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从存世最早的典籍《易经》开始，中国传统文化经历了从辉煌到裂变的螺旋式发展过程，最终在 1840 年前后，面临外来文化大规模传入的挤压，形成涅槃式文化裂变并构筑了华夏民族的现代文化认同平台。而这种认同的核心，是关系华夏民族生死存亡的两个根本问题：专制政治和多元文化观念的冲突与统一，法制社会建设和人治传统理念的冲突与统一。其结果是，依赖华夏民族传统文化的精髓即《易经》文化的修复能力，通过侵夺式观念认同，形成了大一统观念中蕴涵多元网络化社会结构的超稳定文化体系；通过风习式理念认同，逐步完成了外法制内人治的特色政治格局。正是在这种传统风习文化的嬗变过程框范下，才使得华夏文明在多次改朝换代中得以延续扩衍绳绳不绝，以至于直至今天，仍然渗透到现代社会的各个层面，流布于社会习俗的各个角落，形成无数个奇特的“现代化过程中的传统文化再认同”典型案例。认真解析传统风习干预下的《易经》文化现代认同，应该是我们分析现代社会民俗心理的重要操作平台之一。
作为在东方大地上蔓延几千年的华夏文化，经过多次血与火的洗礼逐渐形成自己鲜明的民族特色。由于这种产生于泱泱大国、秉持者人数众多的大文化对人类发展的独特贡献和影响范围的广大，被世界文化精英公认为具有中枢指向（CentralDirecting）功能的人类几大文化圈之一的中枢文化现象，文化学上称之为“母文明”。但是和其他母文明比如巴比伦、埃及、印度、希腊、玛雅文化不同，中华文化作为巫史文化精神内核的扩衍，一直受到巫觋史官等文化精英的青睐，他们的关注自然有利于华夏传统文化作为载体文化的流传，使其不断介入各个时代的政治生活并波及社会风俗的各个方面，这种介入和波及当然很顺利地与华夏文化的民间流传形态形成互动，不断催动文化因子的重新排列组合，形成文化特质与时俱进的不断更新，使得华夏文化在明代永乐之前（当然也可以靠康乾盛世的光环将这种状态延伸到鸦片战争之前）始终处于世界领军文化的显赫地位。永乐大帝后期的内敛国政，虽然是郑和下西洋在业绩方面的不如人意，也就是既无政治影响（不见那些被郑氏认为已经“荒服”的南亚乃至非洲蛮民来顶礼膜拜，其实这是封建王朝最关心的），又无任何经济利益（反而送了不少东西给那些不知道赠送者为谁的蛮民）的结果，当然也有倭寇骚扰的因素在其中。但是无论如何，中国从此在世界飞速发展的时代沉浸于《永乐大典》式的传统文化之中，于妄自尊大政治腐败官吏贪酷民不聊生中，迎来了鸦片战争的炮火和八国联军的硝烟。
正是从这时开始，中国传统文化对汉文化圈内的朝鲜、日本、越南、老挝、柬埔寨、马来西亚、新加坡等国家的政治影响逐渐削弱。只是因为生活在那里的大批华人，在祖国封闭内敛国力虚弱，造成鞭长莫及无法保护他们的情况下，仍然团结乡党心系祖国，顽强坚守华夏文化的秉持，甚至有的华商在清朝不提供办公经费的情况下，自告奋勇担任操心耗资的所谓清朝廷外交官（比如中国葡萄酒之父张弼士自费充当驻新加坡大使等）以维护国家尊严。海外华侨的爱国壮举，实在不是从 14 年抗战才开始的。与此同时，国内文化精英的钱谦益情结
并没有因明清易代完成而结束。在痛苦思索传统文化的利弊之后做出了睁眼看世界的抉择。这种抉择当时只是局限在文化精英层，因为反动势力的强大而无法介入政治生活，所以最终以向国人提供超前的文化食粮为结局。
