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中国文化具有某种同一性，但民族与地域特性的悬殊，又使之具有民族与地域文化的“差异性”，从而形成区域文化心态与性格的差异。抓住民族与区域生存状态以及由此所生成的文化心态与性格差异性这一枢机，不但可以抓住民族与地域美学精神相互区别的特质，而且以此为轴心辐射开来，可以打通其与新世纪人文思潮，与当代中国现实，以及与现实主义、现代主义的诸多关系。当前的美学研究绝不应只是一个空壳，绝不应只是满足于体现当下的审美诉求与美学精神之交融与流动，绝不应停留在现象学所谓的“回到事物本身”，必须要有自己的思想脊骨和人文基础、精神指归和终极关怀。
所谓文化心态是指一个民族的风俗习惯、历史传统、伦理道德、文化教育、人生观价值观和现代观念及现代科技融合而成的整体心理趋势，是一个民族一个阶层的人们在某一特定的经济条件下对社会存在的感知和认同，并由此表现为以感情、风俗、习惯，乃至道德观念、审美意识、审美诉求为主要内容的心理倾向。而文化性格则是指由一定文化决定的人类群体或个体的心理特征。它由一整套价值观念、行为模式和文化心理积淀而成。一个国家的文化性格不是一成不变的，往往深深烙上时代的印痕。而今，全球化方兴未艾，中国则要形成符合时代要求的新型文化性格。中国文化性格显然指的是中华民族的优秀品质，是中华民族得以绵延存续、屹立不倒的精神。应该说，文化性格，是一种比喻，是一种文化的价值观与审美诉求的综合，它穿越了历史，融入每一个人的血液，凝于每一个人的心灵，沉淀和落实，腾起和升华，成为一种群体的无意识。“性格”作为一个生动化的比喻，其内核是在重塑中华文化多年来在演变中不断沉淀和坚持的核心价值观，文化性格是存在的，是需要我们在现代化转型过程中，给予极大的努力重新发现、重新反思、重新塑造的。审美精神是一种普遍的人类自我关怀，表现为对人的尊严、价值、命运的维护、追求和关切，对人类遗留下来的各种精神文化现象的高度珍视，对一种全面发展的理想人格的肯定和塑造。从某种意义上说，人之所以是万物之灵，就在于人是审美的生存，有自己独特的审美精神。审美精神不仅是人类人文精神的主要内容，而且影响到物质文明建设。它是构成一个民族、一个地区文化个性的核心内容；是衡量一个民族、一个地区的文明程度的重要尺度。
与文化赖以存在和发展的民族经济形态以及其他生存环境相适应，每个民族的文化都有着许多各个相异的特殊性质，展示着各自文化的民族人文品格。差异文化是孕育、生成其美学思想并熔铸其审美精神的土壤。不同地域文化的美学思想各有自己的审美精神和审美范式、审美特色、审美诉求，因此，研究中国西部地域文化心态及其审美精神，需要深入地探讨其赖以生存的文化背景和文化差异性，由文化差异性到审美文化生成演化的整体结构，再到源流趋向，即审美文化的具体问题。
地域文化，或称“区域文化”，是研究人类文化空间组合的地理人文学科。它以广义的文化领域作为研究对象，探讨附加在自然景观之上的人类活动形态、文化区域的地理特征、环境与文化的关系、文化传播的路线和走向以及人类的行为系统，包括民俗传统、经济体制、宗教信仰、文学艺术、社会组织等，是某一地区社会历史发展过程中所形成的物质财富和精神财富的总和。地域文化的形成和发展主要受制于地域环境和社会结构，其中，地域环境对人类行为起着决定性作用，对地域文化的形成所带来的影响也是全方位的，换句话说，文化又是人类适应地域环境的产物。地域文化具有显明的地域性特征，是一个地方的灵魂，它因丰富的蕴藏量和广泛的群众基础而具有顽强的生命力，有力地推动着地区社会的进步。我国地域辽阔，历史悠久，地域环境千差万别，文化各具特色，正是这些独具特色的地域文化共同构成了中华民族的灿烂文化。
同时，地域文化又是民族文化在特定区域的积累。民族文化与美学思想，包括审美意识、审美趣味、文化心态与审美精神，离不开民族的地域文化的作用与影响。文化与美学差异现象，特别是审美意识上的差异是由地域文化，包括历史的和自然的因素所造成，忽视其中的任何一方，都不可能使我们的研究得出科学的结论。所谓“山林皋壤，实文思之奥府”
。“人之心与天地山川流通。发于声，见于辞，莫不系水土之风而属三光五岳之气”
。文化代表一定民族和地域特点，呈现出其精神风貌、心理状态、思维方式和价值取向等，是民族精神成果的总和。可以说，地域文化是构成全人类文化的基石。不同的国家和民族都有自己独特的文化；同一个国家，不同的自然地理环境、人文因素及历史发展进程形成互为区别的地域文化。中国文化有源有流、深厚深远、仪态万千，地域文化的特征也是非常明显的，南北地理、东西地貌以及由此生成的南北、东西文化是存在差异的。
的确，地域文化是生存于不同地域的民族在不同的人文与生态环境条件下创造的，表现出民族特有的生存方式，具有各自不同的特色。以中西文化为例，在宇宙论方面，早期的西方哲人认为，宇宙是空间的存在，是可分的、孤立的、对立的；人也是孤立的个体的存在。由此而形成的实证分析哲学则认为，宇宙间事物的存在是独立的，人与自然万物是对立的，人要探索、认识并征服自然。因此，西方文化的基本特征便表现为对个体与自由的追求，并以实证分析的科学精神为文化异向。中国哲人则认为，宇宙自然是和谐统一的，天地间的万事万物包括人与社会都是有机联系不可分割的，“万物同宇而异体”
，“万物各得其和以生”
，宇宙天地间的自然万物是丰富、开放与活跃的，而不是单一、保守和僵化的。单个的物不能孤立存在，单个的人不能独自生存。正如《淮南子·精神训》所指出的：“夫天地运而相通，万物总而为一。”宇宙间的自然万物雷动风行，不断地运动、变化，同时又处于一个和谐的统一体之中，阴阳的交替，动静的变化，万物的生灭，都必须“致中和”。只要遵循“中和”这个原则，就能使“天地位”“万物育”，就能构成宇宙自然和谐协调的秩序。“和”既是天道，也是人道。从一个方面看，自人类社会产生以来，作为地域文化因素之一的自然就已不再是原初的自然，而是历史的自然；历史也从此不会是单一的历史，而是自然的历史。历史和自然的这种必然而然的关系集中体现在“人地关系”，即人类社会与地理环境的关系。换句话说，审美文化的差异与审美意识上的差异是构成地域文化因素的自然地理环境和人文地理环境综合作用的结果。从另一方面看，生成于文化土壤中的包括审美意识在内的意识首先不是纯粹自然的，而是观念的，是从人的生命原初生成的，是“自我”或生命的现在形态，是当下。如德里达所指出的：“这是当下，或者毋宁说是活生生的现在在场……是活生生的现在，是先验的生命的自我在场。”
按照德里达的差异论观点，“自我”中包含着非自我，它的在场中包含着不在场。这种不可还原的非在场“有一种建构价值，与它相伴的是一种活生生的现在的非生命、非在场或非自我从属，是一种不可还原的非原初性”
。也就是说，“自我”在根本上就是相对的、差异的。“自我”不是统一、一体的，而是差异、开裂的。既然知识和世界都建立在“自我”之上，而这种“自我”本身是差异的、开裂的，那么知识和世界当然不可能是统一、一体、封闭的，而只能是差异、多元、开放的。作为一个具有生命力的生成于“地域文化场”或“地域文学场”的审美文化与审美意识，就是这种差异、多元、开放的一种表征。
审美文化与审美意识是多元的、有差异的、开放的。这种现象与地域环境的影响分不开。世界上第一个表达环境对人类气质的影响这一概念的人是公元前5世纪古希腊的医生希波克拉底。他在《关于空气、水和地》一书中提出了如下的看法：“（居住在酷热气候里的）人们比较北方人活泼些和健壮些，他们的声音较清明，性格较温和，智慧较敏锐；同时，热带所有的物产比寒冷的地方要好一些……在这样温度里居住的人们，他们的心灵未受过生气蓬勃的刺激，身体也不遭受急剧的变化，自然而然的，使人更为野蛮，性格更为激烈和不易驯服。因为从一种状态到另一种状态的迅速转变能焕发人们的精神，把他们从无所作为的状态中拯救出来。”
中国古代也有类似的论述。《管子·水地》说：“地者，万物之本原，诸生之根莞也，美恶、贤不肖、愚俊之所生也。水者，地之血气，如筋脉之通流者也……故水一，则人心正；水清，则民心易。”《管子·地员》又说：“地者，政之本也，辨于土而民可富。”孟子则把“经界”作为仁政之始。《礼记·王制》说得更明确：“凡居民材，必因天地寒暖燥湿。广谷大川异制，民生其间者异俗，刚柔轻重，迟速异齐，五味异和，器械异制，衣服异宜。修其教，不易其俗，齐其政不易其宜。”《考工记》说：“橘窬淮而北为枳，瞿鹆不逾济，貉逾汶则死，此地气然也。郑之刀、宋之斤、鲁之削、吴粤之剑，迁乎其地而弗能为良，地气然也。”这就是说，气候、空气、山水等自然环境的不同导致了不同的性格气质、好恶情感和服饰饮食。后来，明代学者王士祯在论及关中与川中水土与人性之关系时亦曾指出，关中土厚水深，“故其人禀者博大劲直而无委曲之态……川中则土厚水不深，乃水出高原之义，人性之禀多与水推移也”
