绪论
“尚雅”与“崇礼”精神

中国美学崇“雅”，以“雅”为人格修养和文艺创作的最高境界。这与中国美学注重精神陶冶、关注人的存在价值和生命意义、主张“求仁得仁”“尽善尽美”、追求“天人合一”“中和之美”是分不开的。“雅”之境是人与自身心、性的构成，是人与人、人与社会、人与自然在相互对待、相互造就中的构成。“雅”之境发生构成的开端，是“做人”。

一、“雅”与人格美

中国美学史上有关雅与俗范畴的表述，是与中国美学的基本特征分不开的。作为一种不同文化背景下孕育生成的思想体系，中国美学更多地指向人生。即如台湾学者徐复观所指出的，中国文化的特征是“在人的具体生命的心、性中，发掘出艺术的根源，把握到精神自由解放的关键” （《自叙》）。中国传统美学总是以人为审美境界发生构成的原初出发点。这一基本特点体现着中国人对于人的生存意义、存在价值与人生境界的思考与追寻，其要旨在于说明人应当有什么样的精神境界。怎样才能达到这种精神境界，正是基于此，才有了雅与俗的探讨与争论。可以说，雅俗之争，雅俗之辨，首先考虑的就是人格的完善与人生境界的创构。

从人生美学来看，中国古代“尚雅”审美意识的确立，与中国文化中的“崇礼”精神分不开。雅俗之争，体现了中国人在究天人之际、于天与人之间关系的思考中，对如何确立人的地位，如何处理人与人之间的关系、人的理想、人格的确立、人性的美善、人的自我实现等一系列问题的探讨。因此，可以说，要把雅与俗这对美学范畴阐释清楚，就必须将其放在中国传统美学对人在天地间的地位、人的道德精神、人的心灵境界、人的情感体验与审美体验等方面的深入思考和探索的基础之上。

也正是由此，所以对“雅”与“俗”这对审美范畴的分析和考察，必须从人生美学和文艺美学这两个学科领域切入，特别是前者，我们知道，尽管作为两个相对的审美范畴，“雅”与“俗”经常都被运用来评价艺术作品品类的高低，但就中国美学看来，“诗品就是人品”“文如其人”，能够创作出优秀文艺作品的创作主体必然是“珪璋挺其惠心，英华秀其清气” （《物色》）。其灵慧的心胸宛如洁白无瑕的美玉，清雅的气质有如纯洁的奇花。雅洁温润人品是构成创作主体审美价值观的主要心理因素，是构成审美个性的基本心理素质。即如刘勰所指出的：“文以行立，行以文传” （《宗经》），主体个性中的人品与文艺作品某种深层的审美价值构成相关，影响到文艺作品审美意旨的熔炼与审美境界的高下。创作主体审美个性中的人品决定着文艺作品的品格和审美价值；文艺作品的韵味与风味是创作主体审美个性中人品的外现，透过作品的语言文辞、风格体貌，可以体会出创作主体个人的品格。一个优秀的审美创作主体，必须德才兼备。文艺审美创作“辞为肤根（范文澜注：“根”当作“叶”。“肤”与“叶”都是指次要的东西），志实骨髓” （《程器》），因此，文艺审美创作应注重创作主体内在人格的表现。

中国古代无论儒家、道家，其人生价值论都推崇人的主体性原则，高扬自强不息、刚健有力的精神，重气节、讲仁爱、尚礼仪，注重伦理价值观念，追求顺因自然、因性而行、顺性而动，保持人性完满无缺的生活原则，和求仁得仁、反身而诚、乐以忘忧、目击道存的生活方式，以及追求人生价值的自我实现，强调人的自觉与奋斗等，这些都影响着中国古代美学的雅俗观，影响着中国人的审美价值取向。认识这一现象对于我们研究中国古代美学的雅俗观及其理论建构，有着重要意义。

贵重人、尊重人性、捍卫人的尊严是中国传统美学雅俗观审美取向的内容。以儒家的人生价值论来看，仁者爱人是人生价值的第一要义。“仁”是人的本质特性，因此，仁者爱人，既要爱自己，更要爱他人、社会、自然；要热爱人生、热爱生命，从而达到身心和平。人与人、人与自然和谐共处。贵重人，热爱生活，就要自觉而主动地承担做人的责任。孔子说：“为仁由己。”孟子则强调：“道惟在自得。”他们都非常重视作为个体的人的主体性及其作用与价值。在中国古代哲人看来，人与天的本性都是“诚”，人的本质也就是宇宙自然的本质，故而，反身而诚，正心以诚则能以人合天。人生价值的充分实现就是天人合一，是与天地合其德，上下与天地同流，浑然与万物一体，参天地之化育。达到这种境界，人就能超越狭隘的时空局限，沟通有限与无限；展现在人面前的也不再是狭隘的生活视野与短暂的生命流程，而是合内外，齐物我，一天人，齐上下，而获得无限永恒的生命之流。在中国古代哲人看来，也只有实现这种宇宙、群体和自我的相融相合、浑然一体，才能使人格“高雅”、超然，并使趋于无限与永恒。

因此，孟子指出，要实现人生的价值、构成理想的人生境界，作为主体个体的人则必须培养自己的“浩然之气”，必须清楚“小我”的有限与卑微，而树立一种“至大至刚”的情操精神，以超越有限，厚德载物，刚柔相济，自强不息。可以说，只有人才能超越自我，超越形体和生存时空的有限，以越过种种精神与物质的障碍，而将过去、现在与未来融汇在一起，以与宇宙共呼吸、与人类共命运。因为人是宇宙之精华、万物之灵长，与天地并立而称三才。这种贵人重人，强调人的主体性对中国美学“尚雅”审美意识确立的影响是非常深远的。如前所说，中国传统美学注重人品、重视主体人格修养就是这种观念的生动体现。

的确，“雅”论的规定性内容体现着中国美学“以仁为本”“泛爱生生”的特点，同时，“雅”论的这种规定性内容与中国美学“天人合一”的审美观念分不开。以“以仁为本”“泛爱生生”的基本精神为原初出发点，中国美学注重“心”与“物”合一、“情”与“景”合一，认为“天人合一”，人与自然都由“气”所化育、同源同构，强调个人与社会、人与自然、美与真善的和谐统一，并由此形成中国古代美学把人作为审美境界构成的出发点和归宿，肯定人的生命价值与存在意义，关注人的命运和前途，努力为人的精神生命创构出一个完美自由和雅的审美境界的基本特征。也正是在这一思想的作用下，中国古代美学主张人与人之间、个体自身与心灵之间的和谐，力求克服人与自然、人与社会的矛盾冲突，以构成“和雅”之境。这种既是人生化又是内省式的审美境界构成方式，在某种程度上的确把握住了人类要求和谐发展和人体需要健全自由的历史必然性，肯定人的生存价值，因此，我们必须在马克思主义理论指导下充分揭示与发挥中国古代美学的这一优点，以克服并战胜西方哲学与美学中那种使个体与社会、人与自然相互对立、相互分离的观念。

我们知道，在中国古代儒家哲人看来，社会生活是由个人、家庭、国家、天下四个梯阶组成的大的系统。这个系统中的四个层面，通过彼此之间的隶属关系紧密联系。其中，个体的行为被道德、礼法所严格规定，任何个体都必须无条件地服从家国。因此，所谓人与人、人与社会统一和谐的秩序只有在“求仁得仁”这种强烈的道德责任的自觉意识之下，才可能达到。所以，我们不难看出，这种统一的内容实质上是贫乏的。而经由这种“求仁”“向善”的审美价值论所生发出来的“温柔敦厚”的“诗教”，“尽善尽美”的审美标准，“言志”“缘情”“文为世用”的审美创作需要，“和雅”之境的追求，以及重经验真实而不重本质真实、重群体情感而不重个体情感、重现实干预而不重超越等诸种审美价值观念和审美心态，其本身也自然是依赖于伦理道德的框架所建立起来的。这一方面促使人们把审美活动的目光转向社会；但另一方面，由于这种传统审美价值观念在很大程度上受制于社会、道德、伦理、政治等因素，忽视了人之存在的主体性，则往往限制了个体的自由发展。正如马克思所指出：“这里，在一定范围内可能有很大的发展。个人可能表现为伟大的人物。但是，在这里，无论个人还是社会，都不能想象会有自由而充分的发展。因为这样的发展是同［个人和社会之间的］原始关系相矛盾的。” 因而，在我们看来，要发扬中国古代美学的长处，则必须把古代社会所强调的个体与社会、人与自然的那种和谐统一摆放到现代化大生产的基础上来。但是，我们还需要指出的是，资本主义现代化大生产的结果是少数人得到了发展的垄断权，而大多数人失去了任何发展的可能性。这一事实正好无情地破坏了古代社会的那种和谐统一。所以，应该说，只有在社会主义与共产主义社会里，每个人才能得到充分和自由的发展，也才能摆脱古代自然经济的局限性和狭隘性，获得个体与社会、人与自然的统一和谐，从而实现人生价值，达到人生的理想境界。并且，与古代社会相比，这种统一则是在更高基础上的实现。