和其他汉语文化圈内国家不同的是日本。在 17 世纪中叶，就和中国的“闭关政策”遥相呼应，在德川幕府统治下，也施行了近两个世纪的“锁国政策”，使得“闭关锁国”这个用两国外交政策叠加起来的名词，成为明清政府和日本政府愚蠢外交观念的别样标识。这两个政权活像人类发展史上为本国人民制造灾难的一对另类“难兄难弟”，分别为自己的不合时宜付出了惨重的代价。1840年中国文化精英大量介绍西方文化的时候，日本的人才储备还不具备对于西方文化的译介能力。从 1840—1868 将近 30 年间，中国译介西方文化的著作大量传入日本，从而催动了明治维新运动的形成。以明治维新为界，中日关系开始交恶。由于康梁变法失败导致中国文化精英生存条件严重恶化，大量秉持民主思想的精英远赴日本，再加上明治维新之后日本开始向西方派出外交使团，从而改变了日本单纯从中国汲取文化变革营养的单向交流状态，造成一直持续到1894 年中日甲午海战开战之前的，中日文化精英的双向交流局面。甲午海战之后，除了主动流亡的反清精英外，清政府按照 1895 年《马关条约》的条款，也开始向日本选派留学生，中国作为西学东渐中转站的地位彻底丧失，双向交流变成逆向交流——中国文化精英的单向朝日本（当然也包括西方，当时文化青年认为：去西方留学是镀金，去日本留学是镀银）流动。以早稻田大学为例，国民党元老宋教仁和共产党元老李大钊，竟然都是这个大学的留学生。据有关资料统计，
到 1919 年“五四”运动蓬勃兴起，中国在读赴日留学生已经达到3000 人。这个数字虽然和今天不可同日而语，但问题在于，这充分说明中国文化在地域文化圈内的中枢指向能力的丧失！
日、韩近年的“去中国化”动向，是渊源有自的。
正是在中国逐步丧失文化中枢指向能力的煎熬过程中，中国传统文化发生了一次涅槃式的蜕变，鸦片战争之后中国的逐步殖民地化，使得传统文化不得不面临外来文化的介入压力，正是在这种压力下，中国传统文化的重新整合竟然在没有任何政府行为干预的情况下自动展开。这种整合的结果是将浸润弥漫型的传统文化收束起来，形成了更具特色的华夏民族文化形态。而经过整合的传统文化的各种特性的凸显甚至张扬，便激化了和西方文化的冲突，这种冲突纠缠滚动一直延续到五四运动对传统文化的彻底否定，中国传统文化才突然处于失重状态，开始了接受马克思主义进入中国的虚怀若谷状态，虽然马克思主义也是西方文化。
自从华夏传统文化遇到前所未有的挑战、在外来文化介入压力下开始自我整合直至今天，华夏传统文化在和西方文化的交锋中形成了多方面的短兵相接，并且其中很多冲突至今没有得到彻底解决。其实这当中很多冲突是文化错位现象造成的，比如层面观照、特质交互、历时现象等，使得构成冲突的双方有时简直无所适从——因为他们之间本来没有矛盾，只是交汇时空的错误（即现代文化人类学常用的名词：误区）造成了它们的不期而遇，这种遭遇战本来是可以避免的。这也是我们今天在探讨大易文化和现代先进文化的契合也就是和谐之前，必须对这些冲突予以观照的根本原因。
公元前 781—771 年，在西周幽王姬宫
朝廷工作的一位大夫，曾经因为“役使不均”大发牢骚说：“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣。大夫不均，我从事独贤！”（《诗经·小雅·北山》）这位政治精英当然也是文化精英所秉持的大一统观念，其实来自《易经》所记录的前代理念。比如“利建侯”（《屯·卦辞》）、“利建侯行师”（《豫·卦辞》）等的分封观念，“不宁方来，后夫凶”（《比·卦辞》）等的联盟约束，“高宗伐鬼方，三年克之”（《既济·九三》）、“震用伐鬼方，三年，有赏于大国”（《未济·九四》）等对周边少数民族地区的征伐观念等等，都是大一统观念的正向扩衍。
正式把“大一统”作为一个概念提出，是《春秋公羊传·隐公元年》，该篇是《春秋公羊传》的第一篇，提出“大一统”观念的解说话语是针对这第一篇的第一句话：“元年春，王正月。”公羊子是这样解说“王正月”这三个字的：“王者孰谓？谓文王也；曷为先言王而后言正月？王正月也；何言乎王正月？大一统也。”
按说，这公羊子应该是限于统一历法于天下的意思：说正月而前面冠之以文王，是说这个正月是周王朝历法的正月，而不是鲁国历法的正月。《春秋》是鲁国的国史，因而用鲁国国君的年号系年，这可以，但是涉及到历法，就必须用天子的年号，因为鲁国的历法不是天下通用的，容易造成读者的误解。但是公羊学大师何休先生却对这句话作了这样的解诂：“统者，始也，总系之辞。天〔夫〕王者始受命改制，布政施教于天下，自公侯至于庶人，自山川至于草木昆虫，莫不一一系于正月，故云政教之始。”
