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儒家美学是人生美学。儒家美学始终关注人生，把人生意义、人生理想、人生态度和人格理想作为自己探讨的重要问题。孔子说：“天地之性，人为贵。”
人是天地之间最为尊贵、最有价值的，人是儒家美学视野的焦点。据《论语·乡党》记载：一次马厩失火被毁，孔子退朝回来后，听说此事，马上急切地询问：“伤人乎？不问马。”因为在孔子看来，相对于牛马而言，人更为可贵。并且，孔子把人放在鬼神之上：“季路问事鬼神，子曰：‘未能事人，焉能事鬼？’”
这些都表现出孔子对人的仁爱和尊重，孔子思想的核心是“仁”，而“仁”，是以所谓“爱人”“爱众”为旨归的，比如：“樊迟问仁，子曰：‘爱人。’”
“子曰：‘……泛爱众，而亲仁。’”
孔子之所以重视“仁”，因为在他看来，人不仅是自然的人，还具有超乎自然的社会本质，而这种本质首先表现在人与人相互尊重之中。孔子的“仁”学在孟子那里得到进一步的发扬，孟子将人与禽兽的区别提高到非常突出的地位。在孟子看来：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。”
人之所以异于禽兽，是因为人具有道德意识，后来的荀子也说：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义。人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。”
人之所以为人，就在于人有道德修养。在儒家看来，“仁”就是人的本质特性。
认识到人作为人的本性之后，儒家所做的便是如何彰显人的这种本性，以构成人生的“仁”的最高境域。孔子说：“克己复礼为仁。”
又说：“我欲仁，斯仁至矣。”
“为仁”并不是由他者决定的，而是完全“由己”。这种认识充分肯定了人的自身力量和道德自由，只有通过不断控制自我、完善自我，以了解人生实质和人自身，才能解决人生的根本问题，以达到理想的人生境域。
儒家对于人的重视的思想，在我国美学史上具有极为重要的意义。“因为在我们看来，极高审美境域的获得是指在实现人生的价值与追求生命的意义的过程中，主体对自身的终极价值的实现。”
儒家用“仁”构筑起一个美的世界、诗意的世界，这一世界充满勃勃生机，人与人之间和谐相处，主体与客体相互交融，一切客体都是生命化的，充溢着生命的意蕴和情调。在审美境域的构筑方面，儒家美学从不主张向外寻求精神解脱，而是主张在内在心灵中求得生存的勇气和信心，在与自然的抱拥中与山川万物的生命精神息息相通，使人的最高自由和人的价值在精神上得到圆满实现，从而达到人生境域与审美境域的最高实现。
以孔孟为首的儒家哲人所创立的儒学是中国传统文化的重要组成部分。儒家思想的精髓源远流长，后来又形成了汉唐儒家、宋明清新儒家以及现代新儒学。在这里，我们主要研究的是以孔孟为代表的先秦儒家的人生美学思想。
儒家对于人生既有形而下的思考，也有形而上的追求。形而下是人对社会的作为，由此形成礼乐、人伦的道德观。形而上是对人的生命存在和终极理想审美域的理解和把握。儒家关注人生，儒家美学的发生场景总离不开现实人生，然而又于人生经验中迸发出理想的灵光，这是它的超越性所在。所谓“不离日用行常内，达于先天未画时”，儒家对人生的思索源于人生，而又达于人生未及之处。儒家追求的人生之境域无不透露出审美的意蕴。
儒家的最高人生审美境域是心灵的超越和升华，是人生的自由，但这种自由是要通过内修的努力来达到的。个体的人经过长期修养把握了仁，把仁变为自身自然而然的行为——克服和控制情欲，处理好己与人、与社会、与自然的关系，体验到生命存在的意义，也就获得了自由。“仁”是儒家思想的核心问题，同时也是儒家美学的核心和出发点，具有本体论的意义，在“仁”的道德价值的背后蕴蓄着审美的意旨。
学者唐力权把“仁”分为三个层面，即本体之仁、类性之仁与道德之仁。“本体之仁是‘无执的感通与开放的仁爱精神至于充极状态’之仁，也就是后儒所谓‘仁者与天地万物为一体’之仁，这是一种对一切存有绝对无差等、绝对一视同仁的‘爱’。正是在这个意义上，儒家把具有‘生生之德’的天视为‘仁’，也只有把天作为‘道体’才具有蕴涵这一超越一切、肯定一切而又成就一切的‘本体之仁’的资格。”
足见，作为本体的仁是与天同的，是超越的。
“类性之仁”则是“落实在人性之中的‘仁’，也就是本体之仁在人的类性禀赋限制之下所具有的同体感通的力量。它不是一种无私的爱，而是私于个体、私于家庭、私于民族和私于全体人类的私仁”
。这就是儒家的有差等的爱。“仁”在具体事物上呈现时并不是抽象的“博爱”“兼爱”，而是有远近、厚薄、轻重、缓急、本末、内外等许多条理和区别的。也就是说，仁爱的播施，是由远及近，各如其分地逐步“推”开去的，而不是不分厚薄，平均地“盖”上去的。如孟子所讲“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”依据类性之仁的原则，必须先爱自己的亲人，后爱别人的亲人；先爱自己的子女，后爱别人的子女，而不能反其道而行之，否则就是“不孝”“不仁”之大者。孟子又说：“亲亲而仁民，仁民而爱物。”“亲亲而仁民”是在人与人之间行仁的原则，“仁民而爱物”是在人与自然之间行仁的原则。也就是说，原则上讲，对人类的爱必须先于、重于对动植物等自然物的爱，而不能反其道而行之。类性之仁虽是一种私仁，但是，由于类性之仁是本体之仁在人性中的落实，因而它仍是把无差等的爱摄入其中的，并且成为类性之仁的仁性关怀的最后根源与精神动源。
所谓“道德之仁”就是“仁性的道德化或社会理性化，也就是本体之仁通过类性之仁的中介作用在社会法制和伦理规范中进一步的落实”
。表现在儒家对于“礼”的重视。道德之仁的处理问题，应该可以说是作为以仁性关怀为出发点的人文主义学说的儒家所关注的中心问题。在《论语》中多处讲到“仁”，但这个“仁”不是抽象的“仁”，而是在社会的特殊场合中取义的“道德之仁”。比如，“仲弓问仁，子曰：‘……己所不欲，勿施于人。’”
；“司马牛问仁，子曰：‘仁者，其言也纫。’”
；“子张问仁于孔子，孔子曰：‘能行五者于天下，为仁矣。’‘请问之。’曰：‘恭，宽，信，敏，惠。……’”
孔子不愿意离开道德之仁而谈论类性之仁和本体之仁。当然，我们不能认为《论语》中所有的仁都是在特殊场合中取义的“道德之仁”。孔子一方面指出“为仁由己”，认为仁不远人，“我欲仁，斯仁至矣”；另一方面又从不轻易以仁许人，不仅不以仁许子路、子贡等贤弟子，而且自己也从不以仁自居。如果说，前一方面意义的“仁”可以看作“道德之仁”的话，那么后一意义上的“仁”如果也仅仅看作是道德之仁恐怕就很难讲通。孔子所谓“仁者爱人”“天下归仁”也可以作为一种“类性之仁”来理解。与此同时，孔子还以人与天所表现出来的亲和感透露出了体悟“天道”即本体之仁的信息。的确，孔子主要是立足于“道德之仁”来指点“仁”的意义的，并由此彰显出“类性之仁”与“本体之仁”。但在他所揭示的“仁”所蕴含的深层意义中，在他对于道德之仁的随机指点，特别是从他对道德之仁的不断提升中，我们不难看出孔子的“仁”所具有的既关联于道德之仁与类性之仁，也最终上达于本体之仁——泛爱生生，大化同流的鲜活信息。
因此，我们不能认为儒家的仁学仅仅是局限于现实人伦范围内的。仁以人伦道德关怀为起点，最终要上达于与天认同的本体之仁。在仁的道德价值之中蕴藏着审美的内涵。
而仁的本体论的确立，应该是始于孟子的。在中国哲学史上，孟子最早提出了“天人合一”的思想，他主张天与人相通，人性乃“天之所与”，天道有道德意义，而人禀受天道，因此人性才有道德意义。所以，宇宙万物和人类社会都以“仁”为秩序结构。“仁”生万物，万物结构的基础是“仁”。这样，从孟子开始，“仁”在儒家哲学里就有了本体论的意义。
老庄也主张“天人合一”，老子说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”
但老庄的“天人合一”与孟子的“天人合一”有明显的不同之处。在孟子看来，人之根本，有道德意义，而老庄的“道”则是没有道德意义的，它只是自然，所谓“道法自然”。
仁是儒家泛爱生生的思想基础，儒家的理想是做“仁人”，因为以仁为本的世界才是美的世界、诗的世界，才充满勃勃生机。正如东方美所说：“这个世界决不是一个干枯的世界，而是一个万物含生浩荡不竭，全体神光焕发，耀露不已，形成交光互网，流衍互润的‘大生机’世界，所以尽可洗涤一切污浊，提升一切低俗，使一切个体生命深契大化生命而浩然同流，共体至美。这实为哲学与诗境中最高的上胜意。”
以仁为本实际是肯定了万物都是一种生命的存在，生命之间息息相通，由此构成一个生命整体。通过仁的世界，我们看到了儒家人生理想中透出的审美之光。
儒家积极入世，他们对人生的关注是以人伦道德关怀为起点的，这就形成了以仁为核心的道德体系。前面我们也讲到，儒家不愿离开道德之仁来谈论仁的超越性，但仁的内在超越性又决定了这个道德体系必然蕴涵着美学价值。
儒家关注人生的一个鲜明特点，就是十分注重从个人与他人、个人与社会的关系中凸显个人生命的意义与价值，对个人的人生行为规范和生命存在加以确证。尽管孔子认为人生的学问首先是一种为己之学，它所强调的首先是个人的道德修为与躬行践履，但同时，孔子又认为人作为一种社会存在物，他的自我道德修为并不能脱离人伦关系而独立进行。只有在社会关系的链条中按照仁的标准与要求不断提升自己，才能逐渐成就理想人格。
孔子十分强调“正名”，儒家的伦理就是以名分制作为其立论的理论基础的。所谓名分制，用孔子的话来说，即是“君君臣臣父父子子”，它要求社会的每一个成员的“名”与其“分”相符。这里所说的“名”是具有次序的人际关系中的个体身份标志，是个人在社会关系中所处的位置，如君臣关系中的君与臣，父子关系中的父与子。“分”是指具有某种身份或处于某种位置的个体所应遵守的伦理规范和所应履行的伦理义务。由于个体在社会关系中的角色和位置是多样化的，所以个体的名与分也不是单一的。由于个体的位置和身份是在社会关系中获得的，是相对于自己以外的他人而言的，所以作为个体伦理义务的“分”也是相对于与他人之间的不同关系而言的，比如说，他在国家中是子民的皇帝或皇帝的子民，在家庭中是父母的儿子或女儿，是儿女的父亲或母亲，是妻子的丈夫或丈夫的妻子。名分制是儒家伦理的理论基础，儒家伦理也就是个体所应当遵守的绝对性义务。儒家的五伦便是在名分制基础上提出的，即父子、君臣、夫妇、兄弟、朋友之间的关系。五伦可以说是儒家人伦道德思想的核心，是人伦中最重要的人际关系，而“君礼臣忠，父慈子孝，兄友弟恭，夫和妻顺，朋友忠信”代表了孔子关于五伦的基本思想，由此也见出五伦的名分制基础，一个人有什么样的名，就要尽什么样的分。
在处理人伦关系上，儒家的原则可以说是“忠恕之道”。忠恕之道包括了两个方面的内容，即“己所不欲，勿施于人”与“己欲立而立人，己欲达而达人”。所谓“忠”即是“尽己”，即尽自己最大的努力去成人之美。所谓“恕”则是“推己及人”，即将己心比他心，以尽可能同情地了解他人的处境。儒家十分注重忠恕之道在成就仁德中的重要作用。孔子曾对曾参说：“参乎！吾道一以贯之。”
而按照曾参的理解，“夫子之道，忠恕而已矣”
。在另一处，孔子明确告诉子贡说：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”
而当子贡问孔子有没有什么基本准则可以“终身行之”时，孔子回答道：“其恕乎！己所不欲，勿施于人。”
在一定的意义上，我们可以说，所谓“己所不欲，勿施于人”与“己欲立而立人，己欲达而达人”实际上都是立足于“推己及人”这一原则的。它们之间的差别在于：前者是推己及人的否定方面，自己所不意欲的便不强加于人；后者是推己及人的肯定方面，自己所力图成就的，也帮助别人去成就。它们构成了忠恕之道的两个方面。忠恕原则的核心要求，显然是要人们在视听言动之中处处秉持仁爱之心去行事。
而在处理人伦关系中所秉持的仁爱之心应该是一种类性之仁，即有差等的爱，它要求在处理人际关系时，按照宗法和血缘的亲疏远近来依次推行仁。又由于类性之仁是以本体之仁为最后根源和精神动源，它就要求在行仁时不能自私，而要把爱的范围扩大，把仁推行于万事万物。孟子说：“亲亲而仁民，仁民而爱物。”
亲亲的精神不仅是尊老爱幼，而且要推之于同类，然而仅仅对待自己的同类以仁还不够，还要把仁爱之心推广至世界万物，乃至山川草木，宇宙中的一切生命。
儒家仁学的最高理想，就是“万物一体”思想。所谓“万物一体”的物，不仅指自然界的事物，而且指作为主体的人。所谓“一体”，一是自我生命和实际人伦的统一，将外在的道德规范化为内在的生命欲求；另一方面是人的自我生命和天地精神的统一，将万物视为一个有机整体，如同人的身体一样，是天人合一。这种普遍的宇宙关怀，是仁的最高表现，也是儒家“成己成物”之学的最高理想。儒家的伦理道德体系正是以仁为核心展开的，在这种由远及近、由内到外的展开中主体的人格逐渐得到提升，“浩然之气”便蕴积而成，如孟子说：“我善养吾浩然之气。”又说：“充实之谓美，充实而有光辉之谓大。”
光辉充实之境，也就是胸怀荡然，上下与天地同流的伟大人格的境域。儒家对于现实人伦虽然有许多道德的规定，但如同佛教的清规戒律一样，最终是想使人们通过修养而达到自由。在这种境域中，道德愉悦和审美愉悦达到了统一。可见，儒家的伦理道德体系中是蕴涵着丰厚的美学价值的。
儒家有“修身、齐家、治国、平天下”的人生理想，希望能“博施于民而能济众”。儒家以满心的热情关怀人世，所以，儒家的人生境域首先表现为一种道德境域，儒家从未放弃对于理想道德的孜孜不倦的追求，在屡屡受挫的境况下仍然为实现天下大同的理想社会而积极努力。