。至于从地域文化来解释具体的文化差异现象就更为常见。如唐代赵耶利就曾用地理环境的不同解释川派与吴派琴乐风格的差异，他说：“吴声清婉，如长江广流，绵延徐逝，有国士之风。蜀声躁急，如急浪奔雷，亦一时之俊杰。”
现代琴家徐立荪也说：“音由心生，心随环境而别。北方气候凛冽，崇山峻岭，燕赵多慷慨之士；发为语言，亦爽直可喜。南方气候和煦，山水清嘉，人文温雅，发为音乐亦北刚而南柔也。古琴本为我国普通乐器，历代知音者多有曲操流传，初无所谓派也。既因气候习尚，所得乎天者不同，各相流衍而成派，乃势所必然。”
可见，从自然环境考察文化，在中国也有一个极为深远的传统。并且比希波克拉底分析得更为深入，如《王制》还谈到了人们的生产工具和衣食住行与自然环境的联系。当然，必须指出，希波克拉底对气候和季节变换对于人类肉体和心灵的影响的研究，因当时生理学不成熟，在有时和个别地方会发生错误。但是，从原则上看，希波克拉底在认识上却开拓了一条重要的途径，不只是亚里士多德和上古末期的一些研究者，近代人物如波当和孟德斯鸠，都承袭着希波克拉底的见解
，其中以孟德斯鸠的影响为最大。
孟德斯鸠（1689—1755年）曾到北欧和南欧进行过实地考察，他从反宗教神学出发，站在启蒙思想家的立场，对地理因素在人类社会发展中的作用给予了肯定。他认为，地理环境，特别是气候、土壤和居住地纬度的高低、地域的大小，对一个民族的性格、气质、风俗、道德、精神面貌、法律性质和政治制度有着决定性的影响。作为启蒙思想家、法国大革命的思想先驱，孟德斯鸠的地理环境决定论对史达尔夫人“自然环境决定文学风格”
的观点和丹纳“精神文明的产物和动植物界的产物一样，只能用各自的环境来解释”的“种族、环境、时代三大原则”
的确立有着直接的影响。
普列汉诺夫在关于历史的起点和动力的研究中，也表现出地理环境决定论的倾向。据统计，在将近20年的文稿中，普列汉诺夫有15次之多地阐述了他的地理环境决定论思想。他在1893年底完成的《唯物主义史论丛》一书中所指出的“周围自然环境的性质，决定着人的生产活动、生产资料的性质。生产资料则决定着人们在生产过程中的相互关系……人与人之间的相互关系，则在社会生产过程中决定着整个社会结构。自然环境对社会结构的影响是无可争辩的。自然环境的性质决定社会环境的性质”是这种理论的代表。
普列汉诺夫虽然分析了自然环境对人类社会发展所产生的影响，但他犯了一个类似费尔巴哈的错误：忽略了人地关系中的中介。也就是说，他没有看到人与自然界之间的能动关系。普列汉诺夫“之所以认定人类历史的初始点和发展的根本动力为自然地理环境，其根本原因就在于他对实践、对生产活动的本质和作用作了片面的、非科学的理解”
。在一点上，他甚至还赶不上黑格尔。黑格尔一方面认为地理环境与“生长在土地上的人民的类型和性格有着密切的联系”，另一方面又以他的辩证法眼光指出：“我们不应该把自然界估计得太高或者太低；爱奥尼亚的明媚的天空固然大大地有助于荷马诗的优美，但是这个明媚的天空不能单独产生荷马。”
真正对人地关系及地理环境在人类社会发展中的作用进行科学分析的是马克思和恩格斯。马克思和恩格斯是把自然地理环境作为人的对象和条件纳入人的实践范围内来考察的，从创作者与客体的结合、主观与客观的关系上研究人与自然环境之间的物质变换规律和精神生产现象。在《德意志意识形态》中，马克思在分析人类物质生活资料的生产是人类社会的“第一个历史活动”时，特意加了一条注解：“黑格尔。地质学、水文学等等的条件。人体、需要、劳动。”这说明马克思并没有否定自然地理环境在人类社会历史发展中的重要作用。在同一著作中，马克思和恩格斯又指出：“任何人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在。因此第一个需要确定的具体事实就是这些个人的肉体组织，以及受肉体组织制约的他们与自然界的关系。当然，我们在这里既不能深入研究人们自身的生理特性，也不能深入研究人们所遇到的各种自然条件——地质条件、地理条件、气候条件以及其他条件。任何历史记载都应当从这些自然基础以及它们在历史进程中由于人们的活动而发生的变更出发。”
在这个基本思想的作用下，马克思在分析人类社会的起源和发展、人类社会生产方式的差别、人类自然需要，特别是人类审美需要的差异时，都对自然地理环境的作用给予高度的重视。恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》中指出，自然环境在人类社会发展阶段中所起的作用是随社会发展而产生的。他说，“随着野蛮时代的到来，我们达到了这样一个阶段，这时两大陆的自然条件上的差异，就有了意义。野蛮时代特有的标志，是动物的驯养、繁殖和植物的种植。东大陆，即所谓旧大陆，差不多有着一切适于驯养动物和除一种以外一切适于种植的谷物；而西大陆，即美洲，在一切适于驯养的哺乳动物中，只有羊驼一种，并且只是在南部某些地方才有；而在一切可种植的谷物中，也只有一种，但是最好的一种，即玉蜀黍。由于自然条件的这些差异，两个半球上的居民，从此以后，便各自循着自己独特的道路发展，而表示各个阶段的界标在两个半球也就各不相同了。”
这里，恩格斯肯定了“自然条件”的差异，对于人类文明进程的不同有很大关系。
从以上所引述的材料和马克思恩格斯一贯的观点来看，马克思恩格斯关于地理环境与人类社会发展的关系的分析，至少包括下面两个方面的内容：一是承认和重视地理环境在人类社会发展中的一定作用，而这个作用是通过地理环境对生产方式的决定和制约来发挥的。地理环境对人类社会的这种影响既通过生产方式的先进与否表现在推进或阻碍社会历史的发展方面，也通过对人们心理气质和性格特征的某种制约表现在审美意识的差异上。但是，地理环境对人类社会历史的影响是随着人们认识自然、改造自然的能力的增强而逐渐减弱的。“因为他们不仅变更了植物和动物的位置，而且也改变了所居住的地方的面貌、气候，他们甚至还改变了植物和动物本身，使他们活动的结果只能和地球的普遍死亡一起消失”
。再就是把地理环境作为人类社会发展必不可少的精神生产的对象来看待，即把植物、动物、石头、空气、光等作为艺术的对象，把它们看成“人的意识的一部分，是人的精神的无机界，是人必须事先进行加工以便享用和消化的精神食粮”
。前一个方面揭示了审美创作者心理结构差异的根源，后一个方面揭示了审美对象的形态差异的根源，二者构成了文化心态与审美意识的差异。我们所说的审美文化差异的历史因素和自然因素正是就这个意义而言。
所谓地域文化特征，是指人类活动与地形、气候、水文、土壤等自然环境的关系，以及在这种关系影响下人类行为的表现方式，包括特定地理环境中人们的生活方式、居室、服饰、食物、生活习俗、性格、信仰、观念、价值等。
地域文化不同于自然地理环境。也就是说，它已具备了促使自然地理环境决定人们审美意识的可能性向现实性转化的种种因素，比如政治、经济、风俗、性格、信仰等，在这些因素中，生产力的制约是最重要的因素。因为，自然地理环境影响人类物质生活和精神生活的程度与生产力的高低成反比。生产力水平越低，人类对气候、土壤、河流、湖泽、森林的依赖就越多。而“过于富饶的自然，‘使人离不开自然的手，就像小孩子离不开引带一样’，它不能使人的发展成为一种自然必然性，因而妨碍人的发展”
。人的劳动创造性和自然属性在恶劣的自然环境中能够得到更多的施展机会和磨炼实践，审美需要和审美能力也因此得到发展，创造出反映特定地域文化精神的艺术作品。
同时，作为一个区域性的概念，“地域”必须具有相对明确而稳定的空间形态和政治的、经济的、军事的、文化的意义。因此，所谓地域文化，必须具有相对明确与稳定的文化形态。这就涉及地域文化的时间和传统。因为任何一种形态都是一定时间段中积累的结果，对于文化形态而言，更是如此，所以没有传统，也就不可能有相对明确和稳定的文化形态。并且，“地域”又是立体的，其表层是自然地理或自然经济地理等，再深一些，则是风俗礼仪、典章制度、性情禀赋等，最深处才是文化心理、集体无意识和价值观念、审美意识、审美意趣等。各个层面相辅相成，互为关联，互相影响，互相制约，共同作用，以形成一个有机的整体，影响并规定着人的传统审美意识和文化心态。此外，“地域文化”还有可比性、对照性，有一个可资比较、对照的参照物。也正由此，“地域文化”的特征才有可能彰显。
文艺审美创作与地域文化传统关系密切，从一定的程度上看，文艺审美创作的发展与地域文化传统的丰富性和多样性的作用分不开。