同时，中国古代美学所追求的在“温润和谐”的“雅”境构成中，由体验而创化而超升，以豁然开启一个新世界，展示外在存在的全部生动性和内在存在的整体人格，使人洞察宇宙万物之生命本源“气”（道）以达到“高雅”“雅洁淡远”之境的发生构成方式，以及“和雅”“淡雅”“清雅”之境构成中所谓“妙悟自然，物我两忘，离形去智”这种心灵观照中的审美超越的体验，其兴会爆发的瞬间，的确可以使人超越现实生活的无意义之域，而升腾到意义充满的审美境界，超化于无限之中。但是，我们也应该看到，这种感性的瞬间解决毕竟只是虚幻的解决，它并不能代替生活本身的解决。正如马克思所指出的，人的感性彻底解放在于感性的实践本身，而其他任何超越方式如哲学、宗教、艺术等都是虚幻的，“人只有凭借现实的、感性的对象才能表现生命” 。因此，应该说，中国古代美学“雅”论所标举的“和雅”“清雅”“淡雅”的审美境界，由于其发生构成的丰富性、心灵的能动性、超越的无限性，的确可以产生瞬间的生存、瞬间的超越、瞬间的永恒等作用，对人也的确能产生一种慰藉、寄托、享受与满足。这是“雅”的追求与审美活动之所以为人类生活所必须，与审美创作得以生存、存在的意义所在。然而，这种超越毕竟是短暂而虚幻的。同时，中国古代美学在道家追求超凡脱俗，追求做神人、真人、至人的理想作用之下，不重求知而重内省，其审美活动完全寄托于所谓超功利、超现实、绝尘脱俗的精神活动之中，强调心灵自由。在我们看来，这种自由实质上是不完全的、片面的，它只是个体内心的自我感受。过多地强调这种虚幻的精神自由，往往会导致回避现实中存在着的尖锐矛盾冲突的倾向，使人的心灵缺乏一种蓬勃向上的牵引力，从而形成一种因循守旧、不思进取的历史惰性。

应该说，道家“雅俗”论与释家禅宗“雅俗”论在探讨人生价值观与审美价值观的问题上，的确对人的生命存在价值、人生价值、审美价值、人品价值、主体的人格建构都有许多发现，对中国古代“雅俗”论有很大的启发作用和创始作用，影响深远，并且补充了儒家“雅俗”论不足的方面。其他，诸如“雅”境构成中的直观感悟、直觉体味、非自觉性、冲破理性束缚，以及超功利、忘我忘欲、忘物忘世等问题，对“雅”境构成中的审美价值观念、艺术创造的特殊性的发现与认识，也都很有启发。但是，我们也应看到它的消极影响。综观中国古代“雅俗”论史，儒道释三家的思想实际上起了同济互补的作用，每当形式主义或者唯美主义等“浅俗”“媚俗”思潮泛滥之时，儒家所倡导的“雅正”“风雅”审美规范及其人生价值观就总是自觉地发挥其强有力的遏制和修复作用。

正是对人生的指向，故而，“雅”与“俗”这对审美范畴的形成，以及“尚雅”审美观念的确立，都与中国文化中的“崇礼”分不开，我们知道，中国传统文化是以儒家思想为主体的伦理型文化，在儒家的伦理审美观的主导下，“典雅”不仅是士大夫文人所追求的人格风范，而且也渗透到广大平民百姓的生活追求与行为规范中，最能体现古代中国人的审美心态。

可以说，正是受“崇礼”精神的影响，中国美学才具有浓厚的道德伦理色彩，尚“雅”隆“雅”强调乐而不淫、求仁得仁、文质彬彬、克己复礼，温柔敦厚；人生审美态度方面，推崇并倾慕于“和雅”之境的构成，追求温文尔雅，称道“雅洁冲淡”“清雅澄澈”的人品操守与超凡脱俗的审美意趣；审美创作则标举“雅正”“风雅”的审美趣向，崇尚温和雅致而鄙弃淫俗、浅俗和粗俗。

从“雅”的审美内涵来看，更多地还是落在人生风范和人格建构，以及作品的审美意旨和风格特色方面。

二、“雅”与礼乐文化

就人生美学而言，“雅”与“俗”这对审美范畴的形成与中国美学浓厚的礼乐教化观念的作用分不开。我们知道，首先，有关“雅”与“俗”审美意识产生与发展，就是在中国古代宗法血缘关系为纽带作用下，所构成的森严的等级制以及由此而生成的“贵”与“贱”思想的基础上逐步生成、衍化和成熟定型的。这中间突出地表现在“礼乐文化”的渗透和影响。所谓“礼不下庶人”，中国古代社会所施行的作为人生规范的“礼”的产生，和等级制分不开，其主要作用就是维护这种宗法制度。中国古代等级森严，从夏代所留传至今的神话传说中可以看出，其时社会等级的分野就已经非常明显，贵族、平民、奴隶三大等级并存。最初，平民与贵族属于同一部落，甚至同一宗室。由于私有制与世袭制的确立，部落内部产生了贫富两极分化，造成了平民、贵族的等级。商代的等级制更加森严，平民称“众”“众人”“民”或“小人”。为了维护等级制度和社会秩序，调整人与社会、人与人之间的关系，这就有了“礼”。用意识形态的力量将“礼”巩固下来，这便是儒家所遵奉的“仁”。“礼”与“仁”的结合，体现了宗法等级制度与宗法意识形态的高度融合，并由此而产生强大的调节效应和规范力量。可以说，作为道德行为规范，“礼”的基本精神就是要求人们自觉遵守等级秩序，温文尔雅，不偏不激，自觉尊重他人的等级地位，并为满足他人的等级权益而尽自己的义务，守本分，安现状，互不侵犯。

关于“礼”的起源，其说法主要有两种：一种认为“礼”最初就起源于原始社会的禁忌习俗和道德规范。即如荀子所指出的：“礼起于何也？曰：人生而有欲。欲而得则不能无求，求而无度量则不能不争。争则乱，乱则务。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。”（《荀子·礼论》）另一种则认为“礼”起源于原始社会的宗教仪式，与原始宗教意识有着天然的渊源。“礼”是礼义，即行为的准则，就像脚要穿鞋子走路，“人”要按照礼制行事。礼义之兴，源于敬神，敬神以“礼”，求神赐福。《尔雅·释言》云：“履，礼也。”《周易·序卦传》云：“履，足所依也。” 引申之，则凡所依皆曰履。如此则“礼”为人所依。《释名》云：“履，礼也，饰足以为礼也。”《祭义》载曾子论孝道时说：“礼者，履此者也。”《仲尼燕居》云：“言而履之，礼也。”都认为“履”就是“礼”。《周易·序卦》云：“履，礼也。”《说文解字》则明确具体地解释：“礼，履也，所以事神致福也。” “礼”就是“事神致福”的祭祀礼仪。王国维在《观堂集林·释礼》中也认为，“礼”就是宗教祭祀活动，说繁体字的“禮”：“此诸字皆象二玉在器之形，古者行礼以玉……又推之而奉神人之事，通谓之礼” 。通过对殷墟卜辞中的“礼”字的研究，指出，“礼”字“从示从豊，豊亦声”，“禮”是一个形声字，意符是“示”，声符是“豊”。像是在豆形器中放置两块玉，以玉来祭神。通过“礼”，可以达成事神致福的功效。对此，郭沫若在《中国古代社会研究·孔墨的批判》中也指出：“大概礼之起，起于祀神，故其字后来从示，其后扩展而为对人，更其后扩展而为吉、凶、军、宾、嘉各种礼制。” “礼”，作为形意字，其图形符号表示正在进行的祭祀礼仪活动，显然，其与原始宗教意识的关系是与生俱来的。由此，也可以看出，最初“礼”主要是符指一系列的原始宗教活动的礼仪、程序，《诗经·小雅·宾之初筵》云：“蒸衍烈祖，以洽百礼。”《大戴礼记·礼三本》也云：“礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。无天地焉生？无先祖焉出？无君师焉治？三者偏亡，无安之人。故礼上事天，下事地，宗事先祖而宠君师。是礼之三本也。” “礼”要“事天”“事地”“事先祖”，所谓“事”，即侍奉、祭祀。《论衡·祭意篇》云：“王者父事天，母事地，推人事父母之事，故亦有祭天地之祀。山川以下，报功之义也。缘生人有功得赏，鬼神有功亦祀之。山出云雨润万物，六宗居六合之间，助天地变化，王者尊而祭之，故曰六宗。社稷报生万物之功，社报万物，稷报五谷。五祀报门户井灶中霤之功，门户人所出入，井灶人所饮食，中霤人所托处。五者功钧，故俱祀之。”董仲舒《春秋繁露》云：“天子父母事天，而子孙畜万民，民未遍饱，无用祭天者，是犹子孙未得食，无用食父母也，言莫逆于是……天子不可不祭天也，无异人之不可以不食父……”（《郊祭》）又云：“为人子而不事父者，天下莫能以为可，今为天之子而不事天，何以异是。”（《郊祀》）这表明“礼”的起源和祭祀这种宗教活动有关。故而钱穆说：“礼本是指宗教上一种祭神的仪文”，“但中国古代的宗教很早便为政治意义所融化，成为政治性的宗教了。因此，宗教上的礼，亦渐变而为政治上的礼”。同时，“中国古代的政治，也很早便为伦理意义所融化，成为伦理性的政治。因此，政治上的礼，又渐变而为伦理上的，即普及于一般社会与人生而附带有道德性的礼了”。因此，钱穆指出，中国古代的礼，包括有“宗教的、政治的、伦理的”三部门的意义，并且，“其愈后起的部门，则愈占重要” 。的确，礼具有“经国家，定社稷，序民人，利后嗣”（《左传》隐公十一年）的作用。中国古代有所谓“经礼三百，曲礼三千”，以规定士人君子的一言一行、一举一动，包括人生的方方面面。北宋李觏在《礼论》中指出：“饮食、衣服、宫室、器皿、夫妇、父子、长幼、君臣、上下、师友、宾客、死丧、祭祀，礼之本也。曰乐、曰政、曰刑，礼之支也。曰仁、曰义、曰智、曰信，礼之别名也。是七者盖皆礼也。”可以说，在中国古代，礼的作用及其影响无所不在。“道德仁义，非礼不成。教训正俗，非礼不备。分争辩讼，非礼不决。君臣上下、父子兄弟，非礼不定。宦学事师，非礼不亲。班朝治学、莅官行法，非礼威仪不行。祷祠祭祀、供给鬼神，非礼不诚不庄”（《礼记·曲礼上》）。人的言行举止，衣食住行，都必须守礼。所谓“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”（《论语·颜渊》）。“礼”是人生视听言行、衣饰举止、仪式节文，即人生一切行为的总规范。