儒家的“修身、齐家、治国、平天下”的理想道德追求最早见于《大学》：“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身……身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”在这一系列的理想中，最核心和放在最首位的是“修身”，“修身”是“齐家”“治国”“平天下”之本，“修身”是由内及外，由己及人，由明德到亲民的转折点，它已不再局限于个人内心的自省与自律，而开始走出自我，在与他人的相互关系中再认识和提高自我。在儒家看来，个人的道德修养搞好了，家族才能整顿好；家族整顿好了，国家才能治理好；国家治理好了，天下才能太平。齐家、治国、平天下是个人完善的最高境域。可见，儒家社会理想的实现最终落实于人，所谓“人能弘道”。儒家认为，人通过自我修养达到了“仁”的境域必然促进社会的完善和世界的和谐。因为“仁者浑然与万物为一体”，王阳明说：“大人者，以天地万物为一体者也。其视天下犹一家，中国犹一人焉。若夫间形骸而分尔我者，小人矣。大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是，其与天地万物而为一也。”
把“仁”作为人的内心欲求，就能视人如己，视物如我，合内外，一天下，以天下为己任，实现“天下一体”“天下大同”的人生追求与境域。通过道德的追求，儒家最终要达到的是“天下一体”的最高人生境域，由此，儒家的人生境域也超越道德而达到了超道德的天地境域。
先秦儒学家生活的时代是中国社会大变动的时期，战乱频繁，面对“礼坏乐崩”的社会，以孔子为首的儒学家痛心疾首，于是孔子力图恢复周礼，并提出“仁”的学说，以仁释礼，强调用德治、礼治的办法来治理社会。孔孟都是积极的救世者，他们人生的意义首先在于以天下为己任，在于对苍生的解救，然后才是对日常生活的超越。孔子风尘仆仆，周游列国十三年，历尽艰险而不悔，无非是为了救世。这种救世之情，孟子称之为“不忍人之心”，“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣”。
虽然孔子也曾有过出世的念头，“道不行，乘桴浮于海”
，但孔子终于没有出世，出世是容易的，但于世无补；入世是艰难的，但只有入世才能救世。
如何救世，便是孔子所说的“内圣外王之道”。所谓“内圣”，就是学做圣人，这一点我们将在第三章人格修养中讲到。所谓“外王”，就是推行王道，孔子希望恢复“礼乐征伐自天子出”的局面，他所主张的政治，既不是民主政治，也不是独裁政治，而是教化政治。孔子把政治看作一种道德规范，认为只要统治者讲道德，老百姓也会讲道德，这样，一切问题都可解决。所以他对季康之子说：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”孟子从性善出发，发展了孔子的德治主张，提出了系统的仁政学说。如“制民之产”
、“民为贵，社稷次之，君为轻”
、“劳心者治人，劳力者治于人”
等等。
孔子的德治，孟子的仁政，都是针对小康社会而言，不是他们的最高理想。孔子的最高理想是“天下为公”的大同世界。“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信与睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏、寡、孤、独、废疾者，皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己，力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。”
在大同世界里，天下为公，选贤与能、讲信修睦，人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终、壮有所用、幼有所长，鳏、寡、孤、独、废疾着皆有所养，这些思想与孔子的有关思想是相符的。他称赞尧是“唯天为大，为尧则之”，孔子十分注重任人唯贤，多次强调“举贤才”，认为圣王达到天下大治必与选贤与能有十分重大的关系。孔子要求弟子“言忠信、行笃敬”，注重人际关系的和谐。孔子强调要“己欲立而立人，己欲达而达人”，通过推己及人的差等之爱达到仁民爱物的境域。他不仅以“老者安之，朋友信之，少者怀之”为自己志向之所在，而且盛赞“修己以安百姓”“博施于民而济众”的圣者情怀，这些都是与大同思想相符合的。
天下大同是孔子期望达到的理想世界，然而孔子生活的时代却早就“礼坏乐崩”，当时“天下无道”的状况不难想象。据《孔子家语·在厄》记载，孔子与弟子曾被围于陈蔡之野，处境十分困难，孔子招来他最得意的三个弟子子路、子贡与颜回，请他们就仁道何以难行于世谈谈自己的看法，子路有“愠色”，对“夫子之道”产生了怀疑，认为人家不用夫子之道，不信夫子之道，是不是表明“夫子未仁与”？“夫子未智与”？况且“今夫子积德怀义，行之久也，蹊居之穷也”？子贡则认为，“夫子之道至大，故天下莫能容”，他由此建议“夫子盍少贬焉”？意即建议孔子对至大的道略做贬损，以迁就现实。孔子对他们的回答均不满意，并且都有针对性地予以了教诲。颜回毕竟不同凡响，他回答道：“夫子之道至大，天下莫能容。虽然，夫子推行之，世不我用，有国者之丑也，夫子何病焉？不容然后见君子。”在颜回看来，孔子推行“至大之道”而天下不能容，这只是表现了把持国政者们的丑陋，并不说明夫子之道有什么问题，正因为为乱世所不容，才可以显现出君子来。
正如颜回所说，孔子之道为乱世所不容，恰恰说明了孔子之道不是消极适应乱世的，而是具有高远理想性的处世之道。对这一理想世界的追求，可以说是孔子人生的一个归宿。而这一理想的实现要立足在人性之仁的基础上，通过个人的修养来达到，“自天子以至庶人，皆以修身为本”，整个社会就会成为一个“君子之国”，这必然会加速天下大同的理想世界的来临。
儒家人生的意义是在不断进取中实现的，孔子常说“人能弘道”，儒家对于理想世界的追求最终都是由人来承担，而不是寄托于神。他们的“齐家、治国、平天下”的理想以“修身”为核心，通过自我的修养，不仅担当起了救治天下的责任，也营造出了理想的人生境域。
孔子强调“人能弘道，非道弘人”，因为在儒家那里，并不存在一个神对现实世界进行操纵和主宰，离开了现实世界中众生的自觉努力，人生理想就无从实现。朱熹解释孔子这句话说：“人外无道，道外无人。然人心有觉，而道体无为；故人能大其道，道不能大其人也。”孔子的这一思想显然可以被看作后儒所谓“天地之间人为贵”思想的槲觞。荀子曾经指出：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义；人有气，有生，有知且有义，故最为天下贵也。”
宋儒张载更是鲜明地突出了人“为天地立心，为生民立命、为往圣继绝学，为万世开太平”
的高贵使命，儒家对人的主动性加以了大力弘扬，这也是对人的生命创造精神的肯定。《礼记·中庸》说：“唯天下至诚，为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”也就是说，只有天下至诚的人，才能尽量发展自己的本性；能尽量发展自己的本性，才能尽量发展一切人的本性；能尽量发展一切人的本性，才能尽量发展万物的本性；能尽量发展万物的本性，就可以赞助天地的变化和生长；可以赞助天地的变化和生长，就可能和天地并立为三了。
人所弘之道在孔子看来就是“仁”，孔子的学生曾参曾经感慨地说：“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”这就是说，作为一个“士”，应当刚强而有毅力，因为他负担沉重而路程遥远。以实现仁德于天下为己任，这一担当不是很沉重吗？到死方休，为仁之路不是很遥远吗？作为孔子思想的重要传人之一，曾子的这段话可以说是深契于其师之论旨的。徐复观曾经指出：“就仁的自身而言，它只是一个人的自觉的精神状态”，它“必须包括两方面，一方面是对自己人格的建立及知识的追求，发出无限的要求。另一方面，是对他人毫无条件地感到有应尽的无限的责任。”
牟宗三进一步把仁的特点概括为“觉”与“健”两个方面，蔡仁厚对此解释道：“‘觉’是悱恻之感，故不安、不忍、不麻木（由此指点仁是心），它是一个‘活体’。‘健’是健行不息，故刚健昭明通畅而生生，通过觉以表现健，即是仁的创造性之显示，故仁为生德、生理、生道。”
孔子的一生都在积极追求对“仁”的体认与自觉，并推己及人，甚至及于万事万物，让整个世界都充满仁爱与和谐，人生的境域也豁然开朗，达到“仁者与天地万物同体”的境域。
“仁”的体认与自觉，主体德性修养的提高都离不开学习。孔子是很重视学习的，他多处强调自己不是生而知之者，而是“好古敏以求之”即通过学习而得到知识的。孔子所谓“学”，可以说主要包括了两个基本的方面：一方面是学习既有的典章仪式与生活规范，这就是孔子学习外在知识的一面；另一方面更重要的，则是孔子向内在世界的不断开拓，也就是孔子作为一个仁者不断由君子走向圣贤的心路历程。经过长时间的内向开拓与向外扩充才能完成对“仁”的体认与自觉。最关键的是，孔子认为从学习中能得到一种乐。孔子自己经常是“学而不倦”“乐而忘忧”的，乐的原因就在于内在世界的开拓。这种学习已不仅仅是一种知识的获得，而是生命的体验，情感的投入，也是境域的提高。孔子说：“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。”
知识是外在的，即从外面得到的，只有同人的内在的性情融合起来，变成内在的东西，才能体会到乐。当仁变成人的内在欲求，做到“我欲仁，斯仁至矣”
，便能达到“天下归仁”的理想境域。
儒家在积极进取中实现人生的意义，人的生命能把道发扬光大，不是道来扩大人的生命。儒家认为，他们的人生理想可以通过人的修养来实现，人存在的价值，人的生命的本质，在于成就道德人格。只要挺立了道德自我，人就能超越世间各种境遇，超越本能欲望，以出世的精神，干入世的事业。这样就把天道与生命、超越与内在都打通了。《礼记·中庸》说：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也，可离非道也。”大意是说，上天所赋予的叫作性，顺着本性行动叫作道，把道加以修明和推广，使人实行的叫作教。道是人一刻也不能离开的，如果是可以离开的，那就不是道了。这就是说，人的个体生命是根极于天地宇宙的，人有物质欲望、情感欲望，人离不开平凡的生活，但人为社会为人类尽道德义务，就是“率性”，就是遵循天性，这就是“道”。所谓“教”，不过是“修道”，让每个个体生命觉悟和遵循“道”，在履行实践中，培养道德人格。一旦人能充分地保持自己的生命理性、道德理性，人就能全面发展其本性，就可以回应天地宇宙的生命精神，把人的生命精神提高到同天的境域，与天地鼎足而三。儒家主张通过仁爱之心、“仁义礼智”四端之心、良知之心推广到他人，甚至推广到瓦石草木鸟兽，把人的生命精神提高到超脱寻常的最高道德境域。
如何达到一种高度完善的道德境域，是儒家始终不倦地探求着的，而当这种道德境域感性现实地表现出来，成为直观和情感体验对象的时候，在儒家看来就有了一种审美的意义。孔子所谓“里仁为美”
，孟子所谓“充实之谓美”
，荀子所谓“君子知夫不全不粹之不足以为美也”
，都把美看作是高度完善的道德境域的表现。儒家总是把道德原则的实现看作是基于个体内在的社会心理欲求，孔子说过：“说（悦）之不以道，不说也。”
这就是说，必须对“仁”产生情感的愉悦，才能得到审美的享受。
只有内心有了自觉的对道德境域的追求，才能在艰难困苦的条件下以行“仁”为乐事，这种境域是儒家人生的最高境域。而“仁”不仅仅局限于人间，也要推之于自然界的万事万物，仁的最高境域是与万物为一体。由此，儒家的人生境域以道德追求为起点，最终超越了道德而达到了天地境域。
进入天地境域的人，是一切皆以服务于整个世界和宇宙为目的，他们彻底地参透了生死，解悟了道德，淡薄了功利，从而本乎自然。在他们看来，既无所谓生，也无所谓死，生因为死而绚烂，死因为生而完成一个完满的句号。他们更了解人不是自我而生，自我而乐，人生活在世界中，是世界中的人，是为了世界而生存，为宇宙、为人类而服务，这是一种最高的人生境域。但它又不是离开人伦日用、脱离社会生活的玄想，而是极高明而道中庸的。
从儒家的人生中我们看到，儒家的精神正是极高明而道中庸的，正如黑格尔所说，孔子的确首先可以看作一个“实际的世间智者”，他人生哲学的基本立足点正是庸常的俗世生活，他既不否定庸常生活的意义，更不希求去庸常生活之外追求超越的意义与价值。但是他又决不仅仅只是一个世间智者，在一定的意义上可以说是超世间的，因为他恰恰是要在庸常的俗世之中开拓出内在的超越世界，使得庸常的俗世生活与最玄远的天地之间也能达到一种内在的沟通。孔子所谓“十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾距”
就是他所期望的生命进程。在这一进程中，对于“仁”的体认与自觉是孔子生命历程中最为关键的一步，但同时，“知天命”在孔子的人生历程中也占有重要的地位，只有“上达天德”、与天相知，个人的内在生命与天地宇宙的生命才有了内在的和谐与贯通。可见，儒家在进行人文关怀的同时，从不忘记对宇宙自然的关怀，天地境域是儒家最高的人生境域。也正因为对天地宇宙的觉解，儒家本乎自然具有了乐山乐水的情怀。解悟了道德，淡薄了功利，使儒家面对困窘的生活仍能安贫乐道。