众所周知，中国传统文化是由早期多元分立而又相互联系的多种文化因素，经过较长时间的相互吸取和综合发展，然后逐步凝聚形成的一种具有中华民族共同心理特征的文化结构整体。我们如果把历史追溯到我国古代原始的氏族社会，根据现代考古的重大发现和多数学者的一致看法，认为我国古代史前曾经存在着三大比较强大的民族集团，即河洛地区的华夏民族集团、海岱地区的东夷民族集团和江汉地区的苗蛮民族集团，从而形成由这三个民族集团所在地区的氏族文化共同组成的多源头、多根系的汉文化。到了先秦时期，这种初具规模的汉文化又发展派生为邹鲁、秦蜀、荆楚、三晋、燕齐、吴越等不同地域的区域文化。在区域文化的基础上，经过春秋战国“百家争鸣”文化热潮的激荡磨炼，转而又出现了诸如阴阳、儒、道、墨、法、名、兵等众多不同的思想文化。这是中国历史上首次出现的文化高涨时期，它为传统文化的形成和发展准备了充足的条件。
地域文化传统总是在一定的空间中展开的。时间和空间是地域文化传统的两种最基本的运动形式。“地理是历史的舞台，历史即地理之骨相。读历史如忽略地理，便失去其中许多精彩的真实的意义”
。地域文化的发达与否与地区的经济有关，但经济对文艺审美创作的作用不是直接的。在富庶的经济和繁荣的文艺审美创作之间，还有一个重要的中介，这便是教育。中国古代的教育分私学和官学两种。官学到处都有，私学则以经济发达地区为多。以两汉时期为例，当时经济最发达的地区在关中、中原和齐鲁三地，而当时的私学教育也以这三地最为兴盛。自宋代开始，中国的私学教育发生重大变化，这就是书院教育的蓬勃兴起。宋代及以后的元、明、清各代，中国的经济重心稳定在南方，中国的书院也以南方为最多。一个地方的官私教育发达，与教育有密切关系的刻书、藏书事业也随之发达，这一切为文人与审美文化的生成提供了重要的条件。
经济发达的区域不仅官私学校发达，图书事业兴旺，而且交通方便。这里的文艺审美创作人才除了受到良好的教育之外，还有条件外出漫游。这一点对文艺审美创作家的成长也是非常重要的。中国古代的文艺审美创作家，真正意义上的穷人很少。这些人要么是官僚，要么是地主，要么是商人，要么是官僚、地主和商人的子弟。他们并不以文艺审美创作为专业，做官才是本行。孟浩然、顾炎武以及后期的陶渊明不做官，但是他们都有田庄，都有可观的经济收入。所以所谓的“诗穷而后工”这个“穷”字，是“穷通”的“穷”，是指政治上的不得志，不显达，不是指经济上的贫寒。在中国古代，士人人生的目的不外两点：一是求生存，一是求发展。读书、交游、写作，都是求发展的行为，只有生存问题解决了，才能谈发展的事。真正的穷人连饭都吃不饱，还有什么审美活动，还存在什么审美文化与审美精神呢？
文明程度高的区域对文艺审美创作的影响也是非常显著的。所谓文明程度高的区域，是指那些文化传统悠久、文化根基深厚的地区。文明程度高的区域文化传统的形成需要相当长的时间，一旦形成，就有相当的稳定性，不会因政治、经济等外在条件的改变而立刻改变。文明程度高的区域即便不是国家的政治和经济重心之所在，只要不发生剧烈的社会动荡和经济萧条，仍然可以开出灿烂的现实文明之花。文明程度高的区域文化传统是文艺审美创作及其审美诉求、审美价值取向与审美精神生成的一个渊薮。
的确，文化特殊性与差异性的形成与一定的地域环境分不开。地域环境是文化赖以形成的基础。不同的地域环境，不同的地势、水文、气候等自然生活条件对文化间差异性的形成往往有着多种影响。中华文化形成于中华大地上，这里地域辽阔，空间地理环境优越，四周都有天然限隔，内部构成体系完整的地理单元，这种独特地理单元的构成对于以后中华文化一体性的形成也有着重大影响。中国历史上各文化长期统一，分裂的时候尽管也有，但统一始终占据主流，终于使我国成为一个统一的多文化国家。但具体来说，地理环境不但对中华文化的一体性有着影响，对它多元性的构成也起着重大作用。我国东西南北间跨度都很大，地形地势非常复杂，自然地理等方面的条件相差悬殊，人们的生活习惯、风俗等自然也就有了重大差异。而人们习俗的差异必然造成文化及审美意趣与美学精神的差异。同时，审美意趣与美学精神的差异与认同运动又是地域文化及审美意识发展不可缺少的一个环节。但是综观目前关于审美意趣、审美诉求与美学精神差异与认同问题的研究，绝大多数只是以同一性的视角对审美诉求与美学精神认同的概念及其表征形式进行辨析，对西方的审美意识认同进行介绍、分析和论证，对一些关注审美意趣、审美诉求与美学精神认同问题的审美意识认同理念进行评价，而忽视了与同一性相对应的差异性及其形成根源的文化发展史视角。在文化发展史看来，正如万紫千红才是春，成千上万的物种才能构成生机勃勃的生物圈的哲理一样，只有承认文化差异性的或多样性的审美意趣、审美诉求与美学精神比较观念才会让文化比较审美意识与美学精神的内涵和特性变得丰富、多彩。文化的发展非单因单果，每进一步，必会牵动民族与地域历史、文化传统、文化心理和整个民族与地域生存的方方面面，于是，一种更深广的反思开始了，它围绕着如何重新认识文化自身，认识民族与地域和文化历史的现状，试图开辟重铸民族文化灵魂的道路。这一思考重心的迁移，归根结底，就是思索我们的文化生存状态，先不忙下结论我们“是什么”，先弄清我们民族与地域文化的生存状态以及由此所生成的差异性。中国文化与审美意趣、审美诉求与美学精神与西方思潮具有某种同一性，但与地域特性的悬殊，又使之具有“差异性”。抓住生存状态以及由此所生成的差异性这一枢机，不但可以抓住它与西方美学精神相互区别的特质，而且以此为轴心辐射开来，可以打通它与21世纪人文思潮，与当代中国现实，以及与现实主义、现代主义的诸多关系。当前的美学研究绝不应只是一个空壳，绝不应只是满足于体现当下的审美意识、审美意趣、审美诉求状态之流动，绝不应停留在现象学所谓的“回到事物本身”，它必须有自己的思想脊骨和人文基础、精神指归和终极关怀。
当代对于文化的差异与同一、差异与同质问题的研究应该以德里达的解构理论最为深入。20世纪末以来，以德里达解构理论为代表的后结构主义理论从东方人的角度第一次空前彻底地清理了西方从古希腊到现代的各种在场的形而上学，全方位地拆解了西方传统的文化思想，彻底摧毁了旧的文化系统，将西方文化导入了一个全新的时代——后现代主义时代。德里达的解构理论不仅开辟了文化哲学思想的一个新纪元，而且也开辟了美学研究的一个新纪元。解构理论的思想观念和策略深深触及并改变了新一代批评家们的批评理念和方式，他们以之为基础从不同的角度去审视和解读不同文化所生成的审美意识、审美意趣、审美诉求与美学精神及其话语文本，创立了各种各类的新型的批评理论和方法，深刻影响了人们的批评理念和方式，为各路后现代主义批评打下了坚实的基础。
在解构主义理论看来，从根本上说，作为人类精神的一种体现，文化与审美意识、审美意趣、审美诉求与美学精神不是基于一种唯一的因素之上，是统一体的，而是基于各种不同因素的差异运动之上，是有差异的、多元的。关于这一点，我们可以从德里达的“延异”观念中获得学理依据。
“延异”是德里达在改造和发挥索绪尔的一个关键词“差异”的基础上生成的。索绪尔的“差异”原是一个描述语言符号的性质和状态的词语。他提出语言的核心因素是符号，符号由两个层面构成：一是意义的层面如观念概念等，二是指示的层面如声音形象等；索绪尔将前者称作所指，将后者称作能指。传统中人们普遍认为，观念和概念源自事物的客观属性，声音、形象源自观念、概念，索绪尔的看法正好相反，意义所指不是源自事物本身的属性，而是源自一种事物与其他事物间的差异关系，能指符号也不是由概念所指决定的，而是源自一种符号与另一符号的差异关系。意义所指源自符号间的差异关系，符号的能指如声音形象也不例外。德里达在对胡塞尔现象学理论的精细解读和彻底反思中深刻体察到：世界不是基于某个统一的原点之上，而是基于事物与事物间的差异关系之上，不是统一的、一元的，而是有差异的、多元的。为了充分阐发他的这种差异论思想，德里达不仅在他的力作《言语与现象》中从反面反驳了胡塞尔的“自我”中心论观念，而且还从正面阐发了一个重要的理论范畴——“延异”。
德里达借鉴索绪尔的“差异”原则，提出“延异”说，承认差异性，强调他性，并力图弘扬作为他者的因素。他在《哲学的边缘》中表示：“哲学始终就是由这一点构成的：思考它的他者。”
这里也表明德里达主要致力于探讨为逻各斯中心论全面渗透的全部哲学史中的“同一”与“他者”关系。在他那里，“延异”这个“非概念的概念”“非语词的语词”对于理解他有关“他者”问题的思考至为重要。“延异”其实是“差异”一词的“延误”和“区分”两个含义的充分展开，而关于“他者”和“他性”的思考则推动了德里达解构理论后一个含义的游戏性“播撒”。区分意味着“不同，他者，不能辨别”，与“争论”“他性”“距离”“间隔”