“礼”的社会效应是非常明显的，其宗旨就在于维护等级制度，使人与人之间服从等级的束缚和局限，使君臣上下、富贵贫贱、长幼尊卑自守其本分，以保证社会安定，人心中正平和，温柔敦厚，乐天知命。即如荀子所说：“礼也者，贵者敬焉，老者孝焉，长者弟焉，幼者慈焉，贱者惠焉。”（《荀子·大略》）故而，在荀子看来，礼乃是“道德之极”（《劝学》），“人道之极”（《礼论》）。就“礼”的根本精神来看，一方面，“礼”的基本要旨是“分”“别”“序”，即规定、区别等级关系，为“贵”与“贱”、“尊”与“卑”、“贫”与“富”、“雅”与“俗”“正名”。所以，荀子认为“分莫大于礼”；程颐亦认为“礼训别”（《河南程氏遗书》卷二十四）；陈淳则认为“礼只是个序”（《北溪字义·礼乐》）。对此，荀子曾作过比较精到的解释，他说：“人之生，不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则穷矣。故无分者，人之大害矣；有分者，天下之本利矣；而人君者，所以管分之枢要也。”（《荀子·富国》）作为人与社会，不能无分、无别、无等、无礼。对此，管子说得好，他指出：“上下无义则乱，贵贱无分则争，长幼无等则倍，贵富无度则失。”（《管子·五辅》）而“礼”则正是为了使人“有群”“明分”，使人安分守己，尊重他人，从而保持社会的安定和平。因此，子产认为：“夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。天地之经，而民实则之。则天之明，因地之性。生其六气，用其五行，气为五味，发为五色，章为五声。淫则昏乱，民失其性，是故为礼以奉之。为六畜、五牲、三牺，以奉五味；为九文、六采、五章，以奉五色；为九歌、八风、七音、六律，以奉五声；为君臣、上下，以则地义；为夫妇、外内，以经二物，为父子、兄弟、姑姊、甥舅、婚媾、姻娅，以象天明；为政事、庸力、行务，以从四时；为刑罚、威狱，使民畏忌，以类其震曜杀戮，为温慈惠和，以效天之生殖长育。”（《左传》昭公二十五年）在子产看来，“礼”是制约天地万物和人类社会的总规范，社会人生的衣、食、住、行，以及建立在此基础上的社会意识形态，包括伦理道德、文化艺术、政治制度、法律设施等所有社会上层建筑，都无不由“礼”所生成并为之所制约。所以说，“礼之可以为国也久矣，与天地并。君令臣恭，父慈子孝，兄爱弟敬，夫和妻柔，姑慈妇听，礼也。君令而不违，臣恭而不贰，父慈而教，子孝而箴，兄爱而友，弟敬而顺，夫和而义，妻柔而正，姑慈而从，妇听而婉，礼之善物也。”（《左传》昭公二十六年）这样，从隆“雅”、重“雅”、主“雅”的审美意识来看，则只有“守礼”“行礼”“重礼”才能生成与构成“雅”的人格风范和人生审美境界。故而，荀子说：“凡用血气、志意、知虑，由礼则治通，不由礼则悖乱提蚼；食饮、衣服、居处、动静，由礼则和节，不由礼则触陷生疾；容貌、态度、进退、趋行，由礼则雅，不由礼则夷固僻违，庸众而野。故人无礼则不生，事无礼则不成，国家无礼则不宁。”（《荀子·修身》）这里就提出“由礼则雅”的命题，来强调“雅”的人格风范与人生审美境界的构成离不开“礼”的作用。换言之，守礼，符合礼，则美、则雅，不守礼，不符合礼，则丑、则俗。可见，“雅”的审美境界是建构在重“礼”，即社会重秩序、安宁、和平的基础之上的。

的确，“雅”离不开重礼，只有通过重礼、重分、重别、重和以建立、协调好社会秩序，从而人才能够进行审美生存。社会的有序运转乃是社会得以存在、发展以及人得以审美生存的重要条件。重礼能使人克制对物质欲望的无限追求，以节制物欲，获得对世俗欲念的超越，而构成超世绝俗、清静虚明、不急不躁、清闲淡雅、和顺雅致的审美境界。

三、“雅人”与“雅语”

的确，作为美学范畴，雅与俗归根结底还是针对审美主体而言的。所谓“言，心声也；书，心画也”，“心生而言立，言立而文明”。文艺审美创作活动中，无论是“高雅”“典雅”“文雅”审美境界的生成还是“和雅”“淡雅”“清雅”“古雅”审美境界的创构，带有强烈的同构特性是创作主体“心”的活动结果，是其“润色取美”（刘勰语）的结晶，离不开主体的介入与主导作用。“雅”境的发生与构成是“心生”“情动”，是“情以物迁，辞以情发”。审美主体的“心”与“情性”在“雅”之审美境界创构中具有主导的作用，离开了创作主体的“心”与“情性”的主导作用，就不可能有“雅”境构成的发生，也不可能有“雅”之审美境界的创构。“雅”“雅”相通同构，因此，主体只有达到“雅”这种境界，才有可能创构出“雅”的审美境界；只有“雅人”，才可能有“雅语”。正是基于此，中国古代历来就有雅人、雅客、雅儒、端雅、儒雅、文雅、风雅之说，强调主体的品德、才学等审美心理素质的构成。在“雅”的审美境界构筑中，最重要的是主体品德、才学等方面的人格塑造。雅，既是一种人格境界，也是一种人生的审美境界。同时，“雅”又分为若干层次。

首先，雅即正。《汉书·艺文志》注引张晏语说：“雅，正也。”刘熙《释名》卷六《释典艺》也说：“雅，义也；义，正也。”既然雅就是正，那么雅人也就是儒家所谓的“正人”“君子”了。

根据人格与道德境界的高低，儒家把人们基本上划分为“君子”与“小人”。“君子”与“小人”，在人格境界上是正相反的。据《论语·雍也》载，孔子就曾谆谆告诫弟子，要“为君子儒，无为小人儒”。君子所孜孜以求的是充实的道德品质、伟大的人格精神和高尚的品格情操。在孔子看来，理想的人格境界就是“君子”。他说：“君子怀德，小人怀土。君子怀刑，小人怀惠。”（《论语·里仁》）又说：“君子喻于义，小人喻于利。”（同上）显然，区分“君子”与“小人”的标准，就在于其是否有德。“君子”“怀德”，而“小人”则无德。“君子”总是把道德品质修养看成人生的主要内容，“君子义以为上”（《论语·阳货》），在对人生意义的追求方面，“君子”以义为重，或舍身取义，或杀身成仁；“君子”具有崇高的道德理想、乐观向上的精神和坚韧不拔的意志，刚健中正、笃实辉光。而“小人”则只图感官的欲求，只在于“利”与“怀土”，追求体肤的逸乐享受，把个体的私利看得很重。而在儒家哲人看来，一个人如果鲜廉寡耻，没有独立的人格，就是丧失了人性、人心，因此，孔子“罕言利”，而强调人生道德和生命价值。