孔子思想的核心是仁，仁是孔子和儒家人文精神的集中体现，是主体的自觉意识，是人的最高德性。但仁与天并非毫无关系，前面我们已讲过，仁的最高境域是自我生命和宇宙万物的统一，所以从仁的内在本质来讲，它最终要求与天相知，而“知天命”也是实现仁德的重要途径。
孔子并没有从概念上提出并回答“天是什么”的问题，但这并不表示他对天没有自己的理解和体认。像其他的文化系统一样，在原初的中国文化中，“天”也是原始宗教的指代物而且具有“人格神”意味。但是在周初以来的中国文化中，宗教性的成分开始衰微，“天”所指代的人格神意味逐渐淡化了，而出现了将“天”看作是自然之天的意向，孔子对于“天”的理解便建立在这样的基础上。孔子说：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”
明确肯定了天是包括四时运行、万物生长在内的自然界，人与万物都是自然界的产物。这就否定了上帝，肯定了自然界便是最高存在。“道家创始人老子否定了上帝之天，建立了‘道’的哲学，他所说的‘道’，就是‘天道’。儒家创始人孔子也否定了上帝之天，但他们仍然保留了‘天’的名字，他所说的‘天’，也是‘天道’。”
而天和命是连在一起的，因为孔子并不离开人而谈天，并不讨论与人无关的天道问题。在孔子那里，天的旨意都是由人来传承的，孔子关心的是“天人之际”的学问而不是纯粹的天道自然哲学。所以，从天人之际的关系出发，“天道”就是“天命”。
《论语·公冶长》云：“子贡曰：夫子之文章，可得而闻也。夫子之言性与天道，不可得而闻也。”这句话影响很大，后儒对它也多有阐发，大多认为孔子是因为性与天道带有某种神秘色彩所以不说它。但孔子生前其实提到过性与天道的问题。关于性，孔子曾经说过“性相近，习相远”
，在回答鲁哀公“君子何贵乎天道”之问时，孔子说：“贵其‘不已’。如日月东西相从而不已也，是天道也；不闭其久，是天道也；无为而物成，是天道也；已成而明，是天道也。”
天笼罩大地，哺育万物，是人类的生命之源。它昼夜交替，寒来暑往，具有不可逆转的力量，这就是孔子的天道观。孔子又说“天生德于予”，天除了生育万物，还生出人的德性，而人的德性的核心不是别的，就是仁。在这里，孔子可以说赋予了“天”新的含义，将它道德人文化了，使之成为“仁”之超越的根据。所以，“知天命”就成为实现仁德的重要条件，“知命”与“知仁”实际上就是相通的，由此，“知天命”就不是一般的认识论问题，而是德性修养的问题，它关乎人生之境。
孔子谈论“天命”，在《论语》中只出现过两次。子曰：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”
孔子曰：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”
孔子把“知命畏天”看作是君子才具备的美德，这与孔子在《论语·尧曰》中讲的“不知命，无以为君子”也是一致的。孔子讲“五十而知天命”，同时在《论语·述而》中又讲：“加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣。”这里，“五十以学《易》，可以无大过矣”显然是对自己“五十而知天命”的补充说明。那么，孔子为什么要强调自己“五十而知天命”和“五十以学《易》”呢？因为《易传》是对西周以来我国的天人关系的总结。“《易》之为书也，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉。”
它总结了人与自然的变化规律即大自然客观存在的不可抗拒的变化规律，也就是“《易》道”，即“明君不时不宿，不日不月，不卜不筮而知吉与凶，顺之于天地心，此谓《易》道。故《易》有天道焉，而不可以日月星辰尽称也；有地道焉，不可以水火金土木尽称也，故律之以柔刚；有人道焉，不可以父子、君臣、夫妇、先后尽称也，故为之以上下；有四时之变焉，不可以万物尽称也，故为之以八卦”
。而在天、地、人当中，人是天地的中介，所以《易经》认为“圣人”应该充分通晓自然的规律及知识，也就是孔子所说的“知天命”，然而对自然规律的了解、掌控是不容易的，能了解、掌握它，当然就是一种君子的美德。因此才会有孔子“不知命无以为君子”之说以及“五十而知天命”“可以无大过”之说了。由此可见，关心性命是探讨人生之境的大事。
《孝经·圣治》引孔子语云：“天地之性，人为贵。”对此，董仲舒的解释是，“明于天性，知自贵于物，知自贵于物然后知仁谊，知仁谊然后重礼节，重礼节然后安处善，安处善然后乐循理，乐循理然后谓之君子。”
董仲舒的解释比较贴近孔子关于人生的看法。因为在孔子那里，明天性是关心人生的基本前提，人生的核心是仁，有了仁才能知礼，才能“安处善然后乐循理”。这种人生之境，在孟子那里则表现为人性与天性的结合，孟子云：“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。”
在这里，性是指天的本性，人心与天性的对应，是讲人心（孟子规定的仁、义、礼、智之心）应与天性相合，只有通过这样的对应，才能做到“尽其心”而“知天”，很显然，孟子对人生之境的追究是与发现天人之间的关系联系在一起的。《孟子·尽心上》云：“君子所过者化，所存者神，上下与天地同流。”《孟子·尽心下》又云：“充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。”就是说，只有在人心与天性相结合的背景下，才能做到“万物皆备于我”，才可能达到尽善尽美的人生境域。
知天命使人心与天性相结合，使儒家的个人生命与天地宇宙的生命有了内在的和谐与贯通，也正因为“敬天畏命”，儒家培养起一种“乐山乐水”的情怀，自觉地与大自然融为一体，体味大自然化生万物的无限魅力。
孔子“乐山乐水”的命题见于《论语·雍也》：“子曰：知者乐水，仁者乐山。知者动，仁者静。知者乐，仁者寿。”“从表面看，孔子的这段话只是指明了自然美欣赏中的一种现象，就是精神品质不同的人对自然美的欣赏各有爱好。知者乐水，仁者乐山。知者为什么乐水，仁者又为什么乐山呢？孔子并没有明确的解释。但从他的话来看，他似乎有这样的意思，就是知者从水的形象中看到了和自己道德品质相通的特点（‘动’），而仁者则从山的形象中看到了和自己道德品质相通的特点（‘静’）。”
可见，孔子这句话实际上包含了两层意思：一是人们的精神品质不同，对自然山水的喜爱就不同，二是一定的自然对象之所以能引起人们的喜爱，是因为其具有某种和人的精神品质相似的形式结构。朱熹就是从这个意义上解释孔子这段话的。朱熹说：“知者达于事理而周统无滞，有似于水，故乐水；仁者安于义理而厚重不迁，有似于山，故乐山。”
清人刘宝楠在《论语正义》中也解释说：“知者乐水者，乐谓爱好，言知者性好运其才知以治世，如水流不知已止也。仁者乐山者，言仁者之性好乐如山之安固，自然不动而万物生焉。知者动者，言知者常务进，故动。仁者静者，言仁者本无贪欲，故静。知者乐者，言知者役用才知，成功得志，故乐也。仁者寿者，言仁者少思寡欲，性常安静，故多寿老也。”“知者”之所以“乐水”，是因为水具有川流不息的“动”的特点，而“知者不惑”
，捷于应对，敏于事功，同样具有“动”的特点。“仁者”之所以“乐山”，是因为长育万物的山具有阔大宽厚、巍然不动的“静”的特点，而“仁者不忧”
，宽厚得众，稳健沉着，同样具有“静”的特点。这里，“实际上揭示了人与自然在广泛的样态上有某种内在的同形同构从而可以互相感应交流的关系，这种关系正是一种审美的心理特点”
，这样的“知者”和“仁者”既快乐又长寿，不正是人生追求的最高境域吗？
“知者乐水，仁者乐山”，这正是仁智之人热爱大自然的写照，是人与自然和谐相处，从中得到无限乐趣的合伦理与审美而为一的境域。山水之乐无疑是自然美，但个体只有将生命情感融入到大自然的山水之中，进入情景交融的状态，才能感受到乐。而这种“乐山乐水”的情怀如何来培养呢？为什么只有仁智之人才能乐山水呢？因为在孔子看来，仁智之人不仅有很强的审美意识，而且有很高的道德修养、道德情操。仁者不仅“爱人”，而且热爱大自然，山水是自然界的象征，是一切生命的源泉与栖息地，对山水的热爱充分体现了仁者的情怀，也是仁者的生命依托。孔子很重视乐，但乐不仅是一种主观感受，而且是与天相知，“天人合一”境域的最高体验，以山水为乐，是这一境域的体现。
孔子在《论语》中还说过：“岁寒，然后知松柏之后凋也。”这是比喻人在艰苦的环境下锻炼坚强的意志。古人多用松柏比喻一个人的坚强性格和风格，但同时，在风霜与严寒中挺立不屈、傲然直立的松柏，不仅是人的顽强生命的象征，也是自然界旺盛生命力的体现。松柏是大自然的创造，它给人类带来了生命的创造活力。孔子用诗性的语言表达了一种生命美学，在人与自然之间建立了一种生命的和谐。
总之，不论是山、水、松柏抑或是其他自然现象，都是人的生命的源泉，与人的某种精神品质、情操有同形同构之处，都可能为“君子”所“乐”。这种“乐”显然不是某种功利上的满足，而是精神上的感应、共鸣，也就是一种审美的愉悦。
实际上，儒家以大自然为乐的优美的人生境域，也体现在孔子“吾与点也”的思想论述之中。“子路、曾皙、冉有、公西华伺坐。子曰：‘以吾一日长乎尔，毋吾以也，居则曰：不吾知也，如或知尔，则何以哉？’子路率尔对曰：‘千乘之国，摄乎大国之间，加之以师旅，因之以饥谨，由也为之，比及三年，可使有勇，且知方也。’夫子哂之，‘求，尔何如？’对曰：‘方六七十，如五六十，求也为之，比及三年，可使足民。如其礼乐，以俟君子。’‘赤，尔何如？’对曰：‘非曰能之，愿学焉。宗庙之事，如会同，端章甫，愿为小相焉。’‘点，尔何如？’鼓瑟希，铿尔，舍瑟而作。对曰：‘异乎三子者之撰。’子曰：‘何伤乎，亦各言其志也。’曰：‘莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。’夫子喟然叹曰：‘吾与点也。’”
在这里，孔子或许是不赞成子路不够谦虚、礼让的态度，也不满意于冉有志向之局促与公西华之过于谦卑，而曾点则恰恰是一任生命真情调的自然流露。从中确实可以体会到一种活泼、通畅而充沛的生命之流与天地万物之生生不息融为一体的气象。孔子则由此而体会到一种“仁者与万物为一体”的情怀，这大概是孔子叹息“吾与点也”的主要原因吧。刘宝楠在《论语正义》引《少仪》云：“燕游日归。”李充注云：“善其能乐道之时，逍遥游泳之至也。”
也颇能揭示“吾与点也”的精义所在，它充分表明儒家最高人生境域之所在，正是一种自由的审美之境。
孔子一生积极进取，志向高远，但在他生命的大部分时间里，都是穷困不通的，有时甚至饥不得食。然而孔子的生命却表现为一以贯之的饱满乐观，他自道自己的行状：“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至。”对于贤弟子颜回，孔子由衷地赞叹道：“贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！”同样他自己也是“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云”。在这里，我们看到了生命不息的流淌，感到了出自内心的由衷之乐。而孔颜之所以能做到安贫乐道，坦荡无忧，是因为他们体悟到“天人合一”和“仁”之本心之后，从中获得了一种“仁者浑然与物同体”的至大至广、至真至乐的精神受用。这种精神受用，不同于一般意义上的感官愉悦和物质享受。由满足欲望而得来的世俗快乐，是建立在个体“小我”的基础上的，个人的物欲得到满足就快乐，得不到满足就失落悲戚，是世俗、低级的“有物之乐”。而修道者却超越了这种物欲之乐，体会到“仁者与天地万物为一体，莫非己也”的广大境域，感受到“上下与天地同流”的“大我”“真我”之意蕴，从而忽略了身处贫穷、困厄的现实处境，能够长期保持一种精神饱满、愉快的心灵状态，这是一种超脱、高级的“无物之乐”。在这种“天人合一”的境域里，修道者又发现了人心的本来面目——“仁”。这里的“仁”，不完全等同于世俗理解的为善助人之意，而是指一种对人对己和谐融洽的内在精神状态，只有体悟到“仁”的最高境域，才能“浑然与物同体”，才能有“自得”之乐。孔子曾明确指出：“不仁者不可以久处约，不可以长处乐。”
只有仁者，才能“贫而乐，富而好礼”，才能“乐以忘忧”，不受物质的束缚，进入自由的人生之境，这样的人生境域也就是审美的境域。
“中国美学认为，所谓美，总是肯定人生，肯定生命的，因而，美实际上就是一种境域，一种心灵境域与人生境域。”
在儒家的人生境域中我们看到，对人的关注始终是儒家视野的中心。对人生，儒家既有形而下的追求，更有形而上的思考，它是内在而超越的。儒家理想人生境域的实现，最终是通过人格的塑造来达到的。个人的修养就是要达到一种道德的自觉，这种道德的自觉不仅在于向人间播施仁爱，还在于顺从天地之德而成就事业，达到“天心”与“人心”的沟通。在儒家看来，天地宇宙是活的生命，天地自我展现为万物的生命，万物实现着自我生命的同时就在实现着天地的生命，体验着自我生命的同时就在体验着宇宙的生命。当我们通过体验万物的生命而体验自我的生命，并同时体验着宇宙生命的时候，我们的生命与万物的生命，以及天地的生命便融为一体了。在这一刻，我们体验到自我生命向大自然的复归，个体生命与天地精神的合一。而只有与天地合为一体，使“天地与我并生，万物与我为一”
才能使人成为自然的主人、社会的主人、自我生活的主人，达到孔子所标举的“从心所欲不逾矩”