相关。在此基础上，“延异”又开启了德里达解构理论的一种“新逻辑”：它不求“同”，但也不是简单地求“异”，而是注意到了自身（同一）与他者（差异）之间的往复运动，或谓差异发展运动。
德里达解构理论的“延异”说是建立在其“书写”理论之上的。“书写”是德里达哲学的实践方式。一般来说，任何话语（或文本）都是通过一定的说话过程来实现作者的某种目的，这个目的是确定的，明晰的，因此，作者的写作（话语）就是在传达某种既定的意义，话说完的时候，文本就打上了一个句号，这样，在作者与读者之间无形中就由于话语的形式构成了权力与服从的关系。德里达的“书写”力图避免这种情况，他要给自己与读者提供一块共同创造新的意义的阵地，作者的写作是创造一个独立的文本，它一旦说出，便有了构造自身的力量。作者根本不可能以语言来表达某种意图，他越是写，越是远离自己，这样的写作虽然失了“权力”，却获得了一种神奇的魔力，一个新的说话的生命。当文本与读者相遇时，作者与读者的身份界限消失了，写作与阅读混为一谈，作者与读者成了游戏的伙伴，就是德里达解构理论所谓的“书写”。
具体而言，所谓“延异”，也译为分延、缓别、缓分，法文是differance（英文difference），它是德里达由发音相同的difference在词尾中以字母a替换e而来。“延异”虽然在书写形式上跟“差异”只差一个字母，可在内容上却大相径庭：“延异”不是一种有限的差异，而是一种无限的差异，德里达将之称作“差异的自由运动”。这种无限性主要表现在：它不仅涵盖了索绪尔的“差异”之意，用来指代所指与所指、能指与能指间以及所指与能指之间的空间差异关系，而且进一步超出了索绪尔的“差异”的内涵，用来指代各种符号因素本身的时间性差异关系。德里达明确指出，“延异”有两个显然不同的意义：作为区别、不同、偏差、间隙、空间化的差异，和作为迂回、延缓、接替、预存、时间化的延衍。在动词differer当中，既有differ（差异、分别）之前，又有deffer（延缓、耽搁）之意。关于延异的这种写法，德里达说过：“延异一词中的字母a表明主动状态与被动状态的不确定，而且这种不确定也不再受二元对立的控制和构组。”
经过这样的改写，“延异”一词具有了一种独立的活力。德里达指出：“延异既表明意义条件既定差别的状况，也表示那种使意义产生差别的行为。”
前者可以说是符号的空间化的差异，后者是符号的时间化的延衍。以空间关系来讲，我们使用的符号总是有“非同一的、与其他符号相区别的意思。”
即我们使用的任一符号都被其他符号所限制，也在这种被限制中获得自己的意义。能指与所指都被抛入茫茫的符号之网中，语言在空间上获得了无限的自由。从时间关系来讲，也就是“延异”的第二层意思：延缓、推迟、耽搁等义。对于符号来说，它只有在所指不在场（absence）时才成其为符号，即才有差异、区分的可能，才能漂浮在差异性符号之网中；能指符号的存在也使所指的出场受到延缓、推迟、耽搁，这也是由于差异性的规定，使能指在时间之流中不断向前滑动，从而使所指被延衍，这是一个无限的过程。这样，时间和空间的界限也消融了。德里达说，“延异”是“时间的空间化和空间的时间化”。由延异所造成的意义——在书写或阅读活动中——成了无序的“播撒”，“这里播撒一点，那里播撒一点”。播撒，就是“延异”的第三层意思。播撒的过程既对文本本身解构，也指向更广阔的意义域。“延异”的写作和阅读真正变成一种随意的、开放的、无限的、增补的游戏。
这样一来，德里达对“延异”一词的写法就使“书写”变成了一种颠覆行为，阅读就是参与由德里达挑起的游戏。德里达说：“延异是一种不能基于在场（pres-ence）／缺席（absence）的对立来理解的结构和运动。延异是对元素得以区分的差异、差异的踪迹、分隔所进行的总的游戏，这里的‘分隔’（spacing）是结果，它既是主动的，也是被动的，它也是一种间隔，没有这种间隔，完全的符号就不能表达意义、发挥功能。”
书写的生命之“力”并不是整齐划一的，它有阴阳之分，刚柔之别，存在着差异，因此才有了生生灭灭的生命运动。就此而言，生命中没有任何实体性的支配者，只有变化万端的阴阳、刚柔之间的差异运动，或者说，生命力的自我创造与自我毁灭就表现为这种强弱力量的差异运动。德里达在他的各种各类的论作中曾反复申述：世界上没有什么东西可以逃避开“延异”，所有的事物都不是纯一的，一切都是“差异的自由运动”的结果，一切都在“延异”中。这一“延异”运动就是海得格尔所谓的“一切事物的永恒回复”
。“一切事物的永恒回复”指的就是力与力之间的差异运动，即作为生命的自我运动，这种运动就是存在的世界。
在形而上哲学看来，“差异”是造物主，如柏拉图的“理式”、黑格尔的“绝对精神”、基督教的“上帝”等。这一形而上学的差异既先于一切个别存在者而存在（它是创造、派生一切个别存在者的终极因），又在一切个别的存在者中存在（它在一切个别存在者中并支配着它们的存在），并在一切个别存在者消失之后存在（它是永恒的）。在德里达的解构理论看来，这个造物主不可思议的怪物，一个逻各斯中心，这个中心既在结构之中，又在结构之外，它支配着结构，却不被结构所约束。因此，德里达认为这样的“中心”是形而上学的虚构，它根本就子虚乌有。差异不像这个形而上学的造物主，存在于生命世界之外，差异就是生命世界，差异运动的创造与毁灭就是生命本身的创造与毁灭，差异与生命同生死。这也就是“延异”。
显然，德里达的“延异”说非常适合对文化与审美意识、审美意趣、审美诉求与美学精神差异性发展运动的解释的。的确，文化与审美意识、审美意趣、审美诉求与美学精神不是基于一种唯一的因素之上，是统一一体的，而是基于各种不同因素的差异运动之上，是有差异的、多元的。而当今世界文化的发展则来自文化的这种差异多元化。我们知道，文化是有生命的，没有生命的文化只能成为历史。只有保持巨大的凝聚力和无穷无尽的生命力，文化才能恒动不已，生生不息。而这种凝聚力和生命力又来自不同文化的互证、互补和互济，来自各种文化之间的沟通、理解、认同与融合，这中间又包含着相互吸收与借鉴，要达到沟通、理解与交流就离不开比较，可见比较的目的是通过对差异性的发现、沟通、理解而促进文化的认同与发展，发展是文化的本质特性，发展才是比较的目的。
应该说，在现代化和全球化的语境中，差异发展运动中的“他者”化和民族与地域文化“自我”认同是并行不悖的。“他者”是“自我”之外并且异于“自我”的存在。“他者”既然是“自我”的“他者”，“自我”也就是“他者”的“他者”。我们既可以用自己的眼光看自己，看他人，也可以用他人的眼光看他人，看自己。问题并不在于两种视角孰是孰非，而是在于“自我”与“他者”差异发展运动中的视域融合。我们对于“他者”视域，完全可以用平和心态看问题，不必认同，但也不必被动地接纳。
差异发展才是文化的本质特性，在差异与同一过程中发展才是比较的目的。为了发展，需要保护不同的文化和群落和生态。这种见解无疑是极有见地的。但同时，我们还必须进一步追问，文化的发展为什么得力于文化的差异多元化。无论是从世界文化与民族和地域文化关系看，还是从“自我”与“他者”的关系看，恒动不已、生生不息的发展与构成的生命力都来自差异文化间的互证、互补和互济。德特里夫·穆勒说得好：“文化是一个活跃的机体，它需要不断地创新，需要不断地用新的现实去修正它历史的记忆。”
。作为“一个活跃的机体”，促使其创新与发展的生命力来自多种文化的交往与差异运动与认同。同时，文化间也只存在差异并不存在高低。即如梅洛·庞蒂在谈到东西方文化差异时所指出的：“人类精神的统一并不是由‘非哲学’向真正哲学的简单归顺和臣服构成的，这种统一已经在每一种文化与其他文化的侧面关系，在它们彼此唤起的反响中存在。”
在他看来，“东方哲学”并不仅仅是某种生存智慧，它乃是探讨人与存在的关系的某种独特方式。“印度和中国哲学一直寻求的不是主宰生存，而是寻求成为我们与存在的关系的回响与共鸣。西方哲学或许能够由它们学会重新发现与存在的关系、它由以诞生的原初选择，学会估量我们在变成为‘西方’时所关闭了的诸种可能性，或许还能学会重新开启这些可能性。”
他显然不像黑格尔和胡塞尔那样把东方文化看作是低于西方哲学文化的“经验人类学”形态，而是承认了它的“哲学地位”。不过，梅洛·庞蒂仍然只是把东方看作为西方可以借之考虑自身发展的多种可能性的一面镜子，因此看到的只是不同文化在人类共性基础上的差异，并没有充分考虑文化间的真正差异性或他性。
如罗素在《中西文明比较》一文中所指出的：“不同文化之间的交流过去已经证明是人类文化发展的里程碑，希腊学习埃及，罗马借鉴希腊，阿拉伯参照罗马帝国，中世纪的欧洲又模仿阿拉伯，而文艺复兴时欧洲则仿效拜占庭帝国。”