人既来源于动物，同时又不同于动物。动物的生存只遵循两大法则，即本能与强力。为了求得生存与繁衍，必须依靠本能去寻找食物与求得配偶，并且依靠强力以解决冲突。因此，对动物而言，是无“礼义”可言的。换言之，就是说动物是不讲“礼义”的。人类既然是从动物演化而来，是对动物的扬弃，因此，人类为了生存也摆脱不了本能与强力这两大法则的制约。人类为了自身的生存与繁衍，离不开本能与强力的作用。《礼记·礼运》说得好：“故人者，天地之心也，五行之端也，食味，别声，被充而生者也。”人是一种精神的存在，自我意识是人存在的前提和标志，而“自我意识首先就是欲望”，“欲望的对象就是生命”，可以说，欲望就是人的一种存在形式。但与此同时，人之为人，除去“食色”的欲求以外，人还有其社会性的一面。因为人为了保证自身的生存，还必须接受“礼义”的制约。“故圣人修义之柄，礼之序，以治人情”（《荀子·礼论》）。“人情”，包括人的情感与欲求。如荀子就曾在《荀子·正名》中对“情”的范围作过一个界定：“好恶喜怒哀乐谓之情。”“欲”也是一种情。《礼记·礼运》云：“何为人情，喜、怒、哀、乐、惧、恶、爱、欲，诸弗学而能。”就认为欲是七情之一。“人情”有“欲”与“恶”之分。“饮食男女，人之大欲存焉；死亡贫苦，人之大恶存焉。故欲，恶者，心之大端也”。对“人情”必须采取“顺”与“治”。“顺人情”就是说应该顺应并使“人之大欲”得到满足，而“节人情”则要求对“人之大欲”应有所克制。故中国古代儒家哲人认为“欲”与“礼义”都是人类生存所必不可少的，因此主张“欲”与“礼义”两者应该兼顾。孔子说：“富与贵，是人之所欲也；不以其道得之，不处也；贫与贱，是人之所恶也；不以其道去之，不去也。”（《论语·里仁》）在孔子看来，对财富与地位的追求与崇尚肯定存在欲望满足与否的作用。但这不是问题所在，关键是“得之”是否符合道德伦理规范；贫困与卑贱是人们所不愿意的、憎恨的。但问题的关键还不是要不要厌恶“贫与贱”，而在于“去之”是否合乎“道”。换言之，雅与俗、君子与小人的区别并不在于求不求荣华富贵，而在于求之是否合于“道”。故而，孔子宣称自己在“欲”与“礼义”的问题上所持的态度是“富而可求，虽执鞭之士，吾亦为之。如不可求，从吾所好”（《论语·述而》）。这也就是说，孔子的人生态度是财富多一些没关系，但在获得财富的途径上应遵守“道”的规定。所谓“君子爱财，取之有道”。孔子之所以主张君子“谋道不谋食”“忧道不忧贫”，其中一个重要原因就是孔子坚信“谋道”不会贫，基于学而优则仕、仕则得俸禄的信念：“耕，馁在其中矣；学，禄在其中矣。”（《论语·卫灵公》）对于社会治理问题，孔子则主张对百姓应先让其富起来而后再进行教育。所谓“‘既庶矣，又何加焉？’‘富之’；‘既富矣，又何加焉？’‘教之’”（《子路》）。先让其富裕起来，然后再施以礼义教育之教化治世思想是中国人生美学的传统观点。

孟子认为，人之为人的依据在于人具备仁义礼智四项善端。欲和利在人生中的地位在他这里较之孔子有所下降，但他也不否认欲是人的一种存在形式，认为口色声味、名利富贵都是人人所欲求的。他说：“口之于味也，有同嗜焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。”（《孟子·告子上》）又说：“天下之士悦之，人之所欲。”“好色，人之所欲。”“富，人之所欲。”“贵，人之所欲。”（《万章上》）“欲贵者，人之同心也。”（《告子上》）他还从政治哲学的角度，出于其行仁政、建王道的主张，肯定人欲的满足，主张富民。他说：“有恒产者有恒心，无恒产者无恒心。”（《滕文公上》）又说：“是故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡；然而驱而之善。”（《梁惠王上》）在孟子看来，只有解决了老百姓的温饱问题，免除其生存危机，使其能够养活妻儿老小，才能对他们进行教化，使他们趋善避恶。如果“民之产，仰不足以事父母，俯不足以畜妻子，乐岁终身苦，凶年不免于死亡”（同上），每个人竭尽全力去救自家性命都来不及，哪有什么闲工夫学习礼仪呢？

荀子说：“人生而有欲。”（《荀子·礼论》）他认为，人不仅追求生存欲望的满足，而且追求享受欲望的满足及追求至富、至贵、至名，“夫贵为天子，富有天下，名为圣王，兼制人，人莫得而制也，是人情之所同欲也。”（《荀子·王霸》）。所以荀子又认为，不厌足是人的本性。同时，在他看来，欲望直接关系到人的生死存亡。他说：“有欲无欲，异类也，生死也，非治乱也。欲之多寡，情之数也，非治乱也。”（《正名》）“人之所欲，生甚矣；人之所恶，死甚矣。”（同上）因而他既反对孟子的寡欲说，更反对无欲说，而主张足欲。并且，他还强调指出，礼义与欲是人不可缺少的，主张礼与欲、义与利不应相克，而应相生。相生之道就是以礼异欲，以礼养情，就是统一于理或礼。他指出：“人一之于礼义，则两得之矣；一之于情性，则两丧之于矣。故儒者将使人两得之者也。”（《荀子·礼论》）竭力使礼义与欲两得，的确是中国人生美学雅俗论的精神。

从人生的物质欲望看，富、贵、仕、达是相互联系的。与富贵相对的是贫贱，“达”无疑包含着富贵，所以儒家哲人又常常将“达”与“穷”对举，如孟子说：“穷不失义，达不离道。”又说：“穷则独善其身，达则兼善天下。”（《孟子·尽心上》）“穷不失义，达不离道”同孔子所说“贫而乐，富而好礼”（《论语·学而》）意义相近；“达则兼善天下”是将孔子“己欲达而达人”的思想推至天下，也就是施惠于民。达是一个先贵后富的过程，但在正统儒家那里，达主要是指获得了施展政治抱负的机会。因而要“达”，就必须“仕”，只有“仕”才能达。所以儒家并不反对做官，“贵”本身就是指做大官。孔子说：“学而优则仕。”（《论语·子张》）孔子的学生子路说：“不仕无义。……君子之仕也，行其义也。”（《论语·微子》）孔子本人就是“三月无君，则皇皇如也”（《礼记·檀弓》）。有人问孟子：“古之君子仕乎？”他回答：“仕。”认为士人做官就如农夫种地一样是尽自己的本分；士人失官就像诸侯失国一样可怕（《孟子·滕文公下》）。只是儒家哲人把仕途视为“治国平天下”的必由之路，而不是像那些挖穴钻洞的世俗之人把它看作是敛财聚富之道。在儒家哲人看来，人们要获得富贵仕达就必须通过“学”，“学而优则仕”，仕则富、贵、达。科举制度实行后，读书做官，富、贵、达就成了中国人的唯一选择。“万般皆下品，唯有读书高”，“书中自有黄金屋，书中自有千钟粟，书中自有颜如玉”，是妇孺皆知、家喻户晓的“至理名言”。要想富、贵、仕、达，就必须读书，这是所有中国古人的共同信念。

儒家哲人认为，名是人所具有的超越性欲望。“名”就是指名誉、声望，是指做出了被当时的人和后人所称誉的行为而获得的尊重和崇敬。孔子说：“君子疾没世而名不称焉。”（《论语·卫灵公》）又说：“四十、五十而无闻焉，斯亦不足畏也。”（《子罕》）默默无闻是君子所引以为憾的。孔子的学生子贡说：“君子恶居下流，天下之恶皆归焉。”（《子张》）这就是说，君子若是居于下流，所有的坏名声都会集中在他的身上，因而君子憎恨处于下流的地位。荀子说：“欲荣而恶辱，是禹、桀之所同也。”（《荀子·君道》）求名之心是人人都有的。那么，人应该追求什么样的名声呢？在儒家看来，一是好，二是大，三是久，也就是“成圣人之名”（《荀子·礼论》），追求“不朽之名”，用荀子的话说就是“名声若日月，功绩如天地，天下之人应之如景向”（《荀子·王霸》）。成名的途径就是“立德、立功、立言”。“大上有立德，其次有立功，其次有立言。虽久不废，此谓之三不朽。”（《左传·襄公二十四年》）以“立德”为魂，兼顾“立功”“立言”，就能达到“不朽”。在儒家哲人看来，立德是成名的根本，无德之人即使有功有言也不足成就“不朽”之名。孔子说：“君子去仁，恶乎成名？”（《论语·里仁》）又说：“有德者必须有言，有言者不必有德。”（《宪问》）正由于儒家哲人极为注重“立德”在成名中的地位，所以名声与功利就没有什么本质的联系。如荀子就认为，君子“穷则必有名，达则必有功”（《荀子·君道》），把“穷”与“名”联系起来。他还把“儒”分为俗儒（相当于孔子所说的“小人儒”）、雅儒（相当于孔子的“君子儒”）和大儒（实际上就是圣人），对大儒称颂备至：“彼大儒者，虽隐于穷阎漏屋，无置锥之地，而王公不能与之争名；……通则一天下，穷则独立贵名。天不能死，地不能埋，桀、跖之世不能污，非大儒莫不能立，仲尼、子张是也。”（《儒效》）显而易见，在他看来，成名的途径主要在于“立德”。以后，凡是尊德性、轻功利的儒家哲人都把“立德”视为“成圣人之名”的唯一途径。正是有鉴于此，晚清学者魏源才力主将“立德、立功、立言”统一起来，他将“立德、立功、方言、立节”，谓之四不朽。他说：“自夫杂霸为功，意气为节，文词为言，而三者始不皆出于道德。而崇道德者又或不尽兼功节言，大道遂为天下裂。君子之言，有德之言也；君子之功，有体之用也；君子之节，仁者之勇也。故无功节言之德，于世为不曜，无德之功节言，于身心为无原之雨，君子皆弗取焉。”（《默觚学篇》）将德、功、言三者相提并论，一样重要。儒家哲人把“成圣人之名”也视为人所共求的欲望，这就为人们的追求并争取达到“高雅”之境指出了一条路径。