的自由境域。这实际上就是一种审美的境域，儒家通过个人的修养使道德境域与审美境域融合为一，儒家最高的人生境域就是一种审美的境域。人生最高境域与审美境域的合一与“天人合一”思想分不开，而“天人合一”就是人与自然万物间的和谐统一，强调人必须与天相认同，必须消除“心”“物”对立之感，去我去物，使本体与现象圆融互摄，人心与天地一体，上下与天地同流，于内心达到和顺，于外物则求得通达。“和顺通达”，也就是“中和”，也正是儒家所追求的审美理想。
从创始人孔子开始，儒家学派就很关注对于天命和人力关系的探讨。“天命”始终是儒家学派的重要概念，孔子虽少言天道，但仍认为唯天为大，“获罪于天，无所祷也”
。孔子所讲的“天”，大都是有意志的天，它是统治一切的主宰。孔子说：“天生德于予，桓魋其如予何？”
可见孔子已赋予“天”以道德的含义。孔子还说：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”
这也表现了孔子把“天命”与“圣人”看成一致的思想。孔子的这类言论多少有天人合一之意。孟子则进一步发展了天人关系的理论，他最早提出较明确的天人合一思想。他说：“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”
尽心就是知性，知性也就知天，这就把心、性与命联系起来了。仁义礼智根于心，是心之所同性，所以尽心也就是知性；同时性又是天赋的，所以知性也就可以知天。这样，对于天，就不必到身外去追求，不必祈祷、占卜，只要尽心、知性，也就可以知天，天落实到了心性上来。另一方面，存心、养性、修身，又都是为了事天、立命。所以，心、性、天完全是统一的，不可分的。孟子又说：“万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉。”
天地万物与我是一体的，要通过自反，使天赋的善性能实实在在地体现到自己的思想言行中，这是修养所应达到的境域，达到了这个境域，就有最大的快乐。为什么要“反身而诚”呢？因为人的善性是天赋的，实有的，所以说“诚者天之道”。在孟子看来，人与天地万物是一个统一的整体，这就是天人合一的思想。
儒家主张“天人合一”无疑是强调主客观、主客体的统一，这与西方传统的主客二分的思维方式是不同的。而审美所需要的正是“天人合一”的意识，“人若停留在主客二分阶段，则终因主客彼此外在，彼此限制而达不到心灵上的自由境域，这就是为什么与主客二分相联系的主体性虽然在其运用上有民主与科学之利，但民主与科学还不等于自由——不等于心灵上的自由境域，不等于审美意识中的自由，这种自由不仅高于政治上的经济上的自由以及获得必然性的自由，而且高于道德意识上的自由”。“审美意识中的自由境域只有靠超越主客二分、超越自我（亦即超越主客二分中的主体）才能实现。这里的超越不是超越到超时空的抽象世界中去，而是超出人对世界万物的主客二分态度，达到高一级的‘天人合’一。”
那么，天人合一、物我交融所给我们的就是胸怀旷达、高远脱俗的境域，所以，“天人合一”不仅是一种哲学思想，也是一种审美境域。天人合一的关系给审美主客体关系的认识以启迪，儒家正是将这一命题纳入审美活动，才使这一命题具有美学意义。
在讲儒家的人生境域时，我们曾谈到他们“乐山乐水”的情怀，孔子指出“知者乐水，仁者乐山”也是讨论作为审美感受之“乐”是如何发生，“乐”的活动中主客体关系如何的依据。首先从孔子的原意中我们不难认识到作为审美主体的“知者”和“仁者”之所“乐”的并非山、水，而是山、水之外的“知”与“仁”，也就是说审美主体所惊醒审美的对象并非是山、水本身，而是山、水身上所蕴涵的审美意义，即“知”和“仁”的美学蕴义。可见，作为审美活动“乐”中的山、水，并非是自然界的山水，而是一种人化的山水，是一种作为审美客体来对待的山水。山水只有人化成审美客体，对“知者”“仁者”来说才具有审美意义，才能成为审美的对象。其次，作为自然物的山水能变成审美客体，关键在于它能反窥出审美主体的“知”“仁”的审美涵义，能表现出审美的理想、情趣、志向、意愿。也就是说，山水能拟人化才能审美化，山水能转达到人的意愿，满足人的需要才有价值。当它满足了“知者”“仁者”的审美需要使它具有审美价值，它才转化为审美客体。从这个意义而言，审美客体只有为审美主体所创造，与审美主体合为一体时才具有意义。这样，客体就主体化了，天人合一的审美意识形态也就形成了。最后审美主体的建构也需要从客体的山水中得到依托，“知者”的“知”，“仁者”的“仁”只有依托自然的山水才能“物化”为审美意蕴，“物化”为审美物。“知者”“仁者”从山水中反窥自身，依托山水“物化”了自己的审美理想和情趣，使审美主体与审美客体交融为一体，构成“天人合一”状态。《礼记·乐记》多次论及心物关系，使孔子美学中的这一观点更为清晰明朗。《乐记·乐本》指出：“凡音之起，由人心生也，人心之动，物使之然也。感于物而动，故形于声，声相应，故生变，变成方，谓之音。比音而乐之，及干戚羽旌，谓之乐。”音乐作为一种审美活动形式的产生依托于心与物的统一关系，物作用于心，心感应于物，心物结合，心物统一正是沿袭孔子儒家美学思想发展而来。
所以，在儒家那里，天与人的关系不只是认识论意义上的主体与客体，更是一种审美的关系。审美活动正是由于“心物交感”而产生的。历代美学家对此都有所论述。比如陆机在《文赋》中说：“伫中区以玄览，颐情志于典坟，遵四时以叹逝，瞻玩物而思纷；悲落叶于劲秋，喜柔条于芳春。”刘勰《文心雕龙·物色》云：“是以诗人感物，联类不穷。流连万象之际，沉吟视听之区；写气图貌，既随物以婉转；属采附声，亦与心血徘徊。”钟嵘《诗品序》云：“气之动物，物以感人，故摇荡性情，形诸舞咏。”
而中国美学所标举的最高审美境域正是心与物的交融，造化与心灵的凝合，也就是“天人合一”的状态。
儒家认为，美的根源在于“天”，审美的最后归宿是人合于天。只有通过天人间的这种往返运动，才能真正实现人生的审美境域。如《中庸》所说：“赞天地之化育，则可以与天地参矣。”这就是要求以个体的直观感悟来深契宇宙的本原。孟子说：“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉。”
也是强调通过深切的内心体验达到与天地万物一体的最高境域。儒家有一种“乐以忘忧”的人生态度，而这种乐可以看成是天人合一的审美结晶，即人与自然合一的情感体验结晶，也可以看成是一种审美意识或观念形态，亦即个体精神生活中的至乐与人生的终极目标之所在。由此可见，儒家十分强调“通过审美境域的获得完成对本源性世界及其终极意义的原初叩问和澄明敞亮”
。
那么，如何以人达天、合天呢？儒家认为，必须通过审美这一环节来实现，即让主体意识审美化，培养起一种审美的人格，以审美的人格来营造出审美的境域，同时又以审美的境域来打通天、人之碍。
儒家虽然认为天有着重要的意义，人要知天，与天相合，但在天与人的关系中，人仍然是中心。“天人合一”就是要指导人们效法天道行事，以规范自身的品德行为，创造一个人生的审美境域。《吕氏春秋·情欲》篇说：“古之治身与天下者，必法天地。”《下贤》篇也说：“以天为法，以德为行。”《周易·文言》说得好：“大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其凶。先天而天弗违，后天而奉天时。”这里的“大人”，也即“圣人”，是达到了人格的完美并进入最高审美境域的人。“人与天地自然间原本就是相亲相和、相应相通的，人们认识天地自然的使命，就是为了效法天地之变化、遵循天秩天序天理，‘以道为体’，而使人生复归为虚静的‘道’，与道为一、与天为一，俯仰天地，客与中流，‘与时偕行’‘与时消息’，以进入‘辉光日新其德’的最高审美境域。”
所以，审美境域的营造是通过主体的修养来达到的，“审美是人的本质的自由的实现及其过程。”
这种本质的实现在孟子看来是基于人性本善。
孟子是在与告子的论争中论证他人性善的主张的，告子主张人性无所谓善，也无所谓不善，正如水可以引向东流，也可以引向西流一样。人也可以为善，也可以不善，是由条件决定的。孟子反驳说，水确实既可向东也可向西，但对于上下就不能这样说了，水总是向下流，虽然也可以把水引上山，水向上流却不是水的本性。人也是如此，正如水向下流那样，人总是向善，而有的人不善，并不是他的本性决定的。所以，孟子也承认人有善有不善的现实，但他认为，人的善，是其本性的表现，不善是违背人的本性的。这是孟子的一个基本观点，他反复阐述：“牛山之木尝美矣，以其郊于大国也，斧斤伐之可以为美乎？是其日夜之所息，雨露之所润，非无萌孽之生焉，牛羊又从而牧之，是以若彼濯濯也。人见其濯濯也，以为未尝有材焉，此岂山之性也哉？虽存乎人者，岂无仁义之心哉？其所以放其狠心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎？”
牛山本来曾经是树木繁茂的，因为人的砍伐和放牧牛羊，成了秃山，这不是说山的本性就不能生长树木。同样，人丢失了良心而不善，不能说他本性不善。孟子又说：“富岁，子弟多赖；凶岁，子弟多暴，非天之降才尔殊也，其所以陷溺其心者然也。”
丰年人多行善，灾年人多行暴，不是人性所决定的，而是环境造成的。那么，人性的善表现在哪里呢？孟子进一步论证：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫不为善，非才之罪也。恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：求则得之，舍则失之，或相倍屣而无算者，不能尽其才者也。”
人性善，就在于仁义礼智这些善的品德，是人性所固有的。只要自己自觉去追求，就可以得到，不自觉则会丢失。所以人有不善，是因为失去其本性，不能完全发挥其本性的缘故，孟子又说：“所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心，非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有四端也，犹其有四体也。……凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始燃，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”
在这里，孟子把恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心称为仁义礼智的四端，而不是直接称为仁义礼智，并且强调要“扩而充之”，如不能扩而充之，“不足以事父母”，这就更确切、更清楚地说明了所谓人性善并不是说人人天生就是善人，而是说人性中有善的萌芽，因此人都是向善的、可以为善的。而“仁义礼智根于心”
善性的基础是在人心，天赋的善性就落实到了人心，也正是在这个基础上，孟子提出了“共同美”论。
孟子说：“口之于味也，有同嗜焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也，义也。”
审美主体有共同的生理感官，所以感受审美对象的审美过程也有共同性，人心的共同所好就是理、义，理、义在这里已经具有了美的本质。虽然孟子把共同美感的问题最终归于道德、伦理之“心”即“理”“义”的共同性（王振复语），但毕竟是把伦理提升到了审美的高度。所以在儒家看来，道德的完善能够达到审美的境域，这是对人的主体性的一种高扬。
而伦理所以能提升到审美的高度，是因为在儒家那里，人格的最高层次是超越功利的，惟有超越功利的人格，才能面对各种艰难困苦，凭着道德的自觉，无私无畏地去履行自己的信仰。孔子称赞自己的学生颜回说：“贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。”孔子自己也是“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”在孔子看来，只要符合道义，即使吃粗粮、喝冷水，弯着胳膊放在头下作枕头，也其乐融融。《礼记·大学》也强调修养的自觉，“所谓诚其意者，毋自欺也，如恶恶臭，如好好色，此之谓自慊。故君子必慎其独也。小人闲居为不善，无所不至。见君子而后厌然，掩其不善而著其善，人之视己，如见其肺肝然，则何益矣。此谓诚于中，形于外。”这种道德修养由于进入了无我的境地，故能超越功利是非，变成了一种类似本能的东西，所谓“如恶恶臭，如好好色”，它的具体表现则是“慎独”，即在无人监督的情况下也能自觉地去履行道德，而一些小人则善于伪装自己，一旦失去了监管则肆无忌惮。可见，儒家在论述道德与人格时，始终以超功利作为道德的内核与人格的基础，这样的人格实际上也就是一种审美的人格。有了这样的人格，有了这种道德的自觉，就不会因贫贱屈辱的生活遭遇而产生失落感和忧怨感，也不会患得患失，为一时的得失、成败烦恼，也自然不会因为社会的动乱、生活的困苦、个人的荣辱、生命的安危而忧虑、颓丧，终止自己的人生追求。有了这样的人格，就不会为物欲所羁绊，胸怀坦荡、宁静淡泊，人格操守卓然独立，心灵炯炯超乎其上，道德情操丰沛充实，这种境域既是善的境域，也是美的自由境域。
在儒家看来，道德的完善能够营造出审美境域还在于这种超功利的人格是与天地自然相沟通的。孔子说：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”