就中国文化发展史看，可以说，中国文化能够于四大文明古国中唯一长存于世，仍然保持着旺盛的生命力，其中一个重要原因就是多种文化发展的差异运动与认同。首先，中国是一个多民族国家，幅员辽阔，区域众多，而中国文化则正是在各民族、各区域文化发展的差异运动与认同、碰撞与融合中发展起来的。同时，中国文化的发展更离不开外来文化的冲击与促动。据现存史书记载，早在汉桓帝延熹九年，即公元166年，中国就有了与被称为“大秦”的罗马帝国的文化发展的差异运动与认同。尽管有喜马拉雅山的阻隔，中国与以印度为代表的南亚世界文化发展的差异运动与认同也从未被阻断。佛教的传入与中国陆地上的丝绸之路，就是中外文化交流的证明。佛教文化传入中国之后，古代学者在大量翻译佛经的过程之中，吸收印度古代音韵学“声明”原理，创造了中国的音韵学，促进了唐以后诗歌的发展。同时，佛学与中国儒道之学的结合，又创生了中国禅宗，使佛学最终成为中国文化的重要组成部分，并由此而建构了中华民族儒、道、释互补的文化精神。到了近现代，包括改革开放的今天，正是在中外文化与中国文化各民族与地域审美意识、审美精神的不断交流、碰撞、融合与互补中，中国文化才能得以长久地发展。文化发展的事实证明，差异文化的互补与融合是促进文化发展的新的生命力，没有不同文化体系之间的交流与传播，则不能保证文化不断健康地向前发展。文化的发展需要从差异文化的相互碰撞、相互发展的差异运动与认同中触发新的生机，衍生新的生命活力。
既然承认文化是一个活跃的机体，需要不断地创新，那么我们就必须要承认差异文化的并存，要推崇差异文化间的相互理解、交融与汇通。世界文化如此，对中国文化以及生成于文化土壤的审美文化与审美精神也应如此。具体到中国美学的界域，首先应该明确，各民族与东西地域美学差异性的形成与其文化背景、文化根源有直接关系，要对生成于差异异源文化体系中的东西美学及审美精神进行比较、交流与借鉴，就必须注意同与异两个方面的内容，既要注意其可比的共同性，更要注意其因不同文化背景而形成的差异性，考察其文化背景以及由此而产生的民族与东西地域特性。换句话说，为了美学发展的目的，要从求同出发，展开寻根探源的辨异活动，进一步研究与考察形成其差异性的深层文化原因；并且，在同与异的跨文化比较研究中，去揭示中国文化内部东西美学及审美精神的各自不同的地域特点和独特价值，才能于交流、理解、认同与整合中达到融化出新的目的。
无论世界，还是中国内部，文化的相互理解首先是通过对话来实现的。不同文化间的对话必须要有共同的话题。而属于不同文化体系中的差异文化间的共同话题是极为丰富的，尽管世界上有各种各样的民族，不同民族与地域间千差万别，但从客观上看，各民族间总会有构成“人类”这一概念的许多共同之处。仅就美学领域来看，因为人类具有大体相同的生命形态及其体验形式，而这一切必定会在以关注人类生命与体验的美学中表现出来，并由此而使其具有许多相通与共同的层面，如“入世出世”“思故怀乡”“时空恐惧”“死亡意识”“生命环境”“乌托邦现象”等。处于不同文化背景中的人们会遵从自己所亲身经历的不同文化，以及其思维方式、价值观念、行为方式这些问题做出不同的回答。这些回答既包含民族与地域传统文化精神，又同时受到当代人和当代语境的选择与解释。因此，只有通过差异文化之间的交流与比较，通过对话加深对地域审美文化与审美精神间的理解与认同，才能促使文化与审美精神获得进一步的发展和提高。
从中国哲人的有关论述中，我们也可以得到一些对于上述观点的学理上的支持。可以说，中国哲人就主张事物间或差异文化间通过差异发展运动得以交流与沟通以求得变易与发展。如老子就认为，“万物负阴而抱阳”
（四十二章），“天下万物生于有，有生于无”（四十章），阴阳、有无，既对立又统一，处于互生、共生之中。在老子看来，世界上存在着多种多样的“对立”关系，其内容与范围包括宇宙天地、自然万物和人类社会生活、文化艺术的方方面面。同时，事物之间的这些“对立”关系，并不是绝对对立的，在其对立中还包含着相互平等、相互对应、相互贯通和相互交融的成分与机遇。老子说：“天下皆知美之为美，斯恶矣，皆知善之为善，斯不善已。故有无相生，难易相成。”（二章）这就是说，天下都知道美之所以为美，丑的观念也就产生了，人们都知道善之所以为善，不善的观念也就有了。有与无是相互生成的，没有“有”，也就没有“无”，难和易相因而成。并且，这种有无相生，难易相成的互对互应、相辅相成，既相互对立又相互依存、相互发展的现象是永远存在的，是事物的根本特性。因此，我们在看待宇宙间与文化的这种“对立”差异关系与差异现象时，决不能将其绝对化。
与事物间的这种差异发展运动相同，作为中国文化的组成，各民族与地域差异文化之间之所以既相互对立又相互依存，相互促进，是因为双方之间存在着这种差异发展运动，有一座由此达彼的桥梁，即对方的内核存在着一种差异与同一的发展过程。在老子看来，许多表现上看似对立的事物，其实质上则是同一的，它们内在相通，都以“道”为本源，各事物间互相依存，失去一方则另一方不存在。事物的运动最终都要回到当初的出发点，而这个出发点就是清虚渊深的大道。老子说过，“万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根，归根曰静，静曰复命。复命曰常，知常曰明”“知常容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道，道乃久，没身不殆”（十六章）。宇宙天地之间的万物，都是生生不已、不断发展变化的，其发展变化是“复”，即向静态复归，因为有起于虚，动起于静，所以万物最后归于虚静，然后才能得到生命的真谛和人生的奥秘。人如果能知此殊途同归之理，则必能包容而无所不通，合于自然，同于大道，则可以超越个人生命有限的体验，超越地域的局限，而共同发展。
依照中国传统的宇宙意识，世界上的一切，包括自然、社会、人生，以及由人所创造的文化艺术，所谓天、地、人三才，均为阴阳二气交感化合的产物。诚如老子说：“万物负阴而抱阳，冲气以为和。”（四十二章）“气”连绵不绝，冲塞宇宙，施生万物而又不滞于万物。大自然中的云光霞彩、高山大海、小桥流水、珠宝贝壳、花草鸟兽，从自然、社会到人事以至人的道德、情感、心态等，都是由气所化生化合，都包含着阴阳的属性。阴阳二气相互补充，相互转化，才能生育化合出万物。也正是由于阴阳二气的互待、互透、互补，相互激荡，循环往复，从而由这种差异发展运动构成万物生生不息的属性。在中国美学看来，宇宙大化的生命节奏与律动，人们心灵深处的节律与脉动，都是源于阴阳二气的激荡、碰撞中的差异与趋同、差异与同质过程中的相互化合作用。这种“阴阳”意识与观念渗透在整个中国传统文化之中，使其充溢着一种和谐精神。正是由于作为生命之源的“道”（气）有阴阳的对立统一、互存与共生特性，才构成氤氲、聚散、动静、磨荡而运动变化，并由此生成自然万物与人类以及由人所创造的文化，故而，当中国古代哲人面对世界进行沉思时，往往把万物与人的生存放在阴阳对待的矛盾中去考察，从阴阳与气化的运动中去描绘。天地万物与人都借阴阳而生，而阴阳又都存在于万物之中，故而在审美意识中，天与人、心与物都相渗相透，相互沟通与融合。
自然与社会的生成与发展需要相辅相成，相互对立又相互对话，从而相互促进，由人所创构的文化的发展也应如此。目前，人类已经迈进一个新的纪元，面对一个多元文化同生共存的时代，无论是世界文化，还是中国文化内部，文化间的交流日趋频繁、活跃，领域不断拓展，各民族与地域文化间的对话与沟通对其自身的发展便显得越发重要。恰如乐黛云所说：“多种文化相遇，最重要的问题是能够相互理解。人的思想感情都是一定文化的产物，要排除自身文化的局限，完全像生活于他种文化的人那样去理解其文化几乎不可能。但如果我们只用自身的框架去切割和解读另一种文化，那么我们得到的仍然只是一种文化的独白，而不可能真正理解两种不同文化的特点。要达到上述目的，就必须有一种充满探索精神的平等对话，对寻求某种答案而进行多视角、多层次的反复对谈。”
文化的本质属性是发展，对中国西部审美文化与西部地域审美精神进行研究的目的与宗旨也是促使审美意识更为健康地变易与发展。对中国文化内部各民族与地域文化生态及其审美精神进行比较、交流与借鉴中的文化寻根探源的目的更是加深理解以增进中国美学发展。要发展则必须要有民族与地域审美精神的沟通，必须通过对话，只有通过对话，通过“反复对谈”才能达到中国东西地域文化体系的审美精神的互相交融，以推动当代中国美学向着全球化、现代化的方向发展。