四、对立统一的雅俗审美观

在中国美学思想史上，“雅”与“俗”审美观念是相互沟通、相互转化与相互构成的，所谓“雅俗相和”（李渔），“化俗为雅”（刘熙载），“借俗写雅”。“雅”与“俗”是互为转化、相反相成的，雅俗相通、雅俗互映、雅不避俗、俗不伤雅、以俗为雅。这种审美观念和古代哲学思想的影响是分不开的。老子说：“万物负阴而抱阳，冲气以为和。”（《老子》四十二章）又说：“知和曰常。”（《老子》五十五章）“知和”就是明晓阴阳二气相冲相和、激荡氤氲而生成元气，并由此而构成宇宙万物的道理。这也就是“常”。显而易见，这里所谓的“和”与“常”不是指某一个现成实体，也不是概念原则的守恒，而是本原的发生式构成。对“常”，老子是这样解释的：“夫物芸芸，各复归其根。归根曰命，是谓复命，复命曰常，知常曰明。”（《老子》十六章）“复命”即回复到“明”的恍惚混沌原初发生态。可见，“常”就是生生不已、周转不息、圆融无碍、往复回环纯构成态。自然万物既对立又统一，处于互生、共生的构成发生之中，有无相生、动静相成。世界上存在着多种多样的“对立”关系，如有无、前后、大小、高下、难易、进退、生死、古今、智愚、巧拙、美丑、正反、长短、敝新、善恶、强弱、刚柔、兴废、与夺、胜败、利害、损益、阴阳、盈虚、荣辱、贵贱、吉凶、祸福、静躁、华实、张歙、明昧、曲全、枉直、雌雄等，其范围包括宇宙天地、自然万物和人类社会生活的方方面面。同时，事物之间的这些“对立”关系，并不是绝对对立的，在其对立中还包含着相互平等、相互对应、相互贯通、相互交融、相互构成的发生与维持。正是由此，从而才构成宇宙自然和万事万物。老子说：“天下皆知美之为美，斯恶矣，皆知善之为善，斯不善矣。故有无相生，难易相成。”（《老子》二章）这就是说，天下都知道美之所以为美，丑的观念也就产生了；人们都知道善之所以为善，恶的观念也就有了。有与无是相互生成的，没有“有”，也就没有“无”，难和易相因而成，长和短相互对立而存在，高与下相倾而立，音和声相和而歌成，前后相互随顺。这种“有无相生、难易相成，长短相形，高下相倾，音声相合，前后相随”的互对互应、相辅相成，既相互对立又相互依存、相互发展的现象是永远存在的，是事物的根本特性。因此，我们在看待“雅”与“俗”之间的“对立”关系时，决不能将之绝对化。事物间之所以既相互对立又相互依存，相互促进，这是因为双方之间存在着一种中介，有一由此达彼的桥梁，即对方的内核存在着一种同一性。这就是“常”。老子说：“曲折全，枉则直，洼则盈，敝则新，少则得，多则惑。”委曲反能保全，弯曲反能变得伸展，低洼反能充盈，敝旧反能变新，少取反能多得，贪多反而会受迷惑，事物的“合”“直”“盈”“新”“得”“惑”，包括“雅”等，都是以对立的“曲”“枉”“洼”“敝”“少”“多”“俗”为存在前提的。也就是说“雅”与“俗”表面上看是对立的，而实质上则是同一的，它们内在相通，都以“道”这种先于一切现成规定性的原处构成态为“原境域构形”（胡塞尔语）。老子说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”又说：“道可道，非常道；名可名，非常名。无，名天地之始；有，名万物之母。故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。此两者，同出而异名，同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。”（《老子》四十二章）。

道体与道用的构成关系是“反者道之动，弱者道之用”（《老子》四十章）。换句话说，就是发生构成的状态存在于对立的相互依存和相互转化之中，大道的构成功能依赖于柔弱的阴性而发生作用。其特点在一个“反”字上。自然万物包括雅与俗之间都存在着这样一些纯粹的构成态：第一，相反相成。看起来完全对立的事物，实际上是相得相依的。如：“有无相生，难易相成，长短相形，高下相盈，音声相和，前后相随”（《老子》二章），这是一类共时存在的矛盾，失去一方则另一方即不存在。第二，正者即反。事物的本然与其现象是矛盾的，所以要用否定性的术语来表述它的肯定性的内涵。如：“俗人昭昭，我独昏昏；俗人察察，我独闷闷”，“众人皆有以，而我独顽且鄙”（《老子》二十章），“明道若昧，进道若退，夷道若飞，上德若谷，广德若不足，建德若偷，质真若谕，大白若辱，大方无隅，大器晚成，大音希声，大象无形，道隐无名”（《老子》四十一章），“大直若屈，大巧若拙，大辩若讷”（《老子》四十五章），“信言不美，美言不信；善者不辩，辩者不善；知者不博，博者不知”（《老子》八十一章），等等。这种正者即反的表述方式，比一般的正面表述，更能深刻地揭示雅与俗之间的生成性和其生成的内在性。第三，物极必反。任何事物对立的两极都是相通的。一物之中包含着否定性的因素，当该物发展到极点时，否定性成分变为主导，该物便转化为自身的反面。如：“金玉满堂，莫之能守。富贵而骄，自遗其咎”（《老子》九章），“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰聘田猎令人心发狂，难得之货令人行妨”（《老子》十二章），“企者不立，跨者不行。自见者不明，自是者不彰。自伐者无功，自矜者不长”《老子》（二十四章），“甚爱必大费，多藏必厚亡”（《老子》四十四章），“天下多忌讳，而民弥贫；人多利器，邦家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盗贼多有”（《老子》五十七章），“祸兮，福之所倚；福兮，祸之所伏”，“正复为奇，善复为妖”（《老子》五十八章），“民不畏威，则大威至”（《老子》七十二章），“兵强则灭，木强则折”（《老子》七十六章）等。否定性在事物构成和转化中起着决定性的作用，否定是内在的，当事物的发展失去控制时，否定便要逞其威风。

“雅”与“俗”审美观念的发展也是这样，在一定条件下，粗浅通俗可以转化为文雅深致。雅俗相对、雅俗相依、雅俗相和、雅俗相反、雅俗相成的美学思想体现了中国人审美观念的多样统一。《国语·郑语十六》说：“声一无听，物一无文。”在审美意趣的指向上不可单调，要多样化，应当包容雅、俗不同的审美趣向，既能多样又能和谐。据《论语·为政》记载，孔子说：“《诗三百》，一言以蔽之，曰，思无邪。”这种思想与《周礼》讲《诗》“以六德为本”的意思是一致的。这表明中国古代哲人非常重视文艺的伦理教化作用，在文化审美取向上强调抑邪扶正。同时，又提倡多样统一的雅俗观，主张化俗为雅，以俗为雅。如孔子就是这样，尽管他极为喜欢“雅乐”，不喜欢时髦的“俗乐”，“恶郑声之乱雅乐”。但他又不绝对排斥“俗乐”。据《论语·八佾》记载，孔子赞扬《国风·周南·关雎》“乐而不淫，哀而不伤”，对“郑卫之音”进行过严肃的批评，却并不删除郑、卫之诗。他自己返鲁从事于“正乐”，但仍然非常重视“乐”中的风诗，只是要把俗、雅诗歌的文词尽可能地纳入抑邪扶正的路子上去。《礼记·经解》说：“温柔敦厚，诗教也。”这是孔子所提倡的诗歌审美政治教化效用的一个方面，并不是孔子思想的原貌。后来儒家哲人对此加以片面夸大，并不符合事实情况。孔子主张“强哉矫”的精神，说过“不学《诗》，无以言”（《论语·季氏》），“诗可以兴，可以观，可以群，可以怨，迩之事父，远之事君，多识于鸟兽草木之名”（《论语·阳货》），这些既是孔子的诗学精神，又是“风”体与“小雅”体诗共同体现出来的美学精神。