孔子赞美了四时运转，云行雨施，哺育万物的天道，这就是至善至美的境域。荀子也在《乐论》中说：“君子以钟鼓道志，以琴瑟乐心，动以干戚，饰以羽旄，从以磬管。故其清明象天，其广大象地，其俯仰周旋有似于四时。”荀子认为乐的美感始于天地自然，乐的旋律秉承了天地四时的内在和谐，所以人听后就有了至善至美的乐感。在儒家那里，天地使万物生生不息，是万物美的本源，而超功利的人格正是以天为本体，所以能营造出审美的境域。
所以，在儒家看来，道德的自觉与完善使人具有了超功利的人格，而这种人格是以天为本体，与天地自然相沟通的，因而便营造出天人交融的审美境域。
“审美体验是一种情感体验，由此而有审美境域。但儒家并没有形成独立的或纯粹的美学思想，而是将真、善、美合而为一。”
儒家肯定审美和艺术对人生的重要作用，同时反过来又对美有所规定，那就是美的标准一定要包含道德的因素，美的追求必须与善的目的相一致。“子谓《韶》尽美矣，又尽善也；谓《武》尽美矣，未尽善也。”
由于《韶》乐内容表现了尧舜禅让之事，符合道德要求，表达了一种仁义礼智的理想，故而孔子评其为尽善尽美；而对《武》乐，因其表现战争内容，不符合道德要求，所以孔子评为尽美而未尽善。可见，在孔子看来，审美体验必须以道德评价为基础。孟子也有“充实之谓美”，充满了道德感的内在的心灵之美，有了真实的道德情感就能体验到最大的快乐。
第一次将“美”与“善”区别开来的是老子，而儒家则更进一步，不仅把“美”与“善”区别开来，而且在这种区别的基础上，要求“美”与“善”的统一。《论语》中有两段记载：“子曰：‘礼云礼云，玉帛云乎哉！乐云乐云，钟鼓云乎哉！’”
“子曰：‘人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？’”
第一段是说，“乐”作为一种审美的艺术，不只是悦耳的钟鼓之声，它还要符合“仁”的要求，要包含道德的内容。第二段记载是说，一个人如果不仁，“乐”对他就没有意义了。两段记载都强调了在“乐”中，“美”与“善”必须统一的思想。在儒家看来，善表达的是人的内在美，也是理想人格的最终体现；美则是其形式表现，只有美善合一，才能达到最高的境域。将道德体验与审美体验合而为一，才有德美合一之乐，也才能进到尽善尽美的境域，这是儒家追求的重要目标，因为这样的人生才能享受到生命的最大乐趣。
审美活动的进行离不开主、客体两个方面，所谓“人心之动，物使之然也”
。就是说外界事物对于主体心灵的感触。刘勰云：“人禀七情，应物斯感；感物吟志，莫非自然。”
短短四句，把审美创造发源于心物交感的关系交代得很清楚了，这里的“感”便是一种体验活动。而对于审美境域的生成来说，更为重要的就是主体的审美体验，正如《乐记》所说：“其本在人心之感于物也。”
儒家尤其重视音乐，因为在他们看来，音乐是一种很好的审美体验方式，乐除了实际的目的之外，更重要的便是培养和提高美的境域。
孔子一生都喜欢音乐，他在齐国听到《韶》乐，“三月不知肉味”
，《韶》乐何以给孔子这么大的快乐，让他三月不知肉味呢？更重要的就在于“子谓《韶》，尽美矣，又尽善也”
。《韶》乐不仅形式上尽美，而且内容上尽善，尽善尽美，当然能体验到最大的快乐。所以，音乐必须符合美善合一的标准，才能让人达到最高的审美境域。
孔子注重音乐中的审美作用，就在于他认识了音乐的“教化”功能，即：有感染、陶冶、渗透、优化，使人精神境域趋于完美和高尚的作用。他在《论语》中说：对个人而言，则“兴于诗、立于礼、成于乐”
，在这里，孔子充分具体地肯定了音乐的审美作用。在他看来，音乐之所以具有感化人心，净化灵魂和升华人格的“教化”功能，是在于音乐既体现了“善”，又体现了“美”，所以，孔子认为好的音乐必须是美善统一的。好的音乐把体现道德水准的“善”通过音乐的“美”表现出来，孔子和儒家学派，从不标榜“为艺术而艺术”，孔子说：“乐云乐云，钟鼓云乎哉？”他的意思是：乐呀乐呀，难道只是钟鼓一类的乐器演奏而已吗？可见，孔子重视的不仅是音乐的本身和音乐的外在表现形式，而更多的是重视音乐的内涵，重视其美善合一的宗旨。
荀子也非常强调音乐的作用。作为儒家现实主义的代表，荀子是否定人性本善的，否定孔孟所说的道德情感。在他看来，人人都想满足自己的情感需要，而这必然导致“淫乱生而礼义文理亡焉”，因此，必须制礼作乐，以养民性情，才能合于社会伦理道德。他强调音乐可以“善民心”，有“移风易俗”的作用，“故人不能不乐，乐则不能无形，形而不为道，则不能无乱。先王恶其乱也，故制雅颂之声以道之，使其声足以乐而不流，使其文足以辨而不
，使其曲直繁省廉肉节奏足以感动人之善心。”
“这样一来，他就把乐从主体自身的情感体验归结为音乐美学的接受与感化问题，通过音乐陶冶人的性情，满足人的需要，使本来的自然情感获得社会内容，变成社会文化的承载者，这就是所谓‘善心’。”
所以，尽管荀子在道德人性论上与孔孟有诸多不同，但他仍然认为音乐之所以能陶冶人还在于善的本质，好的音乐可感发善心。美的境域离不开善的内涵，这就是荀子所谓的“全粹之美”，实际上就是一种美善合一。
音乐在先秦社会中所占的地位是非常重要的，以至后来出现了代表儒家音乐思想的上乘之作的《乐记》，《乐记》全面系统地阐发了荀子的乐论思想，但并非是对荀子思想的重复，而是作了很多发展，但同样都坚持美善合一的原则。
《乐记》用大量篇幅阐述了乐的教化作用，其中涉及的问题虽然较多，但大多与“美善合一”的观念有密切的关系，无论是关于“德”与“艺”的关系，“艺”与“欲”的关系，还是“乐”与“礼”的关系，这些体现了《乐记》审美思想主要内容的关系范畴，实际上都与“美善合一”有关。《乐记》云：“大乐与天地同和，大礼与天地同节……礼者殊事，合敬者也。乐者异文，合爱者也。礼乐之情同，故明王以相治也。故事与时并，名与功偕。”明确指出“礼”和“乐”的实质是相同的。它们在功能上完全统一，“大礼”与“大乐”同起着协调和节制万物的作用。所以，从音乐审美的角度来看，这实际上反映了“美善合一”的审美价值观。
虽然《乐记》中有的内容也不一定直接论述美和善，但上述内容所涉及的“礼乐关系”“德乐关系”等，实际上都与美和善有关。如：在谈到乐时所提到的“与天地同和”“异文合爱”等，显然是从体现规律之美的范畴和角度来谈乐的功能，而在谈到礼时所提到的“与天地同节”，“殊事合敬”等等，显然又是从与伦理道德有关的善的范畴来谈礼的功能。所以说，“美善合一”的价值观是《乐记》思想的一个重要方面。
从孔子到《乐记》，儒家都坚持音乐中美善合一的原则，只有美善合一的音乐才是好的音乐，才能使人获得最高的审美体验，进入最高的审美境域。
儒家重视音乐对于培养和提高美的境域的作用，但我们知道，对于审美境域的生成更为重要的是主体的情感体验，所以儒家认为，要获得尽善尽美的审美体验，主体也必须是美善合一的。孔子曰：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”再好的音乐，如果由缺乏完美的心灵境域的人去欣赏，是不会获得最高的审美体验的。在儒家看来，美善合一能让人体验到一种快乐，而这种“乐”的体验，正属于审美境域。
这种美善合一之乐，在孔子那里，便是一种仁者之乐。
孔子提倡“为己”之学，“所谓‘为己’，就是完成自己的理想人格，提高自己的心灵境域。但具体地说，又有两层意义：一是为了完成自己的理想人格，实现仁的境域；二是为了自己的精神享受，从中体验到快乐。这两层意义是互相联系的，实现了仁的境域，自然能产生心中之乐，而心中之乐必须是心灵境域的自我体验，且是最高体验。”
可见，孔子是非常注意人的心灵境域的。并且在他看来，一个人的心灵境域完美与否，既要看外部表现，又要看内在本质。《论语》中有这样的记载：子夏问曰：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮。’何谓也？”子曰：“绘事后素。”曰：“礼后乎？”子曰：“起予者商也，始可与言诗已矣。”
这是孔子同子夏讨论《诗》时的一段对话，《诗》中形容一位美丽的女子，虽著素色，却显得绚丽而光彩。孔子却从这里得出了“绘事后素”的结论，意思是必须先有素白的本质，然后才能着色绘画。而子夏又从孔子的话中体会出“礼后”的道理。“礼后”后于什么呢？子夏和孔子都没有说，但根据孔子一贯的思想，我们不难知道，礼是后于仁的，因为礼是外在的，而仁是内在的。孔子曰：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”正说明美的境域必须以仁为内在本质，也只有达到仁的境域，才能具有内在美，才能体验心中之乐。
但孔子对人生的追求又有超道德的一面，他的“乐山乐水”的情怀就是在与自然的融合中产生的。在以宇宙万物为怀的精神境域里，能够产生人与自然合一的心灵体验，表现出对大自然的热爱，其中又具有一种诗情画意。如同曾点所描绘的人生理想：“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”在山花烂漫的春天，与朋友一起，到河水中洗澡，在河边上吹风，然后唱着歌回家，这是一种多么悠然自得的人生，大自然给了人无穷的乐趣。
孔子理想的人生境域就是道德与审美相融合的境域，他理想的心灵境域也是美善合一的境域。美善合一让他体验到一种快乐，这种乐，既是道德情感的体悟，也是审美情感的体验。
在孟子那里，美善合一之乐，就是一种诚者之乐。
孟子曰：“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉。”
这就是以“诚”为乐的审美体验。“诚”的境域就是一种美善合一的境域，这一点我们可以从“诚”的境域的实现过程来看。孟子说：“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。”
可见，“善”是一种“欲”，但这个“欲”不是欲望，而是道德意志，如同孔子的“我欲仁，斯仁至矣”之“欲”，这种自由的道德意志是由人的本性所决定的，人的本性在孟子看来是善良的，因而便有善的道德意志。所以，“诚”是以人性之善为内在根据的。进一步地，“有诸己之谓信”，这里的“信”就是“诚”，“信”和“诚”都有真实不伪的意思，一个人的美德，不是虚伪的，而是发自内心的就是“信”。所以，“诚”是人心所固有的，不是外在的，要使“诚”实现出来，就是要“明善”即“思诚”，通过主体的修养使之实现并不断充实、发扬光大。所谓“充实之谓美”，朱熹把它解释为：“力行其善，至于充满而积实，则美在其中而无待于外矣。”力行，当然是真诚无伪的，包含“信”。如果一个人能真诚无伪地去追求善，使善和信“充满积实”于己身，而这种“充满积实”达到“无待于外”的程度，就是美。“充实而有光辉之谓大”，就是不仅充满全身，而且发出光辉，形之于外，内在的诚信与美实现于外，这就达到了“圣人”境域。所以，在“诚”的境域中，美善是合一的，既可以“兼善天下”，亦可以“与民同乐”，享受到生命的最大乐趣。
可见，孟子所标举的诚者之乐仍然是建立在道德人格基础上的美感体验，有了真实的道德情感，就能体验到最大的快乐。“‘反身而诚’之乐，也就是‘心悦理义’之‘悦’，理义和诚是心中本有的，心自然能‘悦’，也自然能产生‘乐’，这种‘悦’或‘乐’，就是美，不是另外有个对象可称之为美，有了‘悦’或‘乐’的体认和体验，就能够有‘光辉’。所以，这是一种自我体验，也是一种自我超越。它超越了感性愉悦，进入了更高境域，理性化的境域，以理义为‘悦’，以诚为‘乐’，也就是‘德美合一’之乐。”
在荀子看来，美善合一之乐就是一种“备道全美”之乐。
作为儒家现实主义的代表，荀子否认先验的道德情感，他从自然人性论出发来探讨审美境域的问题。他一方面强调心智或理智对于情感的调节作用，主张“以理节情”；另一方面强调社会伦理教化的作用，主张“化性起伪”。但最终目的仍然是实现“美善合一”的境域。
荀子曰：“故人不能无乐，乐则必发于声音，形于动静。而人之道，声音动静性术之变，尽是矣。”
在他看来，乐的感受和体验必然是感官受到刺激而产生的，是一种自然情感的需要，只是出于自然需要而产生。对于这种需要，当然不能压抑或取消，但也不能任其自然发展，否则就会出现人人都为满足自己的需要而产生的争夺和暴乱，“淫乱生而礼义文理亡焉”。因此，必须制礼作乐，以教化百姓，使之合于社会伦理道德。
荀子特别强调音乐可以“善民心”，感发人心，有“移风易俗”的作用，因为荀子的审美原则是客观的、社会的，而乐作为一种出于人的自然本性而产生的感性需要，就必须通过社会的作用进行引导和教化，审美主体也一样，必须接受社会的客观原则。
乐的根本原则是“合同”“中和”即和谐，礼是划分社会等级的。所以，乐属于审美，礼属于伦理。但这种和谐同样具有社会性，审美主体通过欣赏先王之乐，既可以满足情感需要，也可以改变性情，由此实现社会的和谐一致，感受到真正的快乐。“夫民有好恶之情，而无喜怒之应，则乱。先王恶其乱也，故修其行，正其乐，而天下顺焉。……故乐行而志清，礼修而行成，耳目聪明，血气和平，移风易俗，天下皆宁，美善相乐。”
用音乐来满足人民的需要，才能使人民受到感化，使人民变得“聪明”“和平”，以美善“相乐”。这种乐就是“乐得其道”，而不是“乐得其欲”，以道德理性为乐，才是真正的快乐。荀子说“圣人，备道全美者也”
，只有“备道”，才能“全美”，备道全美之人，无往而不乐，能认识到美的真正价值。所以，荀子所追求的乐仍然是美善合一的境域。
“和”，又称中和。《礼记·中庸》曰：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉。”从人格的建构来讲，“中和”指性情的适中，不偏不倚；从天地宇宙的建构来看，“中和”则指自然万物间的和谐统一关系。中国古代哲人认为，宇宙间的自然万物雷动风行、运化万变，不断地运动、变化，同时又处于一个和谐的统一体中，阴阳的交替，动静的变化，万物的生灭，都必须“致中和”，即遵循“中和”这种客观规律，以使“天地位”“万物育”，构成宇宙自然和谐协调的秩序。