应该说，由于地域文化传统、民族心理和审美观点上的差异，中国西部民族审美文化呈现出迥然不同的风格特色和审美精神。将西部审美文化置于中华、世界审美文化的整体格局来审视，其独特的审美精神与美学价值，及其审美文化内涵就会凸现出来。这不仅体现在西部审美文化的混合性、西部宗教的独特性和民族的多样性所带给西部审美文化的影响，即各民族游牧文化之间的冲撞与融合以及游牧文化与内地农耕文化、现代都市文化的撞击和融合上，而且也体现在不同身份和境遇的民族人民的审美体验与审美感受之中。由于特殊的文明形态的影响，西部审美文化的审美精神呈现出了绚丽斑斓的多种色彩。因此，西部审美文化的建设对中华审美文化的建设具有举足轻重的影响。发扬西部雄健、刚强、深厚、苍凉、幽默、诙谐的审美精神，对当代中华审美文化的建设具有非常重要的意义。因为在后现代时代，缺少的就是风骨。因此，提倡刚健、厚重，生机四溢的西部审美精神，对西部的经济建设、文化建设，对21世纪中国审美文化的建设都具有极为重要的现实意义。
中华民族文明的起源不是一线单传，而是多源流汇。在中国西部，民族审美文化的构成也具有多维性和多元性，并具体表现为多民族性和多流派性。千百年来，回纥文化、吐蕃文化、蒙古文化、巴蜀文化、南诏文化、辽金文化一直和汉文化多维并存，构成中华审美文化的有机成分。其中，中国西部的各种审美文化在这种区域结构中占有举足轻重的地位。而在汉文化的诸种圈丛和流派中，如先秦时期的秦、巴蜀、齐鲁、三晋、燕赵、荆楚、吴越和其后的儒、道、墨、法、兵、农、阴阳，也回响着西部文化嘹亮的声音。隋唐以后，中华审美文化在发展中渐趋统一，形成儒、道、释三足鼎立、三位一体的格局，原先的多维性却潜藏下来，形成统一审美文化中的隐形多维结构。在这个隐形结构中，西部审美文化是风格极为独特的构成部分。
在中国博大精深的民族文化中，西部地区当数其中民族审美文化的精华宝地之一。西部审美文化不但是中华文化稳态结构中的重要一翼和中华文化成果辉煌的一个光环，而且是推动中华文化发展的重要动力。中华民族文化精神的一个重要传统就是通过“通变”，以对差异文化的开放来增进本体文化的发展与开拓。在这个历史传统中，中国西部文化可算作是最为活跃的因素。自古以来，世界各地、各民族的差异文化进入中国的主要通道就在西部。是西部的绵长走廊引进了各种新的文化元素，冲击着中华本土文化，使之产生种种裂变、交汇，出现种种新的组合、勃起。
历史积淀厚重的西部审美文化及其所呈现出的审美精神不容忽视，历史文化的血脉不能割断。传统是精华的历史文化遗产，是在一定的历史时期或之后被世人接受并肯定的东西，是民族文明象征的组成部分。在国际交流中，一个民族一个国家，只有发扬自身的传统精华，才能展示具有自己的独特民族风格特色、本土化的审美文化艺术精髓，以实现对话。
中国的西部广袤而又瑰丽，厚重而又苍凉。它既有着雄奇、壮丽的自然景致：晶莹的雪山、冰川，粗犷的大漠、戈壁，秀美的绿洲、湖泊，也有着辽阔无垠的草原、牧场；同时西部又有着深沉、古朴的人文景观：奇特神秘的兵马俑、佛宝舍利，深邃幽秘的敦煌莫高窟、楼兰古城，神圣威严的布达拉宫、拉卜楞寺……既是自然的西部，同时又是人文的西部，不同地域的审美文化，表现出不同的民族性格、民族心理和人们对自我实现的不同追求。民族的、地域的审美文化以及审美精神，都是适应各自的自然环境和生产方式、生活方式，在长期的历史进程中形成的。历史上多种文化交汇融合形成的儒道释文化圈、伊斯兰文化圈、藏传佛教文化圈，以及地域原因而造成的秦陇文化、蒙宁文化、西域文化、雪域文化、巴蜀文化、滇黔桂文化区域，都潜藏着开掘不尽的文化富矿。几千年的历史风云的激荡造就了生生不息的西部文化源脉，使这片广袤的大地上遍布辉煌灿烂的文化遗存，古朴原始的遗址、蜿蜒起伏的长城、雄伟恢宏的王都、苍凉浑厚的城址、绚丽多姿的庙宇、巍峨壮观的建筑、精美绝伦的石窟、瑰丽神秘的墓葬、古拙粗犷的岩画、浑然天成的彩陶……从巍巍昆仑之巅到滔滔江河之滨，其间文物古迹、名胜景点灿若星辰。从自然宗教、儒教、道教、佛教到基督教和伊斯兰教乃至萨满教，在这块地域上交错并立着。所以在西部这样一个多民族的地区，文化生态上就具有多样性。这些不同民族在繁衍生息过程中，根据自己所依赖的不同的自然环境和人文环境形成了自己独特的民族文化和审美精神。不同的生活方式造就不同的文化传统与审美情趣，如剽悍勇猛的民族习性，淳厚质朴的民族风俗，异彩纷呈的民族节日，独树一帜的民族建筑，五彩缤纷的民族服装，闻名世界的民族史诗，曲调悠扬的民族歌舞，色泽艳丽的民族绘画……独特的民族生活方式，生成于民族生活之中的民族审美观念，都具有鲜明的民族风格，每个民族都有自己的文化个性和审美精神，这些民族的文化历史与审美精神和汉族一样悠长、一样重要和一样珍贵。历史上各民族文化相互借鉴，相互交融，不断发展，形成了特点鲜明、丰富多彩的多民族文化艺术，从而使得中华民族文化得以斑斓多姿。这些五彩缤纷的民族文化，在这新的历史条件和新的文化背景下，必将产生新的变化和有新的发展。
文化的自觉是文化建设的前提，它揭示并展现西部审美文化在东西方文明互融互补的过程中形成的审美精神，充分发挥本土文化的巨大魅力。从广义上来讲，可以更加增强民族的自信心、责任感和凝聚力，并为构建当今的西部审美文化建设提供新思路和新战略，为实施西部跨越式发展提供可资参考的美学思想资源。今天，在继承发扬中华民族优秀文化传统时，一定要辩证地把握稳态和动态两个方面，双管齐下汲取营养，为我所用。这两方面，前者即中华文化已经形成的稳态结构，是一座巍立天宇的丰碑，是中华文化历史的既在标高。后者即中华文化在不断吸收差异文化基础上发展前进的动态结构，是一条流动不尽的长河，它将引导中华文化向更高、更远的地方奔流。
西部审美精神的内核是对人文精神的诉求。中国西部幅员辽阔、生态相对恶劣，艰难的生存条件对人的精神系统构成一种地老天荒的文化元素。世世代代在与险恶的自然环境和频繁的社会灾害中搏斗的西部民族，在多舛的命运中锻造了坚韧的气质。这种气质，有时表现为含蓄内忍，有时表现为达观自信，都闪烁着凝重的忧患意识的光彩，它促使西部人确认自己的社会责任。个人力量在大自然面前显出的微不足道，使群体力量成为维持生存的支柱，使人们互助互爱的需求更为迫切，内向的团队凝聚精神成为传统。与大自然更密切更深刻的直接交往，使西部人对大自然的各种精神内涵有更强的启悟和感应能力。西部干裂的土地、苍茫的云天、辽阔的草原、雄浑的大山、沧桑的世事、贫瘠的沙漠、荒凉的戈壁，早已练就了西部人的多情与执着，爱则爱切，恨则恨彻。大自然对人精神上的直接启悟，又铸就了西部文化性格的纯洁质朴，以致多情重义、古道热肠、坦诚率真、伦理重于功利、道德超越历史，成为西部中国文化心态的一种特色。自然，也使得这里内向的、狭隘的、稳态的社区意识、地域意识和部落意识、宗教意识较为浓重。因此，西部的审美精神诉求主要体现在以下几个方面。
第一，守业、守成与开拓、进取、创新相对相生的审美取向。这是西部充实、明朗、积极的入世精神所造成的。中国西部的审美文化传统主要体现在各民族千百年来以口头或文字的形式凝结而成的社会文化心态和意识形态。中国西部生活历史感的整体，是本地区各族人民群众创造性的历史活动，这就决定了中国西部审美精神的一个鲜明特征：参与意识极强，和当下生活紧紧结合，同时渗透着强烈的忧患意识、责任意识和使命意识。对生存意识的现实感觉比主观感觉更为强烈。在强烈的竞争与自我意识的驱使下，形成了西部人积极的社会参与意识和强烈的参与现实的意识。在这种审美精神作用下，西部文学呈现出一种执着、一种信仰、一种宗教。一种西藏高原上善男信女们用等身长头丈量天堂之路的虔诚。这种渴盼是不愿认命的西部人书写给自己灵魂的诗行，这种执着是不愿认命的西部人发给沧桑世事的呐喊，这种精神是西部人在贫瘠人生中繁衍绿色、抵御风沙的顽强的芨芨草。在这种意义上，西部人不是丽音轻歌的画眉，也不是自由飞翔的燕子，而是痛苦啼血的杜鹃。于是，悲剧频频上演。一口口血，吐自撕裂的心。什么样的山水，造就什么样的人。西部有肥沃的河西走廊，苍茫的祁连山，九曲黄河，它是中原进入西亚的中介。进入西部地域，既是黄土大山，没有树，没有草，又是绿洲平原，物华天宝，粮丰林茂，六畜兴旺，文化悠久，还是荒漠戈壁，风沙走石，环境恶劣，但也日照充足，瓜果飘香。在这里，南国湿润的风吹不过来，只有刚劲的西北风是它的主流，因之在冷峭中变得严峻。这就决定了西部人性格的奔放，热情，朴实，忠厚，粗粝，爽朗。贫瘠的土地和苦寂的岁月，孕育了西部人的多情与热烈，骨子里练就了疾恶如仇和宽容大度。他们似乎更需要在激情亢奋中证明自己的个性与价值：爱则爱切，热辣辣不顾一切地去爱；恨则恨深，恨不能将一切撕成碎片。即使在沮丧与绝望的日子里，身上也涌动着狷介狂放的血，黏稠并且奔腾。西部精神，既古色古香又新鲜奇特，既深邃神秘又充实明朗、积极入世。其审美意识和西北的土地一样，空旷、厚重和深沉，踏踏实实，干干净净，亮亮堂堂，充满智慧，活泼勇敢，坚定挺拔，奋勇向前，温暖善良，贫困却志气执着，庄严深邃，厚重豪壮。这就和在中国作为主流文化的儒家思想与刚健质朴精神取得了一致，呈现为强烈的参与意识，渗透到社会的每一个层面，体现为维护社会稳定发展的高度自觉性和责任感。这种传统凝结为一种文化心理模式，深深地影响着今天的西部人，促使他们进一步增强忧患意识和使命意识，自觉履行当今西部人的历史使命。
