·系辞》亦云八卦为“包牺氏”所作。《史记·太史公自序》说：“余闻之先人曰：‘伏羲至纯厚，作《易》八卦’。”看来八卦源自伏羲氏乃是历代史官承传的说法。原始社会是否真有一个部族酋长伏羲氏画出八卦的图像虽无法确证，但八卦来自氏族社会原始宗教的占卜活动则是可信的。对此，于省吾曾作过比较翔实的考察，他说：“易卦起源于原始宗教中巫术占验方法之一的八索之占。古也称绳为索，八索即八条绳子。金川彝族所保持的原始式八索之占，系用牛毛绳八条，掷诸地上以占吉凶。《易·系辞》称庖牺氏（即伏羲氏）始作八卦，乃指八索之占言之。八索这一名称，最早见于《左传》《国语》。八索之占是八卦的前身，八卦是八索之占的继续和发展。近年来的学者们，都说八卦与伏羲氏完全无涉，这就未免数典忘祖，截断了易卦的来源。”（《周易尚氏学序言》）我们知道，原始社会的氏族部落是以结绳为治的，
原始先民既然以结绳记事，其原始宗教用绳索占卜，亦应当是合乎情理的事。大概早在氏族社会的原始宗教中八卦的图像就已经形成，直到夏商周三代时期，始演变为《连山》《归藏》《周易》三种；夏曰《连山》，以艮为首，殷曰《归藏》，以坤为首，周曰《周易》，以乾为首。《易经》由殷代先坤后乾的《归藏》易变为周代先乾后坤的《周易》，反映了氏族原始宗教由古老的“亲亲”“质朴”的女性崇拜意识占优势转变为周代“尊尊”“繁文”的男性崇拜意识占优势。《周易》的卦辞是周代掌《易》的史官所作，但重卦或在周文王之前。近年考古学家发现西周初年的铜器（安州六器）上的铭文、河南安阳殷墟和陕西岐山周原凤雏村发现的卜骨上，早已有重卦的卦爻。张政烺说：“我认为金文中三个数字的是单卦，周原卜甲上六个数字的是重卦；传说中伏羲氏画八卦，周文王重卦，也有说伏羲氏重卦或神农氏重卦的，从考古材料看，甲骨之外又见于金文，且不限于周原一地，是传播已久，其开始或更在文王以前。用奇数为阳爻、偶数为阴爻进行画卦，最使我满意的是四盘磨卜骨，……我疑心这是《连山》易的篇首，可惜《连山》久佚，不能知其卦义……。”
由此看来，《易经》就是氏族社会古代宗教卜筮活动的记录。周代的《易经》虽然受礼教影响比《归藏》易较深，但母系氏族原始宗教的传统仍有所保存。《易经》在没有卦辞之前，仅以阴阳二爻示阴阳、消息、奇偶相反相成之象。《老子》一书特别重视对阴阳、消息、相反相成之理的表述，他提出美恶、善不善、有无、难易、长短、高下、虚实、强弱、后先、得失、曲全、枉直、洼盈、敝新、多少、重轻、静躁、雄雌、白黑、荣辱、壮老、废兴、与夺、贵贱、损益、坚柔、得亡、成缺、盈冲、辨讷、生死、祸福、大细、正奇、善妖、有余不足之类概念，都与易象相和。《易经》由天道及于人事，这也和道家究天人之际的传统一致，而和敬鬼神而远之，言天道的儒家有别。《易经》中的卦辞、爻辞和《易传》，虽然仍以崇尚阳刚、重男轻女、以君权父权为中心的宗法制礼教思想占优势，但其中以老子为首的道家思想亦比比皆是。如：《易经》中乾卦九三：“君子终日乾乾，夕惕若，厉，无咎。”否卦九五：“其亡其亡，系于苞桑。”泰卦九三：“无平不陂，无往不复。”谦卦初六：“谦谦君子，用涉大川，吉。”谦卦九三：“劳谦，君子有终，吉。”蛊卦上九：“不事王侯，高尚其事。”《易传》中乾卦：“亢龙有悔，盈不可久也。”泰卦：“无往不复，天地际也。”谦卦：“天道下济而光明，地道卑而上行。天道亏盈而益谦，地道变盈而流谦，鬼神害盈而福谦，人道恶盈而好谦。谦尊而光，卑而不可逾，君子之终也。”豫卦：“天地以顺动，故日月不过而四时不忒。圣人以顺动，则刑罚清而民服。”损卦：“损刚益柔有时，损益盈虚，与时偕行。”革卦：“革而当，其悔乃亡。天地革而四时成。汤武革命，顺乎天而应乎人。”丰卦：“日中则昃，月盈则食。天地盈虚，与时消息。而况于人乎！况于鬼神乎！”等等。