孔子以后，孟子与荀子等儒家哲人都有自己的雅俗审美观。孟子将“乐”分为“世俗之乐”与“先王之乐”，主张“与民同乐”，把俗、雅审美观念的区别提高到政治教化的高度。荀子提倡雅俗相互转化。他一方面推崇“雅乐”，主张移风易俗要导之以礼乐，注重“雅乐”的审美教化作用，指出应该让人多听“雅颂之声”而贬斥“郑卫之音”，讲求“立乐之术”，推崇用“雅颂之声”驭下民。但同时他自己写赋则注重赋体的初期形态，创作《成相》篇时采用民间演唱形式，这既表明他对“俗”文艺的重视，也表明他赞同雅俗相互转化的观点和雅俗辩证统一的审美意识。

五、“中和”原则与“和雅”精神

从现象学的构成识度来看，特别是从海德格尔“缘在”和“缘构发生”理论来看，作为一种境界，“雅”应该是最根本的境域构成。它既不在此，也不在彼，而在此与彼之“中”。“中”即适中，不偏不依，也就是“和”。“和”是万事万物生成和发展的根本。《礼记·中庸》云：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。至中和，天地位焉，万物育焉。”在中国古代哲人看来，宇宙的自然万物风行雷动、运动万变、兴旺繁衍，阴阳的交替，动静的变化，万物的生灭，都必须“致中和”即遵循“中和”的构成性。在“致中和”的构成之中，万事万物才能相通相成，才能使“天地位”“万物育”构成宇宙自然和谐生长的秩序，沟通彼此，以促进万事万物的相互构成。“中和”就是“和谐”，“和”就是“正”，所谓“正者，和之谓也”（《唐太宗指意》），“正”即“雅”。可以说，“中和”原则就体现着中国美学所推崇的“和雅”精神。

这里所强调的以“和谐”为核心的“和雅”精神，注重和谐适度，平正调和，实质上就是以天人合一的和谐为基本内容的审美意趣和审美理想。构成中国美学思想体系主流的是儒、道、释三家，而儒、道、释三家所追求的审美理想最终都归于天人合一的和谐与“和雅”之境。同时，儒、道、释三家的人生理想又表现出同中有异。具体而言，儒家偏重于追求人与社会的和谐，道家偏重于追求人与自然的和谐，而佛教禅宗则偏重于追求人与自我的和谐。我们知道，中国人生美学以“礼义”节“情”的思想对中国古代美学中的“和雅”论具有极为重要的影响，并突出地表现在人生境界论上。中国传统美学是一种人生美学，是以人生论为其确立思想体系的要旨，是以传统哲学中的人学为其理论基础，儒、道、释概莫能外。可以说，儒、道、释都很重视心灵问题，都建立了各自的心灵哲学。它们都是从“存在”的意义上解释心的，认为心是一种精神存在，是自然生命与精神生命的结合体，境界就是心的存在方式或存在状态。并且，从重视人生出发，他们都热爱生活、热爱生命、热爱社会与自然，无论是“孔颜乐处”“曾点气象”，还是“见素抱朴”“乘物以游心”“清贫自乐”“随缘任远”，都表现出一种珍惜生命、体味生命的审美意趣，其最高人生境界（审美境界）则都是心灵的超越和升华。从儒、道、释所追求的人生与审美境界来看，他们都以天人合一的“和雅”之境为最高目的。

受人生美学的作用，在中国古代，无论是儒道人学，还是佛教禅宗，都把人生的自由与和谐作为最高的人生境界。如前所说，儒家孔子所标榜的“从心所欲不逾矩”，就是一种与天地万物合一的“和雅”之境，是完美和完善的宇宙在人生中的再现。孟子更是认为人性乃是人心的本来属性，人生的最高追求，就是要回复本心，使人性与天性合一，从而以达到“上下与天地合流”，而万物皆备于我的自由完美、温润和雅的人生境界。

应该说，儒家这种对温润和雅审美境界的追求突出地表现在孔子“乐以忘忧”的人生理想追求上。就总体倾向而言，以孔子为代表的儒家追求的理想人生境界是“修身，齐家，治国，平天下”，是“博施于民而能济众”。孔子曾经非常热切地表达自己的抱负说：“苟有用我者，期月而已可也，三年有成。”（《论语·子路》）然而，这种理想人生境界的获得与人的自我实现并不是轻而易举的事，除了人自身方面的原因外，还受到现实生活的诸多限制。并且，“逝者如斯”，人在时空中生活，还要受时空的限制。人在宇宙时空中的存在是不自由的，宇宙永恒、无限，人生短暂、有限。而人又总是不能够甘心与满足，总是不安于守旧与停顿，总是不安于平庸与单调，不安于失败，总是在不息地追求、寻觅并设法改变自己的环境与自己生活的世界。人希望自我实现，并执着地追求着自我实现，但与此同时又受社会环境、宇宙时空，以及人自身的“内部挫折”的局限，使自我实现的需求不能达到。如何来缓解这一理想与现实的矛盾，使人从这一矛盾中解脱出来，以减轻人的痛苦，化“痛”为“乐”，化“俗”为“雅”，以使人的心态获得平和雅致呢？孔子曾经给我们描绘说：“其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至。”（《论语·述而》）这里，实际给我们设计了两种理想人生境界。一是“为仁由己”“人能弘道”“发愤忘食”“知其不可而为之”而“乐以忘忧”的积极进取的理想人生境界；二则是“乐天知命”“乐山乐水”安时处顺而“乐以忘忧”“平和雅致”的理想人生境界。《荀子·乐论》说：“君子乐得其道，小人乐得其欲。以道制欲，则乐而不乱；以欲忘道，则惑而不乐。故乐者，所以道乐也。”这里所提的“故乐者”的“乐”指的是音乐；“君子乐得其道”“所以道乐”的“乐”指的则是人的一种精神状态，也就是愉悦快乐、温雅平和，并且是一种审美愉悦。从荀子所说的这段话中，我们可以看出，儒家哲人所追求的“乐”绝不是肉体感受上的感官生理快感，而是指君子在获得“道”时的既建立在感官生理快感之上，又超越于感官生理快感的心灵感受，也即审美愉悦。因为荀子说的“道”仍是指社会人生的真谛，生命的真谛。《荀子·儒效》说：“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。”孔子则说：“志于道，据于德，依于仁，遊于艺。”（《论语·述而》）孟子说：“仁也者，人也。合而言之，道也。”（《孟子·尽心下》）“道”就是“仁”，也就是“人”，是人的生命价值与存在意义的集中体现。我们知道，在“天人合一”传统宇宙意识的作用之下，中国美学追求个人与社会、人与自然、美与真善的和谐统一，也正是由此，从而形成中国美学把人生作为出发点与归宿，肯定人的生命价值与存在意义，关注人的命运和前途，认为美在“里仁”，即践履仁德，强调率性而动，直道而行，使自己自然而然地“处仁与义”，舍弃欲求，忘却欲求，鄙弃“不义而富且贵”，超越凡俗、迥迥然独立于尘世之上；“和雅”审美境界营构中则追求超越“小我”，不忧不虑，去除一切障碍，返归生命之本明，以诚心施及万物，泛爱生生，超越生命的有限，从有限进入无限，赋予生命以深刻的意义，努力为人的精神生命创构出一个完美“和雅”的审美境界。也正是在这一合内外，一天人，齐上下，极高明而又道中庸的精神的支配之下，中国美学才主张人与人之间、自身与心灵之间的和谐，力求克服人与自然和社会的矛盾冲突，以求得身心平衡、内外平衡、主客一体，而进入“和雅”之境。

儒家哲人推崇“孔颜乐处”“乐天知命”“安贫乐道”的人生态度就是这一传统“尚雅”精神的具体体现。南宋罗大经曾经就“孔颜乐处”、安贫乐道的人生态度发表过一段议论：“吾辈学道，须是打叠教心下快活。故曰无闷，曰不愠，曰乐则生矣，曰乐莫大焉。”“夫子有曲肱饮水之乐，颜子有陋巷箪瓢之乐，曾点有洛沂咏归之乐，曾参有履穿肘见、歌若金石之乐。周程有爱莲观草、弄月吟风、望自随柳之乐。学道而至于乐，方是真有所得。大概于世间一切声色嗜好洗得净，一切荣辱得失看得破，然后快活意思方自此生。”（《鹤林玉露丙编》卷三）所谓“曲肱饮水之乐”与“陋巷箪瓢之乐”就是中国雅俗论所标举的“孔颜之乐”。据《论语·雍也》记载，孔子曾称赞自己的学生颜回说：“贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。”又据《论语·述而》记载，孔子自己也曾表述过这样的人生态度与人生追求：“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”在孔子看来，人生最理想的境界是“博施于民而能济众”（《论语·雍也》）。他认为，只要符合道（义），那么，追求自身利益的实现就是正当的。反之，则“不义而富且贵，于我如浮云”。因此，只要符合正道，即使吃粗粮、喝冷水，弯着胳膊放在头下作枕头，也其乐融融。“孔颜乐处”、安贫乐道是区分君子与小人、“雅”与“俗”的一项标准，也是人生应该追求的一种“和雅”之境。它要求人们以超越的、审美的态度来对待人生、温文尔雅、乐天知命。