受这种思想的影响，中国古代形成一种尚“和”的文化传统，影响到儒家美学，使儒家在人生追求与审美意识上也充满“和”的精神。在儒家的审美意识中，人与自然、人与社会，都是和谐统一的。“和”是万物生成和发展的根据，也是社会稳定和发展的要素，正如《乐记》所指出的：“和故百物不失……和故百物皆化。”《淮南子·汜论训》也指出：“天地之气，莫大于和。和者，阴阳调、日夜分而生物。”自然万物的消息盈虚、生化运动、氤氲化育、渐化顿变，都必须依靠“和”。“和”是一种遍布时空，并充满万物、社会、人体的普遍和谐关系。
同时，“和”也是儒家所极力追求的一种审美境域。儒家所要努力达到的是“天人合一”，这不同于原始的主客不分，而主客二分更不可能达到审美的自由境域，儒家的“天人合一”是超越了人对世界万物的主客二分态度而达到的境域。在这种境域中，本体与现象圆融互摄，人心与天地一体，上下与天地同流，于内心达到和顺，于外物则求得通达，“和顺通达”也就是“中和”。可见，“和”或“中和”实际上也可以说是一种极高的审美境域。
在先秦，尚中的思想由来以久。《尚书》中记载盘庚迁都，动员臣民说：“汝分猷念以相从，各设中于乃心。”
周公明确提出了“中德”的观念：“丕惟曰：尔克永观省，作嵇中德；尔尚克羞馈祀，尔乃自介用逸。”
这里的“中”，便是公正、中正之意，周公还在告诫司法官员时说：“敬尔由狱，以长我王国，兹式有慎，以列用中罚。”
这里的“中”就是“适中”之意。可见，在先秦，中的思想已普遍存在并具有了适中、中正之意。
而到了孔子，“中”的范畴才有大的发展。“中庸之为德也，其至矣乎，民鲜久矣。”
“……公西华曰：‘由也问‘闻斯行诸’，子曰：‘求也退，故进之，由也兼人，故退之。’”
在孔子看来，中庸是一种思想，运用于实践就是追求完美的方法，体现于行为就是一种美的德行，关照人生就是一种崇高的境域，中庸用于美学，就是“中和之美”的最重要的组成部分，凸现的是儒家的审美理想与人文精神。
在先秦，尚“和”的思想也是十分普遍的。作为美学范畴，最早谈到“和”的是《尚书·尧典》：“帝曰：夔，命女典乐，教胄子。……诗言志，歌咏言，律和声，八音克偕，无相夺伦，神人以和。”“八音”是指由不同质料做成的八类乐器，这些乐器演奏的声音协调完美，自由和谐，不失其序，不相予夺，就会达到“神人以和”，即“神”与人和谐、融洽的极高审美境域。《国语》也借史伯和伶州鸠之口谈“和”，指出：“和实生物……以他平他谓之和，故能丰长而物归之。”在音乐中，要“和六律以悦耳”。
在这些论述中，我们可以看出，“和”就是两种或多种因素的统一，“和”就与调羹一样，如五味相和，诸种味道以自己的特点与其他因素相济相泄，产生一种源于自身又完全不同于自身的全新的质。史伯所说的“和实相生”“以他平他谓之和”基本就是这个意思。《尚书·尧典》所说“神人以和”的“和”也是对一种和谐思想的肯定，是以对音乐的和谐而达于神人、天人之间关系的调和。
以孔子为代表的儒家对“和”的看法，是先秦尚和思想的最重要、最完整的表现。孔子把“和”的思想纳入自己的“仁”学体系之中，他本人对和的论述不多，但在他及弟子的言论、行文中所表现出来的思想却是十分丰富、深刻的：“君子和而不同，小人同而不和。”
“礼之用，和为贵。先王之道斯为美。”
孔子认为，君子能在观点行为有差异的情况下维护一致，而小人的利益可以相同，但却没有办法在大目标上团结一致。这里的和，是长远目标之和，是理性之和，是一种人生境域之和。礼的运用以恰到好处为最高境域，恰到好处不是以一时一地为标准，而是在更大的范围内、秩序内来追求，这样的先王之道才是最美的。
对于“和”的境域的论述最早是关于音乐的。所以，儒家非常重视音乐所体现出的那种催使百物生长、生生不已的天地之“和”。《论语》上说：“子与人歌而善，必使反之，而后和之。”
孔子认为，好的歌曲是人的美的情感的表现，好的歌曲应该反复听之，能够以音声相和而使情感交流融合，使人与万物和谐统一。凭借这种“和”，才“地气上齐，天气下降，阴阳相摩，天地相荡。鼓之以雷霆，奋之以风雨，动之以四时，暖之以日月，而百化兴焉”
。
关于音乐所表现出的“和”的审美境域的论述集中体现在《乐记》之中。《乐记》继承了孔、孟、荀的“和”的思想，但又有重大突破。孔孟的音乐思想主要是乐教，他们所强调的“和”主要是指个体与社会、情感与道德的和谐一致。到了荀子，“和”除了个体与社会这一基本关系的和谐一致外，还包含生理与心理、伦理，感性与理性的和谐一致，并且提出音乐中的天人合一问题，主要表现在以礼乐配天地，建立初步的天人同构关系。但由于他在哲学上坚持天人相分观点，因此在他整个思想体系中，天人关系一直存在矛盾。《乐记》接受了《易传》中的天地阴阳关系，舍弃荀子天人相分之论，从而在音乐上建立了“天人合一”的理论。所以，《乐记》是博采众家之长构建了儒家“天人合一”的“和”的审美境域。
《乐记》云：“大乐与天地同和，大礼与天地同节。和，故反物不失，节，故祀天祭地。明则有礼乐，幽则有鬼神，如此，则四海之内合敬同爱矣。”
这实际是在说，宇宙万物是一个和谐的整体，这个整体当然包含了“天人合一”，礼乐则是沟通“天人合一”的桥梁。“乐者，天地之和也；礼者，天地之序也。和，故百物皆化；序，故群物皆别。”“乐由天作，礼以地制。过制则乱，过作则暴；明于天地，然后能兴礼乐也。”
这说明礼乐的制作，要按照天地运行、四时变化的规律，不可违背天地万物和谐有序的成规。礼乐本属社会现象，是适应社会发展而建立起来的。但在《乐记》看来，社会也是天地中的一部分，自然要服从这一根本的客观规律，因此礼乐的制作也必须服从这一根本的客观规律，“过制则乱，过作则暴”，即不按天地自然规律而制作的礼乐，必然给人们带来暴乱。“故圣人作乐以应天，制礼以配地，礼乐明备，天地富矣。”
《乐记》认为，“和”就是天地与社会同构，人与天地万物相感应，音乐就是要与天地自然的脉搏一起跳动，体现出“天人合一”之和谐。
此外，儒家认为，“和”既是艺术所要达到的最高境域，也是个人品格修养的最高境域。孔子提出“乐而不淫，哀而不伤”的原则，认为艺术所表现的情感应该是一种有节制的、社会性的情感，它包含了儒家对人的尊严和生命的肯定，要求人正常合理地表达情感，反对沉溺于享乐。“郑声淫”就是孔子以“中和”美学思想来评判郑乐，儒家追求的是中正平和的心态，对于音乐自然推崇的也是舒缓幽静的乐曲。孔子极其欣赏韶乐，竟能三月不知肉味，儒家经典对颂乐的欣赏也可说明这一点。“宽而静，柔而正直者宜歌《颂》……其乐心感者，其声单以缓。……治世之音，安以乐，其政和。”
“《颂》之所以为至者，取是而通之也。”
“至矣哉！直而不据，曲而不屈……哀而不愁，乐而不荒……五声和，八风平，节有度，守有序，盛德之所同也。”
《战国楚竹书·孔子诗论》也为此提供了极其有力的佐证：“讼，平德也，多言后。其乐安而屖，其歌绅而逖，其思深而远，至矣！”孔子一方面认为“临丧不哀”是不能容忍的，另一方面又主张“丧致乎哀而止”。哀，而又适可而止，表明了孔子中和适度的“中庸”原则。总之，“中和”在儒家看来既是个人品格修养，也是艺术所要达到的最高境域，是儒家最高的人生追求与审美理想。
和谐是儒家最高的审美理想。儒家认为，和谐是新生事物产生的原因，事物存在的方式，是宇宙万物最终的根源或根据。同时，儒家也认为，“和”包括很多方面，有人与自然、人与社会、人与人，以及人与自身心灵的和谐。具体说来，“和”的审美表现有以下三个方面。
第一，是人与自然的和谐。在中国传统文化里，“天人合一”是一个非常重要的命题，这里所讲的“天”，是指大自然，这里所讲的“人”，是指人本身或人们的社会生活。儒家认为，“天”与“人”是相通的。《周易》指出：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序。”董仲舒提出“天人感应”论，认为“人者天之象征也”。
儒家认为，宇宙是一个生生不已的、和谐的生命统一体，实现个人生命与宇宙生命的融合，以体验宇宙的真、善、美，是人生的最高境域。在儒家乃至整个中国古代人心目中，人生的终极理想，不是与肉体同朽的功名利禄，而是在超越物我，追求与大自然为一体中实现精神的不朽。
儒家认为，人类痛苦的根源之一是人与自然的分离，人本是万物中的一种，人源于自然，当然必须复归于自然，人只有返回自然，在与自然的结合中，才能得到安慰，消除苦闷。
孟子认为，“万物皆备于我……乐莫大焉”
，他所讲的“万物皆备于我”，指的是个体与大自然融为一体。他认为这种境域是一种最理想、最美的境域，他觉得自己已经达到了这种境域，并且体会到了其中莫大的快乐。
儒家将自然界精神化了，他们眼中的自然，不仅是客观的自然界，更是“人化的自然”，这种自然已成为寄托情怀的场所，使人们有自我舒展的空间，并且成为审美活动产生的源泉。所以，儒家视人与自然的和谐为一种快乐，这是一种最自由的，也是最美的境域。
第二，儒家追求人与人、人与社会的和谐。就人与人、人与社会的关系看，儒家强调“允执厥中”“允执其中”，以行事不偏不倚，“中道”“中正”“中行”“中节”，个体与社会和谐统一为最高审美准则。所谓“礼之用，和为贵，先王之道，斯为美”
，荀子云：“先王之道，仁之隆也，比中而行之。曷谓中？曰：礼义是也。道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。”
“和”是追求和衡量人伦关系、人格完美的审美标准与审美尺度。同时，“和”又必须“比中而行”，“中”是“礼义”的别名，因此，人们必须在礼的节制下，来实现情感与道德、人伦与人格、个体与群体的和谐统一。
第三，儒家还追求一种“中和”的理想人格。在儒家美学思想中，“中和”之美与“中庸”之善在精神实质上是相通的。“中庸”是儒家美学所推崇的理想人格的重要审美特质，孔子依照“中庸”的原则，标举“文质彬彬”的君子。他说：“质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬，然后君子。”
“质”是指人的内在道德品质，“文”是指人的文饰。孔子认为，一个人缺乏文饰（“质胜文”），这个人就粗野了，一个人单有文饰而缺乏内在道德品质（“文胜质”），这个人就虚浮了。只有“文”和“质”统一起来，避免“质胜文”和“文胜质”两种片面倾向，才能成为一个君子，也才符合“中和”的审美理想。
孟子在肯定孔子所推崇的君子风度的同时，更强调善养“浩然之气”的阳刚之美。这是继孔子之后进一步高扬了个体人格发展的主动性和实现以仁善为旨归的理想人格的可能性，为此他提出了“善养吾浩然之气”的说法：“‘敢问夫子恶乎长？’曰：‘我知言，我善养吾浩然之气。’‘敢问何谓浩然之气？’曰：‘难言也！其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁也。’”
这种“配义与道”“集义所生”和“至大至刚”的“浩然之气”，是个体的情感意志与其追求的道德目标融合统一所产生的一种内在气质或精神状态，是个体人格精神美的表现。这种人格精神美强调的正是情感与道德、心理与伦理的和谐统一，体现出“和”的准则。
总之，“和”体现出了天人之间的亲和合一，人与人、人与社会之间的执中协调，以及个人的生命形态的调和，是儒家最高的审美理想。
儒家是积极入世的，他们有着“天下大同”的社会理想并为此而孜孜于救世。但是，儒家所追求的社会理想和人格理想之间有着深刻的联系，这种深刻的联系即表现为“内圣外王之道”。《大学》对之做了详细的说明，有“三纲八条目”，也就是说，儒家通过道德修养来实现政治抱负，将社会理想与人格理想追求紧密结合为一体，是一个人的知识学问、道德情操和社会功效三者的统一。其中，“一是以修身为本”，社会理想是人格理想的客观化身，人格理想则是社会理想的主体展现，两者深刻遇合，最终统一指向理想的人格境域。而知识学问、道德情操和社会功效的统一也就是真、善、美的统一，所以，在儒家看来，真、善、美合一的人格就是一种完备的人格。
而这种真、善、美合一的人格又是统一于“善”的。孔子的理想人格“仁人”，孟子所追求的“圣人”以及荀子所说的“全粹”之人，都是真、善、美合一而又统一于“善”的。因此，要达到完备的人格，道德的力量不可忽视。孔子虽然没有明确提出“性善论”，但与孟子一样都认为人是生而向善的，所以，要不断充实内在的仁心，才能使人格臻于完善。荀子主张“人性本恶”，那么，要塑造完美人格，“积善成德”的作用就更不可忽视。
另外，儒家认为艺术对理想人格的塑造也有重要的作用，也就是通常所说的审美教育。在儒家看来，美育就是一种情感的教育，他们倡导一种审美的学习境域。“诗教”与“乐教”是儒家艺术教育的内容，通过这种直观启悟和诉诸情感的方式，儒家使人生艺术化，同时，也使人格审美化。
儒家对人世有一种强烈的关怀之情，这就决定了他们的人生境域必然离不开道德的依托。虽然儒家最高的人生境域是与天地大化同流，与自然息息相通的审美境域，但他们并不仅仅以实现美的境域为目的，而是追求一种美善合一的整体境域。所以，在人格修养上，儒家也追求整体人格的完善。他们的理想人格是真善美合一的人格，真善美和谐发展而不偏执一方，也就是一种中庸的人格。而道德的挺立又决定了这种真善美合一的人格是统一于善的。
儒家对于理想人格有多种说法，如圣人、贤人、仁人、志士、君子等。所谓圣人，也叫圣王，是做人的最高典范，在儒家看来，尧舜禹就是圣人。他们被赋予极其高尚的道德品质，圣明贤达，为万民所景仰。圣人是人的最高的精神境域，是全德、全智、全功的体现，圣王人格的核心是“仁”，圣人就是“仁”者，圣人可以与“天地合德”，就是说，可以达到“天人合一”的真、善、美的境域。所以，圣人就是一种真、善、美合一的人格。