总之，新的文化思想建构离不开传统文化，同时又要与当下语境相结合，做到老子所说的要“御今之有”，必须“执古之道”，“能知古始，是谓道纪”。同时，这也要求我们在重新考察传统文化、进行文化研究与文学批评时，必须注意传统与现代两个方面的内容，即论“文”必须“原道”。后来的刘勰说得好，“时运交移，质文代变”，“故知文变染乎世情，兴废系乎时序”
。这也就是说：“文本是历史的，历史又是文本的。”对文化的研究，不仅要将其放回到产生它的历史文化背景之中加以把握，揭示其历史文化内涵和产生它的历史文化根源，同时也应该将其当作“历史文本”，置于当下的现实文化语境中加以考察和解释，以不断展示其新的生命魅力和现实意义。
我们知道，当今现象学的产生是由于人与自然对立关系为基础的“生产世界”逐渐退为背景，而以人与人交往关系为基础的“生活世界”逐渐登上前台。用胡塞尔的话说，这是一个别人和我一样都是主体的周围世界，是一个如何把别人当成我一样去理解和交往的日常世界。这种观念的文化隐喻就是“海”：在海中每一滴海水都是平等的，海水是无法递归而趋向某个中心的。海浪也有浪尖，但此浪尖的海水是偶然的、转瞬即逝的，它绝没有任何命定的秩序优先权。在后现代的生活世界中，我们必须肯定各种异质存在的正当性，也肯定各种独特言说的正当性，并由此追求多元。“条条大道通罗马”的逻各斯中心主义的幻象被打破了，而代之以并不需要艰苦跋涉之“远征”的个体自主交往活动而构成的生活世界。此世界就是各种文化生存都本然合理正当的世界，这之中处处是个性、异质、多元、偶然、分延、循环、变动和选择，曾经的主体与对象、本质与现象、中心与边缘等二元论的逻各斯中心主义模式中的范畴再也无法说明这个没有本质实体也没有命定中心，千变万化而趋向无限可能的生活世界。于是摧毁传统的理论模式，重新理解和解释作为生活世界主要内容的理论体系就成为我们从事文化建设的基本选择。
文化必须依靠人类而存在，即如中国著名古典小说《红楼梦》，它并不是先验地属于文化范畴，只有当它成为一个社会公认的文学作品，并当人们阅读、欣赏、体会、接受它，或是撰写有关研究它的专著与论文时，它才进入文化范畴。也正是因此，美国文化学家克罗伯才指出：“文化是一种架构，包括各种内隐或外显的行为模式，通过符号系统习得或传递；文化的核心信息来自历史传统；文化具有清晰的内在结构或层面，有自身的规律。”简言之，即文化既是人们自身的生存活动，也是前人生存活动的结果。
这样，作为个体，人只要降生在这个世界上，就不可选择地进入到某种文化环境之中，并在这种文化环境中生存与活动，同时参与文化的传播、交流与创新。因此，诚如叶维廉所指出的，人们“所有的心智活动，不论其在创作上或是在学理的推演上以及其最终的决定和判断，都有意无意地必以某一种‘模子’为起点。”
所谓“模子”就是指受文化背景，以及文化根源的差异而形成的传统思维模式，或谓文化模子。“模子”是由文化活动生长出来的。文化一词，其含义中就有人为结构行为的意思，它将事物由选择组合为某种可以控制的形态，这种结构行为便自然产生了各种各样因人而异、因地而异、因文化传统而异的“模子”，并决定着人们的思维定势与人们对文学作品文本的理解和解读。
人生活在社会中，是高度社会化的文化生物。人总是处于不同的社会关系与社会地位之中，所进行的社会活动的方式不同，其利益、意志、价值取向和思维方式也有所不同，因此，人们对于文化交流、传播，以及文化创造与传承中，总是有“模子”指向与取舍的区别。人们所属的民族、阶层、职业群体、社会、文化背景不一样，那么，他们对各种不同文化信息的生产、选择、加工、传播、比较，在动力、方式、方向、意向等方面，都具有文化模子的差异。对此，刘勰早就有过论断：“才有庸俊，气有刚柔，学有浅深，习有雅郑；并情性所烁，陶染所凝，是以笔区云谲，文苑波诡者矣。