中国西部物产丰盈，无所不有，其不同于中原内地的是，同时存在着多民族、多部落的“小区域生存状态”。这使它有别于中原地区，而和中世纪初期欧洲的政治地图——有的历史学家比喻为“一条政治上杂乱拼缝的坐褥”
有些相似。所谓“小区域生存状态”，即在大一统中自成格局，具有一定的独立性，由此产生的小区域间的竞争、交流、迁徙、征战，客观上都是对封闭的大一统政治结构和思想观念的冲击。同时，中国西部农耕文化和游牧文化的交相杂处，也为封闭自守和开拓开放的两极震荡创造了条件。农耕文化区域的守土为业，游牧文化区域的游畜就草，这两种不同的生产方式，带来了文化心理上一系列的反差。重视守成甚于创业。认为只有有守有成，所创之事业方有价值可显。守业、守成、守道、守心，不但演化为西部农耕文化区域的生活方式，也构成这里重要的思维方式和价值诉求。所谓“守业、守成、守道、守心”，即守既成之业，守传统之道，守舍之内魂，以静为贵，视动为乱，衡变为害，成为这个地区正统的、恒常的群体文化结构和个体心理定式。在这个地区，“守成”渗透到历史评价、经济评价、道德评价、审美评价之中。万事万物皆有度。守住此“度”，无过与不及，就是均衡，就是最完美的。而在游牧文化区域，游，游变，是人的生存和发展能力的重要标志。在需要不断移畜转场以追寻、争夺丰富草原的地方，游则活，游则强，游则胜。引申到思想意识方面，则重创新，不重守成；重专业，不重综合；重自创，不重师承。强调发前人所未发，喜欢标新立异，但有创新，无垂统，自己如此，他人亦复如是。“守”与“游”、“家”与“路”，两种文化意识也暗暗支配着两种人生命运和两种生活背景。在游牧文化区域，人在“动”中，在无尽的路途跋涉中完成自己的人生；在农耕文化区域，人生的路却大都在“静”中，在“家”里，在“房顶”下，在“老婆娃娃热炕头”中度过的。随着时代的发展，经济文化的发达，信息交流的便利，这种文化与思想意识的差异虽依然存在，但互补、融合已日益成为主要趋势。
就这样，西部审美精神中封闭守成和拓展开放两极对峙却又如影随形地存在着、活动着。封闭守成在抑制创造力的同时，又激发着冲破自己硬壳的反作用力，使在开拓开放中前进的社会要求越加迫切和强烈。
第二，深厚的人文精神、美好生活的向往与厚重的悲剧精神、忧患意识的涵容交织的审美意念。忧患意识不能单纯地理解为忧愁、忧伤、忧郁。它的精神实质，是人对社会、对民族的责任感，是一种以天下为己任的历史意识。忧患意识的实质乃是爱国精神。应该说，爱国精神是中国传统文化的基本精神。在《史记》中，司马迁之所以把《伯夷列传》置于诸传之首，就因为伯夷是一位“义不食周粟”而“饿死于首阳山”的殷代遗民。在古人心目中，遗民（如元初之宋遗民、清初之明遗民）乃是忠君爱国的典型人物，而伯夷又是遗民中之典范，是最受后人崇仰的模范遗民，尤为后世忠君爱国者所心仪。著名爱国诗人屈原在其《九章·橘颂》中，就曾以伯夷自比：“年岁虽少，可师长兮；行比伯夷，置以为象兮。”
生活环境和人生道路的严酷磨砺出西部人坚强内忍的气质，他们要求承受人和自然、人和社会、现实和理想的分离所造成的各种精神压力。粗犷的外部性格和沉郁内向的心理特质，外部生活的缺憾和内心追求的美好、欢乐，民族的大迁徙，政治地图的频繁变动，使得在通常状况下千百年或好几代人才能感受到的那种人世的沧桑变幻，集中在较短时间里呈现出来。从这个意义上说，生活的动荡使西部人有更多更加深沉的人生思考和感喟。承受各种各样人生的苦难和坎坷而不丧失勇气，不懈地奋争，历经磨难，终于达到崇高，这构成了西部生活中沉雄苍凉的忧患意识的底蕴。忧患，从人生的广阔背景中升华出来，形成特殊的美感。所有这些，又可以在西部的高天远云、荒漠峻岭、绿洲碧湖的自然环境中找到悲凉苍茫色彩的合适的景框。而当它们在社会文化的（不论是文化心理还是意识形态）层次上得到反映时，便浸润着一种深厚的人文精神，使社会责任感带上伦理道德的感情色彩而显得分外亲切。这种忧患意识在不同的时代和环境中催化着各式各样的实践活动。在当代，它集中表现为一种变革现状、开拓西部的审美精神渴求，从而汇进新时期文化建设之中。
第三，古朴厚重、纯朴善良的审美文化品格与任情适性、乐观幽默交相融合的审美风味。西部人民是豁达乐观、幽默风趣的。这是在长期的改造自然和社会的搏斗中磨砺出来的一种昂扬奋发，是洞察人生、练达世事之后的一种超然恬适，是弱者对付强者、贫者对付富者的一种智慧优势，是和自然对峙的人最终感受到了自然与人心互惠交流之后的一种“天人合一”，也是西部人在艰苦生活中的一种精神调剂和情绪松弛。达观，是西部人在漫长历史道路上艰难前行的一种重要的精神润滑剂。这些，常常结晶为西部人的浪漫主义气质，结晶为对生活艰苦、山川险恶的淡化与美化，结晶为幽默或达观的性格。家喻户晓的阿凡提大约是西部中国达观幽默的最著名的典型人物了。岂不知，中国西部地区远不止一个阿凡提，这里的每个民族和大部分地区都有阿凡提式的典型人物在民间流传，其中有的已经被其他兄弟民族和地区所接受。如维吾尔族和乌孜别克族有阿凡提，哈萨克族有和加归斯尔、阿勒的尔、库沙，回族有依玛姆，等等。这个庞大的阿凡提家族的共同特点，就是他们的幽默是积极参与现实的，不是旁观者的嘲讽，具有当事者的热烈和热情。他们作为社会发展积极力量的代表，既用勇敢坚毅，更用智慧幽默，承担起自己的社会责任——比如辛辣地讽刺、机智地报复统治阶级和财主老爷，敏锐地指出劳动者身上的道德的、性格的和思想方法的缺陷，善意地甚至有意装愚卖傻地在这些缺陷面前树立起一个理想形象等。
可见，他们虽然较少采用理性的思辨而较多采用侧向思维，但从介入社会、承担责任、认同群体几方面来看，西部幽默达观和西部的忧患意识有着一条深层的社会责任感、群体归属感的纽带，正是这个纽带为忧患和达观的两极既在对峙中分立，又在震荡中同一奠定了基础。
忧患与达观审美精神是在深刻的层次上构成矛盾统一体的。在对待生活的态度上，一个是灼人之热；一个是冷峻之热；一个表现为切实的负重远行，一个表现为机智的圆融无碍。二者作为西部精神的两个侧面，在分立对峙的同时，在更深的内涵上，在诸如坚韧、执着、自信自强等方面则相互联系，互相转化。
西部多元化的审美精神体现，具体说来，在西北有以下几种。
一是古道热肠，沉郁内忍，强悍坚毅的审美精神。由异族与本土文化的交会、佛教艺术、宗教情感与审美体验的融合所熔铸成的古朴、厚重的高原审美风格。
二是神秘厚实，既弥漫着神灵佛光又充溢着人性意味的宗教净化的审美精神。由藏传佛教信仰与审美体验、神秘、复杂的密宗仪轨，由原始宗教信和审美萌芽。万物有灵、自然崇拜、图腾崇拜和生殖崇拜、神秘的宗教仪式、苯教、萨满教信仰与审美体验、宗教净化与审美净化相得益彰、生命永恒的追求、幻想中现实生活的延续等所形成的淳朴、执着，充满人性化关怀的神秘审美风味。
三是热爱生命、友善平和的审美精神。由独特的西部伊斯兰文化圈、多样化的伊斯兰艺术风格所生成的西部民族风情与审美意识：重礼好客、尊友重情、喜庆欢乐声中的悲怆古韵、诞生仪礼与丧葬习俗中生命意识、求存禳夭中的忧患意识、喜庆欢愉中对丰收的祈盼和美好生活的向往、神秘的信仰活动中蕴含审美情趣、多彩的艺术活动给人以美的享受、民族内聚力和自由精神的升华、由实用走向审美、自然美的模拟和观照、形式多样佩饰中的审美追求、信仰崇拜对民族服饰观的渗透所形成的审美情趣。
在西南，尤其突出地呈现于巴蜀审美文化中的有以下几个方面。
一是恢宏的气概和开放的审美精神。作为商代长江流域城市文明和青铜文化的杰出代表，三星堆宏阔的古城、辉煌的青铜文化孕育了巴蜀文化开放的审美精神。从青铜文化来看，三星堆青铜合金技术、铸造工艺和青铜制品种类均有十分鲜明的特点，达到相当成熟的水平。身居内陆盆地的三星堆文明绝非封闭型文明，它不但与中原的文明和中国其他区域文明有这样那样的联系，而且还发展了与亚洲其他文明古国的关系，证明它是一支勇于迎接世界文化浪潮冲击的开放型的文明。
二是素朴敦厚、尚义言孝、锐勇刚强的审美精神。西南民族文化重祭祀、喜歌舞、自然任性、率直豪放、勇敢尚武、民风淳朴厚重。
三是既务实创新又灵活机变、异端叛逆、幽默鬼黠的审美精神。西南地区具有厚重的原始宗教的神秘氛围，从而造成巴蜀文化离经叛道、胆大妄为、标新立异、无所顾忌、敢想敢为、敢说敢干的审美进取精神。自古以来，这里的文人就敢于取法异域，大胆锐利地进取开拓。他们泼辣果敢，勇往直前，放言无惮地否定批判，敢于冲破僵化的传统观念，具有张狂、反叛的审美意识。这一反叛精神促使他们在现代文化思潮中多次扮演“时代先锋”的角色。