儒家学说中最有代表性的理想人格模式当为“君子”，“君子人格”是儒家核心价值论的重要组成部分，也是孔孟为一般人所设计的做人的规范，是圣王人格的补充。孔子是君子人格的第一个建构者，对于君子人格有详细的阐释。后来，经过各位儒家学者的不断补充，君子的内涵变得十分丰富。一般来说，君子应当是富有才能和才智的，即所谓“君子不可小知而可大受也”；君子是有高尚道德修养的人，即“君子应贞而不谅”；君子要有渊博的知识，即“君子博学于文”，学而不厌，诲人不倦；君子应奋发有为，“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也矣”
。君子应具有忧患意识，即“君子忧道不忧贫”；君子要有仁者情怀，即“博施于民而能济众”“修己以安百姓”；君子能律己成人，对自己严格要求，对他人真诚相待，善于成人之美；君子应重义轻利，要能够穷不失义，弱不失志。儒家把重义轻利作为君子的基本特征和标志，孟子的“尚义轻利”思想更胜孔子一筹。他们认为，“义”应是君子行为的标准，正像理学家朱熹所说：“义利之悦，乃儒者第一义。”总之，儒家所推崇的君子，就是具有大能、大德、大智、大怀等多种优秀品质的人，是多义多才的人。
儒家对君子的理想人格有多方面的规定，但概括起来主要有三方面，即真、善、美。孔子说：“君子有道者三……仁者不忧、智者不惑、勇者不惧。”
在君子的三德中，“仁”是核心。不管是“圣人”还是“君子”，都首先是“仁者”。这种仁德可以包括所有的德目，是最高的德行，“仁”是理想人格的核心，是人格道德的至高境域，儒家对于善的追求是永无止境的。
同时，君子还必须是一个智者和勇者，这在儒家看来是从知识中获得的。儒家重视对于知识的掌握，以孔子为例，他就是一位孜孜不倦的学者，勤奋的学习贯穿了孔子的一生。
孔子曾说：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”
正是通过学习的积累，在不断的学习中，孔子一步步得到提高，从而达到了“从心所欲”的境域。孔子如饥似渴地学习，不断地寻找机会充实自己，“入太庙，每事问”
，孔子以学习为乐并对学习有很深的体会，他说：“学而时习之，不亦乐乎？”
还说：“温故而知新，可以为师矣。”
《论语·述而》记载：“子在齐闻《韶》，三月不知肉味，曰：‘不图为乐之至于斯也！’”对这一事件，《史记·孔子世家》所记略有不同：“与齐太师语乐，闻《韶》音，学之，三月不知肉味。齐人称之。”太史公多了“学之”二字。综合这两段记述可以看出，孔子在齐国与太师讨论音乐，欣赏了《韶》音之后被其所吸引，然后孜孜不倦地学习，以致“三月不知肉味”，从中得到了极大的乐趣。这正符合孔子“知之者不如好之者，好之者不如乐之者”
的精神。孔子对学习要求极其严格，“学如不及，犹恐失之”
，他常常担心自己的学习不进则退，因此时时策勉自己。孔子好学，而对外界要求不高，“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已”。“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。”
孔子把学习作为终身事业，在学习上不断修养自己，他说：“加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣。”
对孔子学习的最终目的，有人做过比较好的论述：“孔子注意学习传统文化，其目的并不仅在学习一些知识，而是通过学习来认识生命的意义，端正人生的态度，成就伟大的人格。”
孔子又说：“文质彬彬，然后君子”，作为一个君子，除了具备内心的仁德，还必须要有文采，要有对美的体认和自觉。强调任何一方面忽视另一方面都是不行的，必须两者兼顾并且要和谐发展，才能成为尽善尽美的君子。
可见，儒家的理想人格是真、善、美合一的人格，人格美学的实践从教育入手，“人生八岁……皆入小学，而教之以洒扫、应对、进退之节，礼、乐、射、御、书、数之文；及其十有五年……皆入大学，而教之以穷理、正心、修己、治人之道”，达到“治隆于上，俗美于下”之目的，至真、至善、至美的人格便在实践中逐渐形成。
前面我们讲到，儒家对理想人格的多方面的规定中，“仁”是最核心的，学习的目的是成就尽善尽美的人格，在真善美的统一中，又以“仁者爱人”为人格修养的最高标准。
孔子是先秦儒家中第一个提出理想人格设计的，他以“仁”为人生理想。孔子认为，仁且智，且有大功于人众，便是圣人。孔子强调“仁智统一”，也就是道德与知识的统一，但在求真和向善的相互关系上，孔子主张真善统一而归于善的价值取向。他认为知性潜能的开发在很大程度上就是德性日趋完美的问题。所以，在孔子看来，“至善”“尽善”是高于“至真”“至美”的一种圆满境域。《论语·为政》中记载了孔子的一段话：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”这一段话，可以看作是孔子一生的求思之路，是他最终成为圣人的途径。它充分体现了孔子对真、善、美境域的追求和理解。在五十岁以前，是认识天命的过程，这也许可以看作是“求真”的阶段，距“同于天”的境域尚有一段距离。“六十而耳顺”，诸家解释不一，汤一介在《再论中国传统哲学中的真善美问题》一文中，认为朱熹的注解最接近于孔子的原意，朱熹说：“声入心通，无所违逆。知之之至，不思而得。”
汤一介认为他说明了孔子达到的一种“不思而得”的超越经验的直觉感悟，六十岁可以按照自然规律辨明是非、美恶、美丑，等等。这种境域比“知天命”境域更高，它超于一般知识，所得到的是直觉意想，是一种审美境域，“美”的境域。“七十而从心所欲不逾矩”，朱熹注曰：“矩，法度之器，所以方者也，随心所欲而不过于法度，安而行之，不勉于中。”也就是说，孔子在七十岁时无论做什么都能自然而然地符合“天命”的要求，能在天命原则下从心所欲，这就是最高境域了。人与天地万物已浑然一体，是在“求真”“得美”之后达到的一种“至善”的圆满境域。孔子视“尽善”比“尽美”为高，认为“尽善”亦“尽美”，而“尽美”未必“尽善”。《论语·八佾》记载：“子谓《韶》，‘尽美矣，又尽善也’；谓《武》，‘尽美矣，未尽善也’。”舜的德性高，因而他的音乐（“韶”）是“尽善尽美”的；而武王德不如舜，故而他的乐（“武”）“尽美”而未“尽善”。所以“尽善”包含着“尽美”，高于“尽美”。由此我们看到，孔子达到圣人境域的途径，是由“真”而“美”而“善”，以“善”为最高价值，所以他的理想人格的真善美是统一于“善”的，“仁”是人格修养的最高境域。
对于“仁”，孔子的解释很多，在《论语》中，孔子论“仁”的有几十条，具体地说，有以下重要的语句。
颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁，一日克己复礼，天下归仁焉，为仁由己，而由人乎哉？”
仲弓问仁，子曰：“出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。”
樊迟问仁，子曰：“爱人。”
子张问仁于孔子，子曰：“能行五者于天下，为仁矣。”“请问之。”曰：“恭、宽、信、敏、惠，恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。”
子曰：“唯仁者能好人，能恶人。”子曰：“里仁为美。”
“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人，能近取譬，可谓仁之方也矣。”
“刚毅木纳近仁”
“君子笃于亲，则民兴于仁。”
从这些解释看，“仁”的内涵是非常丰富的，但是“仁者，人也”，即把“仁”作为人之为人的根本和人格美的核心，是他“一以贯之”的基本精神。在孔子看来，“仁”是人格美的最高境域，是人格美的最高标准，也是一个人应该时刻追求的人生境域。总之，在孔子所要求的真善美合一的人格中，“仁”是核心。
孟子曾对人格美做过等级的划分，他说：“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。”
这里指出了个体人格的六个等级，即善、信、美、大、圣、神，一个比一个高级。“善”与“信”指按仁义礼智办事，决不违背它，而“美”则是指道德的善与信充满了个体的全部人格，以至于从言行容色上表现出来了。这里，孟子把美与善区别了开来，并且与孔子不同的是，他认为美高于善，美来自善而又超越善。“美”之上是“大”，“大”充实而有光辉，比一般的美有更强烈的意味。而“圣”则是在“大”的基础上集中同化了所有的善、美、大而形成的楷模。“神”则是无需努力而自然天成，带有一点神秘的色彩。在这里，孟子为我们勾画了一个人格美的序列，虽然层层递进，但都离不开一个基础，那就是“善”。从人格善在个体人格内的充实出发，才有美、大、圣、神的人格美，所以，孟子的理想人格仍然是统一于善的。
前一节我们讲到，儒家理想的人格是真善美合一的人格，而真善美又是统一于善的。孔子以“仁”作为人之为人的根本和人格美的核心，以“仁”作为人格美的最高境域，孟子对人格美的论述完全建立在人性善的基础上，可见，充实自我的仁心，加强道德修养对成就儒家的理想人格有多么重要。
1.孔子的“一贯”之道
在《论语》中有两处谈到“一以贯之”。一是在《里仁篇》：“子曰：‘参乎！吾道一以贯之。’曾子曰：‘唯。’子出，门人问曰：‘何谓也？’曾子曰：‘夫子之道，忠恕而已矣。’”这里，曾子把“一贯”理解为忠恕之道。曾子以笃实践行而著称，很重视实践功夫，他的理解是从实践的角度来说的，很笃实。忠恕作为“为仁之方”，是很重要的，并且是内心修养的关键之处，不过曾子这里的解释还不能代表孔子“一贯”学说的全部意蕴。
另一处是在《卫灵公篇》与子贡的谈话。“子曰：‘赐也，女以予为多学而识之者与？’对曰：‘然，非与？’曰：‘非也，予一以贯之。’”这里，子贡并没有说出他的最后理解是什么，但是从孔子的话以及子贡在别处所说的“夫子之言性与天道，不可得而闻也”可以看出，孔子所说的“一以贯之”，决不是知识一类的问题，也不仅仅是实践的问题。那么，是什么问题呢？是仁的问题，仁是心灵存在的方式。
仁是心灵所具有的，是心灵自身的内在潜力，但并不是说我们拥有心灵，在人格修养上就已经达到了仁的境域，还有一个如何实现仁的问题。实现出来便是贯通一切的境域，不能实现则只能是潜存。所谓“为仁由己，而由人乎哉！”
这里的“为”，是自为，不是他为，只能在自己心中解决，不能到心灵之外去解决。也就是说，要使仁得以实现，完全是心灵自身的事情，无关乎他人之事，获得仁的境域，就是充实自我的仁心，也是人的自我实现。
充实自我的仁心，从根本上说，是实践和直觉体验的问题。因此，孔子并没有从概念上说明什么是仁，也没有从理论上进行分析与论证，而是从情感意向及实践上解决如何“笃志”与“笃行”的问题。因为实现仁并不需要高深的理论辨析，而是陶冶情性、坚定意志、自我修养、自我反省的问题。人的情感是多方面的，有感性的，有理性的，还有超理性的。人有“好色”之情，也有“好仁”之情，如果能将“好色”之情用到“好仁”上，就没有什么做不到的，“我未见其力不足者”。克服和战胜自己的感性欲望，超越感性自我，就能在心灵中展现一个新的精神境域，一种全新的人格也随之突显。
仁，作为人格修养的内在依托，是人的生命价值和意义的最高标志。所谓“仁者爱人”，有了这种品质的人，就能产生普遍关怀，而不计较个人的利害得失。有这种品质的人，就是“志士仁人”，“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”
。为了实现人的价值和尊严，仁者能够献出生命，虽死而犹生。能“杀身”以“成仁”，说明肉体生命是有限的，但精神是永恒的。正因为如此，孔子把实现仁看作是君子人格所必备的，甚至是君子人格的根本标志。
从情感上解决如何行仁，便是超越个人的情感欲望，同时，孔子对行仁还有一些实践的要求。他说，“孝悌也者，其为仁之本”，把孝悌作为“仁”的基础。要实践“仁”，首先要从孝敬父母尊重兄长做起，即从家庭日常生活中上敬下和做起。推而广之，“泛爱众而亲仁”“克己复礼为仁”“恭、宽、信、敏、惠”之谓“仁”。并且还要求对人一视同仁，“无众寡、无大小，无敢慢”，厌恶扬人之恶、诽谤上级、刚强无礼、抑制仁道的这些不仁行为；要求“成人之美，不成人之恶”“己所不欲，勿施于人”“见贤思齐焉，见不贤而内自省也”“忧道不忧贫”“仁者不忧，智者不惑，勇者不惧”。总之，仁爱精神是人格美的本质，是最高的善，仁对于一个完整的人格而言是不可缺少的。
2.孟子“养气说”
孟子的人格美建立在人性本善的基础上，但同时，他认为人又不能离开自我修养，这是一个事物的两个方面。《孟子·告子上》在论述了有名的“二者不可得兼，舍生而取义者也”之后指出，这种“舍生取义”的心理“非独贤者有是也，人皆有之”，在《孟子·告子下》中甚至认为人“皆可以为尧舜”。但贤者之所以能把这种心理付诸行动，表现出来，成就人格美，就在于“贤者能勿丧耳”，即能一直保持这种善的心理而一般人则不能保持这种心理，按孟子的说法就是：“此之谓失其本心。”“失其本心”就是“放其心”。因此，在孟子看来，“学问之道无他，求其放心而已矣”
，孟子慨叹道：“仁，人心也；义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有鸡犬放，则知求之；有放心而不知求。”“求放心”“勿失本心”就是要通过自我修养保持未失之本心，也就是说，通过充实自我的善心来成就人格美。