故辞理庸俊，莫能翻其才；风趣刚柔，宁或改其气；事义浅深，未闻乖其学；体式雅郑，鲜有反其习。各师成心，其异如面。”所谓“成心”相异“如面”，《左传·襄公三十一年》云：“人心之不同，如其面焉。”《庄子·齐物论》云：“夫随其成心而师之，谁独且无师乎。”郭象注云：“夫心之足以制一身之用者，谓之成心。”可见，刘勰所谓的“成心”，其实也就是我们所说的在文化交流与文学比较中支配着主体的趣尚取舍的文化心理结构。它决定着文化交流与文学比较中主体对异质文化的认同和同化，决定着主体的指向性和注意点。换言之，这里所谓的“成心”，就与文化“模子”相似，它决定着人们的文艺活动与人们对文学作品文本的理解与解读中的指向与意向，以及文艺创作活动的行为方式和表达方式。可以说，在文化传播与文学比较中，人们也是根据这种“成心”来决定自己的选择、态度、评价和价值取向上的倾向性特点的。刘知几在《史通·鉴识》中也指出：“夫人识有通塞，神有晦明，毁誉以之不同，爱憎由其各异……物有恒准，而鉴无定识，欲求铨核得中，其唯千载一遇乎？”“铨核得中”指理解与解读的正确与准确。由于人们“识有通塞，神有晦明”，有文化心理结构与认识能力的差异，因此对文本的解读与理解上则会产生差异，难于达到“铨核得中”，而形成误读与误解。刘窸在《中山诗话》中曾引欧阳修所说的一段话来表述多种对文本解读中的差异现象：“知圣俞诗者莫如某，然圣俞平生所自负者，皆某所不好；圣俞所卑下者，皆某所称赞。”同样是梅尧臣的诗，欧阳修还自认为是梅尧臣（圣俞）的知音密友，但梅尧臣自己认为得意的诗作，欧阳修却不喜欢，而梅不以为然的，欧却极赞其好。这也表明，处在不同文化背景与社会关系中的人必然具有不同的文化模子，文化背景与社会结构制约着人的文化心理定势与行为，并构成其文化模式，从而使人们的文化旨趣、文化意向、文学活动中表现出文化与社会所给予的规定性，影响着人们对文本的解读和理解。
就文化哲学而言，文化模子是一个由多侧面、多层次、多因素构成的集合体。就其大体而言，其构成要素基本上有思维方式、价值观念和行为方式等，既包括历史文化又含有人们由现实语境所决定的当下立场。我们之所以这样认为，是因为我们已经表明，所谓文化模子，实际上是指文本理解活动中人们的意向和指向及其心理活动定势，是文本解读活动中人们能够将各种因素整合起来，使其中的经验、信息得以交流、比较、传递、传播、接受、过滤的内在的最一般的文化心理模式和机制，它是历史的，但又是现实的，同人的现实活动密切相关。
思维方式是文化模子构成中的一个重要成分。对于什么是文化思维方式，学术界有过比较深入的讨论。在刘长林看来，文化思维方式是“在民族的文化行为中，那些长久地稳定地普遍地起作用的思维方法、思维习惯、对待事物的审视趋向和众所公认的观点，即可看作是该民族的思维方式。”张岱年则认为：“哲学家运用一些思维方法，形成一定的习惯，自觉地或不自觉地运用的种种思想方法，谓之思维方式。”在他看来，“所谓思维方式包括一些不自觉地经常运用的思维模式”。蒙培元则认为：“当一定的思维方式经过原始选择（这里有复杂的原因，并具有极大的偶然性）正式形成并普遍接受后，它就具有相对稳定性，成为不变的思维结构模式、程式和思维定势，或形成所谓思维惯性，并由此决定着人们看待问题的方式、方法，决定着人们的社会实践和一切文化活动。”姜广辉也认为：“思维方式是一个比较抽象的字眼，说白一点，就是带根本性的思维习惯、思维倾向，它是决定文化样式的比较深层的东西。”
可见，文化思维方式是一种持久性、稳定性、普遍性、深层性的思维模式与思维定势。如果从狭义上看，可以说，文化思维方式实际上就是文化模子。