必须指出，温文尔雅、安贫乐道决非安于现状、得过且过、麻木不仁，而是积极向上的人生态度与人生追求。孔子认为，人应该努力追求理想人格的建构。他所推崇的“君子”就是指的那种具有高尚品德情操的人。即如胡适在《中国哲学大纲（上）》中所指出的，“君子”就是“人格高尚的人，有道德，至少能尽一部分人道的人”。故而，实际上，“孔颜乐处”的人生境界也就是一种“孔颜人格”。具有这种高尚人格的君子“乐”“道”，“道”就是“仁”。

所谓“君子忧道不忧贫”（《论语·卫灵公》），《论语·学而》篇云：“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已。”《论语·雍也》篇云：“子曰：知之者，不如好之者；好之者，不如乐之者。”“知之”“好之”“乐之”的“之”，也就是“道”。孔子说，如果一个人仅仅知道“道”的可贵，那么还只是较低的境界，必须“好之”“乐之”，“就有道而正焉”；只有达到以道为乐，才能使自己与道为一，也才能进入安和、充实、自得、“和雅”的最高人生境界。

“孔颜乐处”强调“安贫乐道”“乐天知命”。在孔子看来，达到“和雅”人生境界的“君子”必须“知命”。他说：“不知命，无以为君子也。”（《论语·尧曰》）据《论语·为政》记载，孔子曾说：“吾十有五而志乎学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而随心所欲，不逾矩。”孔子还说过：“君子喻于义。”“君子立于礼。”“君子义为正。”“君子不违仁。”由此可见，知命的实质就是知礼，知仁义，也就是对人生与社会有比较自觉的认识。《韩诗外传》说得好：“天之所生，皆有仁义礼智顺善之心；不知天之所生，则无仁义礼智顺善之心；无仁义礼智顺善之心，谓之小人，故不知命，无以为君子也。”可见，“知命”与“知天命”，也就是理解并能自觉地进行“仁义礼智顺善之心”，以使自己达到一种高尚的“和雅”之境。也正是从这个意义出发，钱穆在《论语新解》中指出：“天命者，乃指人生一切当然之义与职责。”可以说，以孔子为代表的儒家学者就是通过对安贫乐道、乐天知命的强调，把仁义道德内化为人内心的自觉追求，使其具有仁义无私的自觉与精神意义上的觉解，“知行合一”。也就是说，作为“君子”，不但要从内心深处理解仁义道德的神圣自然，而且还应自觉地去实行。所谓“知之真切笃行处即是行，行之明觉精察处即是知”，“不行不足谓之知”。只有“行”与“知”统一，才是真知，也才是顺“天命”。达到此，就可以做到“仁者不忧，智者不惑，勇者不惧”（《论语·子罕》），从根本上理解仁义礼智的价值观念乃“天之所生”，主观境界与客观境界统一，从而超越自我，以获得生命自由。达到这种人生境界就不会为物欲所羁绊，胸怀坦荡、宁静淡泊，把生活中的坎坷曲折、艰难困苦作为磨炼自己意志的对象，人格操守卓然独立，心灵炯炯超乎其上，道德情操丰沛充实、温润和雅，其精神力量惊天地、泣鬼神。具有这样人格的人，自然不会因贫贱屈辱的生活遭遇而产生失落感和忧怨感，也决不会患得患失，为一时的得失、成败烦恼，也自然不会因为社会的动乱、生活的困苦、个人的荣辱、生命的安危而忧虑、颓丧，中止自己的人生追求，而总是无所畏惧，坚持操守，奋力搏击，超越社会人生的种种障碍，超越时空，“知行合一”“天人合一”，而与宇宙共呼吸、与人类共命运，成为一个“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”的顶天立地的人。

可见，“孔颜乐处”所推崇的不仅是一种人生境界，而且是一种极高的审美境界，是“乐天知命”“乐以忘忧”，是“一箪食”“一瓢饮”，“也不改其乐”，也是“发愤忘食”，“不知老之将至”。换句话说，就是“知行合一”“天人合一”后所达到的主观境界的自由。“乐”作为自我表现的自由，它克服或超越了客体对主体束缚，获得了“与人同”“与物同”“与无限同”这种广阔范围内的“和雅”。“孔颜乐处”的“乐”是精神与心灵达到和雅的愉悦与高蹈。在儒家哲人看来，宇宙万物、社会人生只有一个理，人的心中具备了这个理，就能够达到“仁者浑然与物同体”（程颢《识仁》）的境界，超越名利物欲的羁绊，人的心胸有如天空一样的辽阔，如海洋一样深广，权势地位、富贵荣华就会像过眼云烟，而“学而不厌，诲人不倦”，“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至”！在对人生理想境界的追求中，获得心灵的自由与精神上的满足。达到这种精神升华境界的人“与天地同体”“上下与天地同流”；“天下有道则见，无道则隐”（《论语·泰伯》）；“用之则行，舍之则藏”（《论语·述而》）；“达则兼济天下，穷则独善其身”；无论“穷”“达”“出”“处”，都坚持自己人格操守。可以说，安贫乐道，实质上是一种所向披靡、无穷无尽的精神力量，它促使人们尽管身处贫困境地，仍百折不挠；虽只是有限的七尺之躯，但其精神气节却“顶天立地”，“仰不愧于天，俯不怍于人”（《孟子·尽心》），上下与天地同流、浑然与万物一体，“大行不加，穷居不损”，不淫、不移、不屈、不急、不躁、不忧、不虑，文质彬彬，温文尔雅，进而达到“乐以忘忧”的审美境界，并从这一境界中获得心灵极大的自由与高蹈。

在“雅”境的发生构成中，儒家不但强调人与社会的和谐，推崇“修己以安人”，同时与道家“齐万物”“齐物我”，主张人应回归自然，与自然之间建构完整和谐的审美关系与审美境界的美学观念相一致，儒家也注重与自然的自由和谐统一。孔子曾经强调指出：“仁者乐山，知（智）者乐水。”《论语·先进》中曾记载了一段孔子和他的弟子们谈论各人的人生理想的话，其中曾皙描绘自己理想的人生境界是：“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”孔子听后“喟然叹曰：‘吾与点矣！’”与子路、冉有、公西华的社会政治理想相对，曾皙所向往的，是一种与自然亲和的境界。在这种境界中，人与自然山水和谐统一，心灵与山水景物融为一体，人在自然怀抱中，自然在人胸中，“浴乎沂，风乎舞雩”，即如后来陶潜的“采菊东篱下，悠然见南山”、王维的“行到水穷处，坐看云起时”诗句所表达的自由自在、随心所欲“与造物者游”的那种冲淡、高远的审美心态，挣脱樊笼，超越世俗物欲的羁绊，悦志悦神，高洁雅致，其乐融融，自得自然；既悠然意远又怡然自足，最切近自然又最超越自然，心灵与自然相与合一，自然与心灵相交融汇。在这种审美境界创构活动中，自然山水与人之间的生命意识相互沟通，所谓“在万物中一例看，大小大快活”。究其实质而言，这也就是“和雅”论所推崇的天人合一的审美极境。

孔子所赞许的“曾点气象”，表现了中国人对宇宙万物的依赖感和亲近感。朱熹在评价孔子的“吾与点也”之乐时说：“曾点之学，盖有以见夫人欲尽处，天理流行，随处充满，无稍欠缺。故其动静之际，从容如此。而其言志，则又不过即其所居之位，乐其日用之常，初无舍己为人之意。而其胸次悠然，直与天地万物，上下同流，各得其所之妙，隐然自见于言外。视三子之规规于事之末者，其气象不侔矣。故夫子叹息深许之。”（《论语集注》卷六）在中国人传统的宇宙意识看来，盈天地间唯万物。宇宙万物是大化流行，其往无穷，一息不停的。生气灌注的宇宙自然是生命之根、生化之本，是人可以亲近、可以交游、可以于中俯仰自得的亲和对象。在这种“天人合一”思想熏陶之下，中国人可以于中俯仰自得，“胸次悠悠，上下与天地同流”，跃身自然万物，把整个自然景物作为自己的至爱亲朋。所谓“万物各得其所之妙”“齐物顺性”“物我同一”“我见青山多妩媚，料青山见我应如是”。可以说，孔子所推崇的“曾点气象”，以及曾皙所描绘的人生理想，都给我们极为生动地表述了中国人“物我同质同构”的审美意识，以及审美活动的心灵体验中作为审美主体的人在自然山水之中舒坦自在、优游闲适、俯仰如意、游目驰怀的审美心态。