在自我修养上，孟子有他独特的方式，那就是“我善养吾浩然之气”，孟子是在对北宫黝和孟施舍的勇气进行比较后，在对孟施舍之守气和曾子之守约，在对“志”与“气”，思想与情感的比较论证后提出他的“浩然之气”说的，因而，它与一般的勇气、志气、意气等有很大的不同，下面一段话就可以说明。
“敢问夫子恶乎长？”曰：“我知言，我善养吾浩然之气。”“敢问何谓浩然之气？”曰：“难言也。其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁也。”对这一段话解释颇多，一般都认为这个“浩然之气”十分神秘，或者说它十分奇特，因为连孟子本人也说“难言也”。当代学者一般把它解释为一种道德精神，也是有道理的，因为孟子本人也说“夫志，气之帅也；气，体之充也。夫志至焉，气次焉”，“其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也”。也就是说“气”的灵魂是“志”，“气”的根源是“集义”，“气”的实质是“配义与道”。不过，这种“浩然之气”最根本的特征还在于它的“至大至刚”，既无与伦比，又在于它的“塞于天地之间”的超拔。至大、至刚，可以说是一个人的人格成就的最高等级，有了它，就可以舍生取义，无所畏惧；有了它，就可以随心所欲，战无不胜。这“浩然之气”闪耀着人格美的光辉。
那么，如何形成这种“至大至刚”“塞于天地之间”的“浩然之气”呢？孟子讲到他要“善养”这种“气”，并且是“以直养无害”。实际上，这种“浩然之气”是人的自然生命和精神生命的有机构成体，是展示着人的存在性和创造性之统一的“气”，所以孟子才说，“我善养吾浩然之气”。但孟子所“善养”的这种“气”，不是凭空而就的，而是靠他“养心”而得，也就是说，通过“养心”而得“养气”，是人格发展的过程。孟子曾说：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。”
人只有“养心”才能知性知天，显然这种“心”成为人生命存在的内在机制，尤其是精神生命存在的根本，人必须在生命活动中培养这种具有善良本心的品质，作为人之生存的本性，所以要“存其心，养其性”。孟子有一系列关于修养心性的说法，比如：“大人者，不失其赤子之心者也。”
再比如：“养心莫善于寡欲，其为人也寡欲，虽不存焉者，寡矣；其为人也多欲，虽有存焉者，寡矣。”
“寡欲”与“赤子之心”讲的都是保持心境的纯洁坦荡毫无挂碍，从而在身心两方面“配义与道”成为君子。所以，孟子养气说首先肯定的是道德人格的美。
同时，“从某种意义上说，修身养性就是养气，养气就是养心。养心以至于‘善养吾浩然之气’的境域，便是‘充实之谓美’。”
在这时，一方面，道德的力量升华为一种审美的境域，另一方面又往往使审美愉悦与道德快感浑然一体，难解难分。
孟子教导宋勾践在游说各国国君时不论能否被理解都保持自得其乐，他说：“人知之，亦嚣嚣；人不知，亦嚣嚣。”当宋勾践问“何如斯可以嚣嚣矣？”时，孟子回答说：“尊德乐义，则强以嚣嚣矣。故士穷不失义，达不离道。穷不失义，故士得己焉；达不离道，故民不失望焉。古之人，得志，泽加于民；不得志，修身见于世。穷则独善其身，达则兼善天下。”
“嚣嚣”就是自得其乐的意思。不论穷达，不管成败，始终以自得其乐的精神和心理对待社会、对待自己，保持一种悦乐的审美胸怀，安身立命，兼济天下。有了这种审美胸怀，就会使自己的内心永远充实，就会产生“万物皆备于我矣”的奇特精神感受，一种我在宇宙中，宇宙在我中，我是宇宙的一部分，宇宙也是我的一部分的精神感受，即冯友兰所说的“同天”的境域。而这种万物皆备于我的充实又反过来使主体“反身而诚，乐莫大焉”
，“反身”即反躬自问，“诚”即忠诚踏实，的的确确感到自己与天地等同，从而产生“乐天”的审美境域。这时的人格已流溢着美，进入了尽善尽美的境域。
由此可见，道德力量的充实对于理想人格的塑造有着多么巨大的作用。
3.艺术对人格修养的作用
孔子说：“兴于诗，立于礼，成于乐。”
“礼乐并重，并把乐安放在礼的上位，认定乐才是一个人格完成的境域，这是孔子立教的宗旨。”
孔子又说过：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”
在孔子看来，艺术能把人生带入一种自由的境域，所以，以孔子为首的儒家对艺术有一种高度的自觉，并且在这种最高艺术价值的自觉中，建立了“为人生而艺术”的典型，也塑造了完美的人格。
儒家如此重视艺术，还在于他们所认为的艺术的本质是美善合一的，而这种尽善尽美的艺术能够使人产生一种快乐。《论语》曾有这样几句话：“子曰，知之者，不如好之者；好之者，不如乐之者。”
“知之”“好之”“乐之”的“之”，都指“道”。人仅知道之可贵，未必肯去追求，能“好之”，才会积极去追求。仅好道而加以追求，自己仍然与道为二，有时会因懈怠而与道相离。只有以道为乐，人与道才融为一体，没有一丝间隔。艺术能给人这种乐，进而转为支持道的具体力量，使人永不懈怠地去追求道。这时的人格世界，便是安和而充实的。艺术与道德在最深的根底中，得到自然而然的融合统一，“道德充实了艺术的内容，艺术助长、安定了道德的力量”
，这就是儒家如此重视艺术的原因。
儒家用艺术来陶冶人格，主要体现在诗教和乐教两个方面。
（1）诗教
除了道德的完备，孔子对人生的审美需求也是非常重视的，而对人进行审美教育的方法之一便是“诗教”。孔子如此重视诗教也有深刻的社会原因，因为中国上古的泛审美化和泛艺术化倾向在孔子时代尚未完全消失，人们还充满着“诗性智慧”。“不学诗，无以言”
在今天看来有点奇怪，但在当时，“诗”就是一种普遍的交流方式，在政事、外交中得到广泛应用，所以孔子才有不学习诗歌就难以用语言交际的论述。
但孔子的诗教，绝不仅仅是一种社会教育，更是一种情感教育。孔子说：“小子何莫学夫《诗》？诗，可以兴，可以观，可以群，可以怨，迩之事父，远之事君；多识于鸟兽草木之名。”
在孔子看来，“诗教”有伦理道德教化和认识的功能，但首先是一种情感教育，在“兴、观、群、怨”中，“兴”，是就诗的欣赏而言，就是说诗歌可以使欣赏者的精神感动奋发，表现出自己的情感，这就规定了孔子的“诗教”是一种情感教育。“观”是指诗的认识功能，通过诗歌可以了解社会生活、政治风俗的情况（盛衰得失）。“群”是指诗的伦理凝聚力，诗歌可以在社会人群中充满思想情感，从而使社会保持和谐。“怨”则指诗歌对现实的社会生活带有否定性情感的表达。在孔子看来，诗所表现的情感（兴），最能打动人的是哀怨的精神（怨），不过从这种情感中既要能看到时代的盛衰（观）——“治世之音安以乐，其政和；乱世之音怨以怒，其政乖；亡国之音哀以思，其民困”
，又要有凝聚族类的伦理教化力量（群）。并且，在“兴”“观”“群”“怨”四者之中，孔子把“兴”放在第一位，表明了孔子对“兴”的作用的特别重视。因为“兴”对人的灵魂有一种净化作用，如王夫之所说“圣人以诗教荡涤其浊心”
，也就是对人的精神从总体上起一种感发、激励、升华的作用，使人摆脱昏庸猥琐的境地，成为一个有志气、有见识、有作为的朝气蓬勃的人，从而上升到豪杰、圣贤的境域。“孔子把‘兴’摆在‘兴’‘观’‘群’‘怨’的首位，这表明，在他看来，艺术欣赏作为一种美感活动，它的最重要的心理内容和心理特点，就在于艺术作品对人的精神从总体上产生一种感发、激励、净化、升华的作用。”
因此，孔子的“诗教”在情感教育的旗帜下，强调了这种教育对于提高人的人格修养和人生境域的作用。
孔子“诗教”的教材《诗经》，由他自己删定而成，而他删《诗》的原则就是“取其可施于礼义”“以备王道”
。经过删定，孔子断言：“《诗》三百，一言以蔽之，曰：思无邪。”
“思无邪”本是《诗经·鲁颂·驹》最后一章中的一句，原是写牧马人知足自乐，安分守己、心无邪念、专心牧马的思想心态，孔子断章取义，以概括《诗经》的内容。“无邪”就是“归于正”
，就是“论功颂德，止僻防邪”
。孔子的意思是，《诗经》中的三百多首诗所表达的情志都是纯正无邪的，从情感教育和伦理道德上讲，都具有纯正性、崇高性，都可以起到排除人们头脑中的杂念，净化人类心灵，纯洁人的性情的作用。
孔子“诗教”对人的情感的净化作用如同卡西尔在其《论人》一书的第九章《艺术》里所说的“照明”作用一样，是使读者“见透了作品所表现出的感情活动，因而进入于感情活动的真正的性质与本质之中”，他又说：“演剧艺术，能透明生活的深度与广度。它传达人世的事象、人类的命运及伟大与悲惨。与此相较，则我们日常的生存，是贫弱而有点近于无聊。我们都感到漠然、朦胧，与无限潜伏的生命力。此力一面是沉默，一面从睡眠中觉醒，等待着可以进入于透明而强烈的意识之光里面的瞬间。艺术优越性的尺度，不是传染的程度，而是强化以及照明的程度。”
这里的强化近似于孔子所说的“兴”，而“照明”正是孔子所说的“观”，艺术使人从麻痹的精神中苏醒，进而使这情感得到澄彻，成为纯粹感情，而经澄彻后的纯粹感情又支持了人生的道德，与道德自然而然地同化，这就是美与善的和谐统一，而孔子又说到“多识于鸟兽草木之名”，这是知识的意义，至此，便形成了真善美合一的人格。
（2）乐教
孔子一生都怀有复兴周礼的理想，但那时，礼与乐是密切联系的，乐教自然而然成为孔子十分重视的审美教育方式。同时，孔子重视乐教，还在于他本身是精通音乐的。他在齐国听《韶》乐，竟达到了“三月不知肉味”的地步，“不图为乐之至于此也”
，这说明孔子不仅是审美的行家，而且也深知音乐对人的孤苦、利害之心的超越。孔子本人在仕途不顺时，就将审美看得高于治国平天下。“吾与点也”正说明了孔子向往的是一种审美的境域，孔子平时也经常操琴鼓瑟，击磬歌诗，“子与人歌而善，必使反之，而后和之”
。甚至，周游列国处于危境之时也仍然“弦歌不衰”。
孔子的理性人格是“文质彬彬”的君子。“文”即文采，就包括一个人的音乐文化修养；“质”当然指一个人的伦理道德品质，只有同时具有礼乐文化修养与仁义的品德才是完美的人。他还主张：“先进于礼乐，野人也。后进于礼乐，君子也。如用之，则吾从先进。”意思是说选用人才，以是否接受礼乐教育为准则，宁愿选用先受过礼乐教育的“野人”，而不用后来才受过礼乐教育的“君子”。孔子还说：“文之以礼乐，亦可以为成人矣。”“乐”之所以有如此重要的作用，在于“乐以治性，故能成性，成性亦修身也。”音乐是人生重要的修养手段之一。这里的“性”指性情，音乐使潜伏在生命深处的情感得以发扬，使生命得到充实。“潜伏于生命深处的情，虽常为人所不自觉，但实对一个人的生活，有决定性的力量。”不过，“儒家认为良心更是藏在生命的深处，成为对生命更有决定性的根源”
。所以才有“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”乐的本质是仁，是内在的良心。那么，由音乐而引发的情感再向内深入，就与更根源之处的良心融合在一起了。于是，此时的人生，便由音乐而艺术化了，也由音乐而道德化了，此时的人格，也就是尽善尽美的人格，这就是儒家“致乐以治心”的意义。
荀子也是非常重视乐教的，并且还从人性论的角度强调了建立乐教的必要性和重要意义。
荀子曰：“君子知夫不全不粹之不足以为美也……生乎由是，死乎由是，德操然后能定，能定然后能应，夫是之谓成人，天见其明，地见其光，君子贵其全也。”
荀子认为，完全纯粹的人格才是完美的人格，有德性、有操守的人应当死守善道，终生由之，至死不变。有德操，才能坚定，才能正确地应付各种事物，定能应，才是真正完美的人格。正如天表现其高明，地表现其广大一样，君子最可贵的就是纯粹的人格。
然而，现实的人性与理想的人格却相去甚远，荀子说：“凡理义者，是生于圣人之伪，故非生于人之性也。”
荀子断定，人的本性就是食、色、性一类的自然本性，如果从道德上对之做评价，结论是：“人之性恶，其善者伪也！”
既然人性本恶，那么，要成就理想的德性，达至“成人”的境域，就需要“化性起伪”。
如何“化性起伪”？荀子认为，人所具有的“心虑”的理性能力是人得以改善人性，成就德操的内在根据。荀子认为，人不仅有情、有欲、有性，而且还有“心”和“虑”。荀子说：“心者，形之君也，而神明之主也，出令而无所受令。”
“心”是人的精神和肉体的主宰。心能够引导和调节人的情、欲，心对于情欲的选择作用就是“虑”，“心虑”实际上就是人的理性能力，它能确定情欲之可否满足，使人选择合乎礼义的行为，从而掌握“欲恶取舍之权”
，如此，人的恶的本性就得以改善，也就为“化性起伪”奠定了内在基础。
然而，仅此是不够的，还缺少成德的外在条件。是什么促使人的“心虑”发挥作用呢？荀子指出，礼乐教化可以养人之欲，导人之情，为“心虑”提供何者为善为美的准则、规范，乐能够引导性情，使之合乎礼义。荀子说，“夫乐者，乐也，人情之必不免也”，人的情欲是不可避免的自然现象，然而若不对之加以疏通、引导，必然导致暴乱，“先王恶其乱也，故制雅颂之声以导之”，乐可以使人的性情得到合理的节制、疏导，以达到“化性起伪”的目的。
可见，荀子的乐教，是建立在对人生而具有的各种情感欲望肯定的基础上的。人生而有欲，因此，乐是顺乎人情，合乎人性，适应人类社会生活的需要自然而然地产生的，“夫乐者，乐也，人情之所必不免也，故人不能无乐”
。乐，是快乐的感情的抒发，是人情所不可避免的天生的情感的表露，所以人不能没有乐。乐可以使天生恶的性情得到抑制和改善，感动人的善良之心，化道德为情感。荀子认为，乐教的作用就在于与礼教的外在教化、规范相配合，通过艺术的感染力净化人的心灵，培养人们对礼义道德的情感，从而使人格在一种自由的、和谐的美的境域中得到完善。