文化思维方式在人们对文学作品的文本的理解活动中具有控制作用，它隐藏在人们的意识深处，规定着理解的途径、理解的过程和理解的目的。人们对文本的理解与解读总是遵循着一定的秩序、程式和框架进行的，而很少越出规范。这种潜在的、具有不自觉的潜意识心理特征的惯性和规范，就是文化中的思维方式，即文化模子，有时，对文本的理解方式与解读过程看似不同于传统的思维模式，但以深层看，仍然没有超越定型化的潜隐的思维方式的规范。即如殷鼎在《理解的命运》一书中所指出的：“当我们带着自己由历史给予的‘视野’（视域）去理解历史作品、哲学，或某种文化时，就一定会出现二（两）个不同的‘视野’或历史背景的问题，我们无法摆脱由自身历史存在而来的‘先见’，这是我们的‘视野’，但我们却又是不可能以自己的‘先见’去任意曲解解释的对象。如历史典籍、历史事件、某种哲学，因为它们各自都有历史的特定内容，限制于我们的‘先见’（前理解），只接纳它可能接受的理解。无论是去解释历史、文学作品，以及他人的言论，都会卷入这样两个不同的相互限定的历史背景。只有当这两个历史背景，即解释者的‘先见’和被解释者的内容，能够溶合在一起，产生意义，才会出现真正的理解，加德默尔称这种过程为‘视野的融合’（视域融合）。”这里所提到的第一个“视域”“先见”“前理解”，换句话说，就是文化思维方式、思维模式和文化模子。
我们在前面已经论述过，所谓“前理解”，是海德格尔提出来的。在海德格尔看来，理解的本质是作为“此在”的人把握自身存在的方式，而不仅仅是一种认知的方法。这样，海德格尔就把理解提升到生命存在的本体论高度，是“亲在”的存在方式本身。海德格尔认为：“理解的循环，并非一个由随意的认识方式活动于其中的圆圈，这个词表达的乃是亲在本身的生存论的先行结构。”海德格尔指出理解不可能是客观的，不可能具有客观有效性；理解不仅是主观的，而且其本身还受制于决定它的“前理解”。这里的“前理解”其包容量极为巨大，大体上可分为（1）先有（vorhide），即人们必然要不由自己选择地出生与生存于某一文化中，历史文化在人理解到它之前就已经控制了人，规定着人，并构成其进行理解的基础；（2）先见（vorsicht），即人从文化中掌握了语言以及运用语言的方式，得到了语言给予的有关认识自身和世界的知识和局限，并且必然会将这些带进人的理解之中；（3）前知（vorgriff），即无论在哪种理解之前，积累了一定经验和知识的人都肯定会形成自己的某种意向、指向和假定，并从而构成亲在难以摆脱的先验图式。它体现为既与的语言，构成人们理解的世界，并成为人们存在的有限性。因此，可以说，语言只要对存在意义加以解释，就必然会滞留于时间维度中，既摆不掉“前理解”这一先验自明性，又摆不掉“理解循环”这一内在性。这就是海德格尔后期哲学所显示出来的危机，即解释学所要解释的恰恰是不可解释的。也正是由此，人们才认为海德格尔与所谓的“前理解”就是对偏见的一种称呼。
偏见是不可避免的，理解的历史性是构成人的偏见的根源。受“前理解”的作用，理解不可能是客观的，必然带有某种主观的色彩，人绝对没有办法站在某种客观立场上，超越历史时空的跨度去对文本作“客观”的解读和理解，这就肯定要产生偏见。作为认识方式时，理解的目的只是如何克服主体及时空偏见去认识文本所表征的原初意义。但作为本体论，则可以说，从有文艺至今就从来没有存在过纯客观的理解和意义。因为人总是历史地存在着，绝对不能超越存在于自身的历史特殊性和历史局限性。不管是认识主体还是对象，都内在地处于历史性之中，因此，真正的理解应该是如何去正确评价和适应历史的局限性，而不是去克服它。
所谓“理解的历史性”实际上就是“前理解”，它包含着在理解之前已经存在的社会历史因素、理解对象的构成、由社会实践决定的价值观等三个方面的内容，并构成人们的偏见。理解是在理解的“偏见”中完成的，没有偏见，没有理解的历史性，理解就不可能发生。即如伽达默尔所指出的：“不是我们的判断，而是我们的偏见构成了我们的在。……偏见未必都是不合理的和错误的，因此不可避免地会歪曲真理。实际上，我们存在的历史性产生着偏见，偏见实实在在地构成了我们全部体验能力的最初直接性。偏见即我们对世界敞开的倾向性。”