所谓“曾点气象”，也就是物我两忘，天人一体，物我互渗，超然物外，主客体生命相互沟通共振，从而体悟到宇宙生命真谛的“和雅”审美境界。据宋代理学家程颐与程颢回忆说，当初他们向周敦颐学习时，周敦颐就经常要他们“寻颜子、仲尼乐处，所乐何事”。还说：“某自再见茂叔后，吟风弄月以归，有‘吾与点也’之意”。“周茂叔窗前草不除去，问之，云：‘与自家意思一般。’”（见《宋史·周敦颐传》）所谓“吟风弄月以归”，“窗前草不除去”，就是“顾念万有，拥抱自然”，就是乐山、乐水，也就是物我两忘，天人一体，“人之自然”与“天地宇宙之自然”一体。在这种审美境界中，主体把自身完全融合在宇宙自然中，既拥抱自然，又超然物外，“胜物而不伤”（《庄子·应帝王》），“物物而不物于物”（《庄子·山水》），达到超越世俗功利、心灵完全自由的审美境界。所谓“窗前草不除”，就是“万物各得其所之妙”，是无此无彼、非我非物的纯审美境界构成。草即我，我即草，自然万物充满生意，心中胸中都泛爱生生之情。程颢《秋日偶成》诗云：“闲来无事不从容，睡觉东窗日已红。万物静观皆自得，四时佳兴与人同。道通天地有形外，思入风云变态中。富贵不淫贫贱乐，男儿到此是豪雄。”所谓“万物静观皆自得”，实际上也就是超越时空、主客、物我、天人的“以天合天”“目击道存”的极高审美境界。

我们知道，中国美学是儒道互补、儒道相融，因此，儒道结合才是中国美学的全部内涵。儒家人生境界观中所追求的这种“曾点气象”，其中所表达的人与自然之间相亲相爱、融合和雅的自然之情以及人对自然的眷恋与顾念，人与自然和谐统一的“和雅”审美境界创构等审美观念和道家人生境界中向往与憧憬自然，追求与自然合一，自由自在，逍遥自适的尚雅观相一致，并共同作用于中国美学，从而形成中国美学雅俗论所独特的“天人合一”“以天合天”的“和雅”审美境界创构方式。可以说，也正是受此影响，中国人的宇宙意识和西方是不同的，并且，中国人与自然万物的关系，以及审美活动中通过何种审美体验方式来把握审美对象的内在意蕴，也存在着和西方艺术家不同的地方。中国古代哲人对宇宙世界、万有自然的看法是对应的，在天与人、理与气、心与物、体与用、知与行等方面的关系上，中国人总是习惯于整体上对它们加以融汇贯通地把握，而不是把它们相互割裂开来对待。受“曾点气象”自然观的影响，在中国艺术家的审美意识中，所谓“仁者浑然与物同体”，人与自然之间存在着一种亲和关系，人与宇宙造化都是浑然合一、不可分裂的。人与自然万有是一个有机的统一体，人可以“胸次悠悠，上下与天地同流”，可以“拥抱”“顾念”万有自然、天地万物的生命本原与人的生命意识可以直接沟通。即如程颢所说，天地万物与人“全体此心”，因为人的“自家心便是鸟兽草木之心”（《遗书》卷一），便是天地万物之心，原来就浑然一体。正是在这种“天人合一”的传统宇宙意识与审美意识作用之下，中国艺术家都将自己看成是自然万有的一部分，物和我、自然与人没有界限，都是有生命元气的，可以相亲相近相交相游。

自然既然是人的“直接群体”，是人亲密无间的朋友，人“自家心便是鸟兽草木之心”，便是天地万物之心，本来就浑然一体，那么，像曾皙一样，走向自然，以纯粹的自然作为审美对象，于文艺创作中以构筑“和雅”之境遂成为中国艺术家的一种创作原则。盘桓绸缪于自然山水之中，“顾念万有，拥抱自然”，把自然山水景色中取之不尽的生命元气作为自己抒情寄意的创作材料，感物起兴，借景抒怀，从而使躁动不安的心灵得到宁静和慰藉，使情感得到升华。

也正是如此，中国古代美学历来强调，在“雅境”，特别是“和雅”“淡雅”“清雅”审美境界创构过程中，主体应将自己的淋漓元气注入对象之中，使对象具有一种人格生命的意义，以实现人与自然万有的亲和，从而在心物相应、主客一体中去感受美与创造美。如程颐在《养鱼记》中，就以养鱼为例，指出只有从人与万物一体的审美观念出发，那么鱼才能“得其所”，他才能“感于中”。并且，中国传统美学受“曾点气象”影响，所形成的这种在“和雅”境界创构过程中“胸次悠悠”，“顾念万有，拥抱自然”，同自然景物发生情感交流与心灵感应的审美心态还同中国人重感受，在感物生情、触物起兴方面特别敏感分不开。所谓“物色之动，心亦摇焉”，无论长河落日、大漠孤烟，还是山川林木、清泉流水，都能触发创作主体的审美情怀，而顾念不已。诚如萧子显在《自序》中所指出的：“登高目极，临水送归，风动春朝，月明秋夜，早雁初莺，开花落叶，有来斯应，每不能已也。”的确，正如我们所说的，受“曾点气象”影响，在中国人看来，山水是具有人的性情的，人心与自然景物之间有着相通的生命结构，存在着一种同质同构的亲和关系，因此，在审美创作中，主体应努力释放自己积极的审美意绪，到对象中去发现自我的生命律动。明人唐志契指出：“要得山水性情”，“得其性情”，则“山性即我性，山情即我情”，“自然水性即我性，水情即我情”（《绘事微言·山水性情》）在中国艺术家看来，人可以代山抒发审美情意：“山不能言，人能言之。”（《南田画跋》）而山则能为人传达审美情绪：“净几横琴晓寒，梅花落在弦间。我欲清吟几句，转烦门外青山。”（杨慈湖诗，引自《鹤林玉露》丙编卷五）人和自然万物间是没有界限的，都具有生命性情，因而可以相游相亲、相娱相乐。即如朱熹所指出的：“于万物为一，无所窒碍，胸中泰然，岂有不乐。”（《朱子语类》卷三十一）的确，主体只要俯察仰视，全身心地去体验感应，茹今孕古，通天尽人，以相亲相爱的微妙之心去体悟大自然中活泼的生命韵律，“素处以默，妙机其微”，“顾念万有，拥抱自然”，投身大化，与自然万物生生不已的生命元气交融互渗为一体，就自然能够挥动万有，驱役众美，以领悟到宇宙生命的精微幽深的旨意，并进而从“天地与我并生，而万物与我为一”之中获得精神的超脱和生命的自由与高蹈。

的确，通过对“胸次悠悠，上下与天地同流”的“曾点气象”的追求，在“顾念万有，拥抱自然”的山水游乐和审美体验中主体能够获得一种心灵的自由和解脱，因此，左思认为：“非必丝与竹，山水有清音。”（《招隐》）谢灵运《酬从弟惠连》其五诗云：“嘤鸣已悦豫，幽居犹郁陶。梦寐伫归舟，释我名与劳。”王维《戏赠张五弟湮》诗云：“我家南山下，动息自遗身。入鸟不相乱，见兽皆自亲。云霞成伴侣，虚白待衣巾。”通晓人意的山水自然能给人身心愉悦的审美快感，使人从对自然生命的微旨的深切感悟中，超脱物欲的羁绊，以获得心灵的静谧、“和雅”。朱熹说：“凡天地万物之理，皆具足于吾身，则乐莫大焉。”（《朱子语类》卷三十二）杨万里诗云：“有酒唤山饮，有蔌分山馔。”“我乐自知鱼似我，何缘惠子会庄周。”“岸柳垂头向人看，一时唤作《诚斋集》。”山能与人一同饮酒作乐，水中的鱼、岸边的柳会解人意，与人嬉戏。自然万物与人相亲相恋，顾念相依，主客体相融相洽，辗转情深，思与境偕，物我两冥。可见，“曾点气象”中人与自然“主客合一”的实现是在无物无我的空明澄澈的审美心境中产生的物我互渗活动。它是心灵体验的关键环节，也是在感性经验基础上开拓新的意蕴、构筑新的审美意象的心理过程。这种物我互振共渗发生构成的基本特征是造化与心灵之间相互引发、交相契合。随着造化合心灵、心灵合造化的共振互动、相互渗透，最终以达到自然造化与意绪情思的统一整合，以完成“和雅”审美境界的创构。也正是在这一合内外、一天人、齐上下、极高明而道中庸的精神的支配之下，中国美学才主张人与人之间、自身与心灵之间的和谐，力求克服人与自然、人与社会的矛盾冲突，以求得身心平衡、内外平衡、主客一体，而进入圆融和熙的“雅”之审美域。