巴蜀地域审美文化自古以来就呈现出一种突出的开创精神，“首开风气”的开拓前进，还不断掀起一次又一次的反叛传统的审美风潮。巴蜀人泼辣凌厉，特别能够求新逐异，更愿意显示自己年轻气盛的一面，善于自我否定、自我更新。恃才傲物的巴蜀文人也层出不穷。司马相如“苞括宇宙，总览人物”的恢宏气概，陈子昂的骋侠使气，李白“天子呼来不上船”，雍陶自负“矜夸”，苏舜钦“蹇若傲世”，苏辙有“狂直”之名。从古到今，巴蜀文人就敢于突破传统，离经叛道、标新立异，自创一格。除了首开风气，巴蜀文人也灵活善变，不断地自我调整以求适应时代的发展，反映在巴蜀学术思想史上，便涌现出了大量的关于“变化”的论述，以清末廖平学术思想的“六变”最是有名。为了适应时代的变迁和西方文化的冲击，廖平学说不断地花样翻新，一变再变，他自己也引以为荣：“为学须善变，十年一大变，三年一小变，每变愈上，不可限量，所谓士别三日，当刮目相待也。”曾任四川学政的张之洞就此总结道：“蜀中人士聪明解悟，向善好胜，不胶己见，易于鼓动，远胜他者。”当巴蜀式的反叛逐渐成为一个普遍的事实，这实际上就意味着传统礼教的松弛已经构成了这一地域的特异的文化习俗，在与中国正统的儒学文化、礼教秩序稍有偏离的地方，巴蜀孕育着自己别具一格的“叛逆品格”，某种程度的反传统成了传统，部分的逾越规范成了规范。无论是自觉还是不自觉，生活在这块土地上的现代四川作家已经浸润在这一种特异的地域习俗与品格之中，这些习俗和品格也就会继续滋养和鼓励他们的反叛、先锋行为。
整体而言，西部审美精神的生成基因是多元的，是多元美学元素的交汇、借鉴、融合和创新，与西部审美文化突出地体现为放牧游牧文化特性的自由创造精神分不开。西部审美文化是西北、西南地区民族歌舞与民族生产、生活的遇合，交汇着土风民情的民间歌舞，弥漫着神灵佛光的宗教歌舞，洋溢着初民朴素而浪漫的审美意识的图腾神话、创世神话与英雄神话融合，其中恢宏与野性的魅力、人性的觉醒和张扬、奋发而又富于意味的表现形式、积极昂扬和达观忧患的审美意趣，都是生成西部审美文化率真、厚重、悲怆、风趣审美精神的重要基元。
民族、地域文化特色的审美意象群，崇高、雄壮的英雄主义精神是西部民族史诗的基调，高度理想化的造型使民族史诗充满雄浑之美，口耳相传的演唱吟诵使民族史诗有了特殊的光辉。各种质朴厚实的劳动歌、庄严风趣的礼俗歌、浪漫率真的情歌、情趣盎然的生活歌、隐含锋芒的时政歌，饱含着高山的气息和悠扬的基凋、勇敢的人格和豪迈的吟唱、伟岸的意象和缠绵的情调、悲剧精神和幽怨的意绪、浓烈的宗教气息、崇高的审美追求、坦荡的胸怀、直露的情感、丰富多样的风格，雄奇而又神秘、绚丽夺目的姿彩。撼人心魄的定礼塔“阿赞”、飘动的经幡、屹立的玛尼堆是寥廓、悠远的历史时空中西部民族先民的足迹，古羌人、突厥人、匈奴人、回纥人、吐蕃人、党项人、吐谷浑人和他们的子孙们共同创造了西部审美文化宝库。
如何从更深层面揭示多维审美文化交汇中所熔铸出的西部审美精神及其在当代多元文化建设中的作用是意义所在。西部审美精神不仅仅是在单层面上陶铸的，而是多层融会和穿透的。如佛教文化在中国西部漫长的流传过程中，不断汲取各地的宗教文化，发生了多次变异，从而才得以形成今天神秘而独具异彩与饱含人性化关怀的宗教精神。西部在多维文化多层向心交汇中所形成的四圈四线网络结构，不但明显地表现于古代，也绵亘至今天。
差异文明能够较快地向本位文明转化，能以博大的胸怀将多民族、多地域、多流派的文明熔铸为西部地区的审美精神传统。就审美文化而言，反映或感应着西部地区多民族、多文化丛生的现实状况，对人物杂色风情、复杂性格和杂化心态的描绘成为这些地区各类审美文化作品对世界审美文化宝库的独特贡献；而宏阔壮丽的景观、艰难的生存条件和每一步都需要搏斗的人生道路，又使这些地区的审美文化从各个角度追求以刚美为主的多种审美形态的结合。在中国西部审美文化中，“浑厚、悲壮、苍凉”审美精神的呈现一度雄踞一时，展现严峻豪迈、刚毅强健的文化性格，成为西部审美文化的突出风貌。
中华传统审美文化就其创作者精神看，不是扬励刚强、扬励进击的文化，而是以柔克刚、以天达人、以阴取阳、以道补儒的文化。儒的“中庸”、道的“不争”，都少了一点豪强和刚劲。中华民族的阳刚气质和自强精神之所以能生生不息地传承发展下来，相当程度上是透过统治阶级文化的缝隙，游弋于主流意识文化的边缘得到实现的；是经由民间文化和民族地域文化领域，经由亚文化和副文化领域，经由文化混交林和次生林领域留存、传播、交流、再生的。不用说，西部文化最好地保留了这一特质，由此，历史也从这个角度又一次选择了西部。
西部民族审美文化在中华文化中从来都属于地域文化；西部民族审美文化在中国又总是划归差异文化，所谓“夷狄之地”的文化，很难成为社会的创作者文化；西部审美文化较少以精致和正统的形态存留在典籍和殿堂中，常常鲜活地保存在文化的地域边缘。因而，它有可能在儒道互补的创作者文化圈外，较多地较好地将自己的阳刚雄强气质保存下来，成为中华文化中极有活力的一脉。这股西部的阳刚之气，在古代曾经对中国文化的发展与改造起过重要的作用。隋唐两代的汉胡文化发展的差异运动与认同和南北民族迁徙，曾经激活了中华文化的内在生机，使之出现了空前的繁荣发展；历代中原与西北民族连绵不断的征战，又促进了中原和西部经济与审美文化发展的差异运动与认同，强健了我们民族肌体内的雄性审美精神。
当代西部最主要的审美文化建设目的和精神成果，就是焕发民族审美精神中的阳刚之气、雄强之气，祛除民族审美精神中那种甘于落后、甘受欺凌的柔弱之态。人们重新发现了西部，发现了站在崇山峻岭、长河落日之中的那位大写的西部男子汉，听见了他那高亢的男性之歌。
西部审美文化具有开放性、兼容性、革新性的历史个性。这种历史个性是在东西方文化发展的差异运动与认同进程中通过互融互补而丰富起来的。汉唐时期，通过丝绸之路，西部的丝绸、蜀郡的漆器和铁器远销到中亚、西亚和希腊、罗马，而中亚、西亚的毛皮、毛织品、马匹、瓜果、香药又不断输入我国西部。在四川新都画像砖上有西域双峰骆驼的题材，在四川彭山崖墓有安息艺术中的翼形兽的形象。四川画像石中的神仙羽人和裸体人像是受到希腊罗马艺术构思的启迪。巴蜀审美文化、楼兰审美文化、河西走廊审美文化就是在这种东西方审美文化的交融互补中而形成自己独到的审美精神的。这对今天在中西文化的发展的差异运动与认同撞击中构建西部的特色审美文化有相当的启迪性。
文化是一个较为宽泛的概念，无论在东方还是西方其都是个争论不休而歧义层出的问题，据统计，截至20世纪70年代，世界文献中有关文化的定义已达250种之多。在引进、吸收西方民族学、文化人类学的有关成果之后，目前中国学术界大体上认可的文化可分为广义与狭义两种。广义是指人类在历史实践过程中所创造的物质财富和精神财富的综合；狭义指社会的意识形态以及与之相适应的制度和组织机构。文化定义的纷繁以及概念认识上的不一，使得人们在从事民族文化交流与整合的研究中，有必要依据民族文化发展的实际对文化内涵进行具体化的界定，即在民族文化总体发展论述的前提下，依据表征性和可操作性原则，从文化诸多要素的构成中选取影响民族文化发展的主要因子，如民族语言、民风民俗、民族文艺审美创作、民族歌舞等，这些可视又可悟的文化因子对于主要依据文献资料，包括考古资料来考察民族文化的交流与整合，显然具有实际意义。在历史时期，民族文化之间的交流与整合是一种常态社会现象，尤其是在民族交错分布的地区，更是如此。我国西北地区自古以来就是多民族多文化分布地区，也是我国古代与西方世界交往的重要通道，独特的历史人文区位使西北地域成为不同质的文化发生代际演替的典型地区。现今，民族文化的交流与整合依然在不同地域不同层次上持续发生。但以往的研究大多集中在对民族迁徙、民族斗争、民族文化的相互影响方面，而从区域角度、用文化地理学的空间占用、生态演替等相关理论来研究民族文化之间相互移植、借用、吸纳的还不多见。
最后，需要说明的是，在研究中本课题采用实证方法和阐释学方法相结合，既重实证又重理论分析，从审美的视角，对中国西部审美文化与审美精神进行研究和考察，从西部审美文化的深层，梳理并挖掘出其审美精神。同时，力求站在中华民族整体审美文化的制高点来审视、描述和阐发中国西部民族审美文化的审美精神，同时力求把握其时代、地域和民族特征。就时限而言，将从远古的史前时期到现代作纵向扫描，从古至今，以古为主。不做史的描述，但力求清晰地梳理出西部民族审美文化与审美精神纵向发展的脉络。鉴于不同民族审美精神发展的差异运动与认同、互渗从而引起嬗变是审美精神发展过程中的一条规律，在引证阐述中将在中华民族内部各民族审美精神间乃至中外民族审美精神间做必要的横向比较，既体验、感悟，又审视、解读西部民族审美精神。