在伽达默尔看来，问题并不在于抛弃偏见，因为这根本就做不到，而在于如何正确对待偏见，将加深理解的“合法的偏见”和歪曲理解的错误偏见区别开来，使“合法的偏见”成为理解过程中的积极因素。正是在这些基础之上，伽达默尔进一步把“偏见”合法地归置到主体理解与解读作品文本时其视野得以展开的历史地平线上。这个“历史地平线”就是伽达默尔所谓的主体在理解中得以展开的“视域”（Horizont）。伽达默尔说：“视域属于视力范围，它包括从一个特殊的观点所能见到的一切。”
人倘若不是置身于这样的视域中，则不可能准确地理解任何文本的意义。视域实际上也就是“前理解”与“理解的历史性”。视域具有敞开运动的特点。人的“前理解”发生变化，视域也必然会产生变化，反之亦然。即如伽达默尔所指出的：“人类生活的历史运动在于如下事实，即它绝不会完全束缚于任何一种观点、因此绝不可能有所谓真正封闭的视域。视域是我们悠游其间，而又随我们而移动的东西。”在伽达默尔看来，不管是原初作者还是后来的理解者，都有自己的视域。文本中总是含有作者的原初的视域（又称“初始的视域”），而去对这文本进行理解的理解者，则总是带有由现今的具体时代氛围决定的当下视域（又称“现今的视域”）。这两种视域之间由于时间间距和历史情景变化所形成的文化差异，总是存在着各种各样的差距。伽达默尔认为，理解的目的，就是争取在理解的过程中，将两种“视域”交融在一起，换言之，即是将理解者自身的视域与其他视域相交相汇、相融相合，以达到“视域融合”（Horizontver-schmelzung），并在此条件下，使理解者和理解对象都超越原来的视域，进入到一个更高更新的境界。这个更高、更优越的新视域不仅是历史的，而且是共时性的，既包含了文本与理解者的视域，又超越了这两个视域，是历史与现实，传统与当代的集合体，并由此而给新的经验和新的理解提供了可能性。正是由此出发，所以说，任何视域都是流动生成的，而任何理解都是敞开的过程，是一种历史的、文化的参与和对自我视域的超越。
从以上论述中，可以看出，“偏见”实际上就是“误读”。“偏见”既然是合法的，那么“误读”也当然应是“合法的误读”了。因此，我们不反对因“前理解”和“理解的历史性”，以及视域的局限性和文化模子所导致的“偏见”和“误读”。我们所反对的只是死守一个基本不变的“模子”，而主张必须正视文化模子，或谓“前理解”的差异以及由此而产生的文学模子的差异；反对率意独断、墨守成规，而主张在不断地理解中，不断地超越自身。超越自身的视域局限与文化模子的制约，去创造新的视域，建构新的理解天地。而避免错误的成见和误解与歪曲。
从今天的解释学的视角看来，老子所说的“执古之道”与“能知古始”在某种程度上就接近于“前理解”，因此，可以说“执古之道”与“能知古始”，即我们所说的“成见”与“成心”，实质上就等于“偏见”，因为与“偏见”相对的是“正见”，问题在于除了全知全能的上帝，没有任何人能在历史跨越和文化跨越中说得出“正见”。由此，“偏见”就是成见，“成见是理解的前提”。
每一个民族都有自己的关于文化建设的“古之道”与“成见”，其生活体验的形式和生命的形式不可避免地（因而也是正当合理地）受到自己民族的文化心理的历史建构和历史文化传统的塑造，因而文化建设的价值意义只有在给定的心理结构文化传统中去说明和理解。文化心理学家荣格曾说过：“不是从我们的土地生长起来的概念、观念和形式不能为我们的心，只能为我们的脑所理解。甚至我们的思维也不能清楚地领会它们，因为它们从来不为我们所发现。这是一箱子偷来的赃物，它不会带来昌盛，那么只要这些观念对于我们是派生的，从它们感到的满足只是一种愚蠢的自欺罢了。这样的一种代用品使得利用它的人们朦胧而虚幻。他们把空洞的字词置于生活现实的地位，靠那个，他们不是忍受对立物的压力，而是把自己捆在一个暗淡的、两维的、鬼怪的世界里，在那里，一切生物枯萎了，死亡了。”
土生土长的属于本土的东西，才是人心人血的真实的东西。“橘生淮南则为橘，橘生淮北则为枳”，土地不动声色地制约着一切。西语的“文化”（culture），其拉丁语是“culture”意为“耕地”。文化与土地有着非常深厚的联系。一切非本土文化的东西都是苍白的、平面的、死亡的东西。
任何民族的语言都是不断流变的，“意大利语、英语和德语在但丁、莎士比亚和歌德死时与他们生时是不相同的。这些语言由于但丁、莎翁和歌德的作品经历了本质性的变化，这些语言不仅为新的词汇所丰富，也为新的形式所丰富。”
西方文艺复兴的变革其实就是从语言的变革开始的，但丁最伟大的作品在观念上当推《神曲》，而在工具性上则当推其《论俗语》。但丁要求用“俗语”（方言）来表达本民族的此时当下的真情实感。由此，整个西方就由文化帝国的统一世界进入民族文化的多元世界。民族意识与世界意识同步觉醒。中国20世纪初那场“新文化运动”的确与“西化”有着很深刻的联系，但是，“白话”的对立面是“文言”，因而“白话”不等于“西化”，可以说，几十年过去了，“文言”失败，“西化”失败，“白话”成功。
中国当今的学者要从“汉语”这里来重建中国今天的话语方式也是正当而合理的，补充条件是，汉语不等于“文言”，更不等于古汉语，现代汉语也是汉语的一个重要的组成部分，因为现代汉语是古代汉语的源流延伸，这也是在学理上和事实上都是如此。维果茨基指出：“人类一代一代地把深刻的内心活动的结果，各种历史事件、信仰、观念，已成陈迹的悲哀与欢乐，都收入祖国语言的宝库中，——简言之，精心地把自己精神生活的全部痕迹都保存在民族语言中，语言是一条最生动、最丰富和最高尚、最牢固的纽带，它把古往今来世世代代的人民连接成一个伟大的、历史的、活生生的整体。”
然而，这一切都将转化为我们此时当下的理解的成见性前提才有意义。也只有这样，那些历史性的东西才可能转化为共时性的存在而“到场”。由此，今天的文化建设必须是当代对当代的，双方都会延伸到古代，但其立足点必须是当代的，是此时当下的，是基于当今拒斥价值虚无的。
由此，我们理解了要“御今之有”必须“执古之道”，理解了“能知古始，是谓道纪”，也理解了“一切历史都是当代史”，“一切言说都是解说”，所谓纯粹的客观性，不是骗人就是骗己。由此，我们必须“解构”“古之道”，必须“解构”古典。所谓“解构”就是消解其固有的僵化“结构”，从而让其鲜活的智慧、生动的意义释放出来。比如，以其虚静和高远成为现代大众快餐化审美文化的解毒剂，以其心灵境界和内在超越之路作为当代烦闷浮躁心态的“上清丸”。在这里我们同时也就表明了，“上清丸”有时是好药，但并不能当饭吃。用理论一些的方式说就是，中国传统文化的一切都必须“再语境化”，即在此时当下的语境中给予解释和言说。
如此，此时当下意识就既是一种见识，更是一种勇气，或者说是一种对“创造力”的吁请。我们吁请新东西，吁请旧东西，我们吁请西方的东西，吁请传统的东西，只要“原创力”迟迟不到场，上述这一场都无法真正到场。当我们言必称海德格尔时，海德格尔说，回到存在本身；当我们言必称老子时，老子强调必须“执古之道”，说：“能知古始，是谓道纪。”刘勰说得好，“贵古贱今”真没出息。由此我们发现，不管是老子还是刘勰、钟嵘，还是陆机他们都反对“信而好古”，他们都是搞“当代文学评论”或“当代文论”建设的。他们的成功应当是“御今之有”，是“此时当下性”的原创性的成功——这大概才是老子们的精气神采之所在。