这大一统的意思就出现了微妙的变化：受命改制，本来就是对修改历法的自神其说。改制无非是修改反映天地关系的历法，当然里面也包含更改属于人事的其他政治制度、体制的意思，所以应该算是“布政施教于天下”的重大举措，正因为如此，才有“自公侯至于庶人，自山川至于草木昆虫，莫不一一系于正月”（这里的“系于正月”和前面的“统者始也”总是让人感觉别扭。唐代徐彦说“万物无不一一皆奉之”，似乎是对何休本意的较好理解）。这其中就包含前面所引《诗经》中普天之下莫非王土王民的观念了。
董仲舒作为公羊学派的嫡传学者，根据汉武帝的政治需要，据此将“大一统”作为华夏传统文化的神髓来加以宣扬，虽然有“遵命”文化的嫌疑，但是从华夏文化特质的形成方面看，这种观念在增强中华民族凝聚力方面的作用，是有目共睹的。如果说这种“大一统”观念的构建是源自对公羊子的侵夺式歪曲的话，那始作俑者不是董仲舒而是何休；如果说这种观念此后衍生了什么专制政治、官本位等违背社会进步因素的话，那责任也不在董仲舒而在于历代君主及其马屁精们对这个概念的无限扩衍，这种扩衍不是光大而是阉割了“大一统”观念的健壮躯体。
话说到此，我们似乎可以看出，和大一统观念构成冲突的“建立网络型（多元化）社会结构的要求”似乎不是一个层面上的概念，后者所遭遇的应该是大一统观念的衍生物并且是不健康的衍生物。比如大一统观念强调的是天子和“自公侯至于庶人，自山川至于草木昆虫”的亲和，正如大易文化中所谓的“雷雨之动满盈，天造草昧，利建侯而不（丕也，大、非常之义）宁”（《易·屯·彖》）、“解利西南，往得众也。……天地解而雷雨作，雷雨作而百果草木皆甲坼”（《易·解·彖》）那样，这种观念本来和“建立网络型（多元化）社会结构的要求”不会构成冲突，但是从大一统衍生出来的专制政治、官本位观念却是对大一统文化的反动。因为在华夏文化的嬗变史上离经叛道的人太多，所以在文化冲突发生时对矛盾性质予以甄别倒是更为重要的。再说，比如专制政治吧，不是有时还可以成为政治强人制造民族国家分裂的工具吗？当今世界上这种情况还是屡见不鲜的。
如上述，近现代文化学者对华夏传统文化中所谓的“大一统”观念的理解，是建立在对公羊子著作的误读和侵夺基础上的。政治上的大一统不一定就是专制，也就是说不一定非要和网络型多元化社会相矛盾。没有一个共同体的多元化是不成立的。作为大易文化精华的太极、阴阳观念以及在此基础上勾勒出的八卦、三才社会结构，本来是比照自然（天地，包括天体天象地理地貌）的结构建构起来的，不能因为图说出自后代就否认其建构的古老性，比如在易学史上被公认为太卜遗法的《系辞上》“大衍章”，和被怀疑为本来属于早已失传了的《连山易》或者《归藏易》逸文的《说卦》“帝出乎震”章，都已经用文字将人类社会的网络结构编织成了。这种编织，不管是出自河图洛书的天启也好，还是出自先圣伏羲的仰观俯察也好，总之是在大易文化创建伊始，人类文化精英的智慧便具备将社会组织符号化的能力了。因此，我们从大易文化的大一统观念中，丝毫看不到专制主义的阴沉压抑，反而体味到的是振奋昂扬，开发本土资源的张扬和周边关系处理中的内敛相辅相成，构成了华夏文化的脊骨。正是大易文化的欣欣向荣特质，才造就了汉唐盛世的大文化气象。
多元化社会的创立前提是多元的共生共荣，基本要求是多元的相安无事社会稳定。这就要求社会中坚力量对社会中各个组成单元的特性有细致了解并具备涵纳的张力。《易经》文本虽然文字高古语言简洁，但是在这方面却从不掉以轻心，以《比》卦为例：
该卦的卦辞说：团结联合大一统自然是吉利的卦象（比，吉）。再重复卜筮一遍，最为首的占断辞还是吉利亨通，说明这种卦象是有始有终靠得住的，因此到什么时候也没有咎害（原筮，元永贞，无咎）。占到这个卦还有一个好兆头，就是在这种大联合大团结大聚集的大气候下，原来总是制造麻烦的边缘地方政权，即所谓的“不宁方”也会争先恐后地来参加占卜者的联盟，因为在他们头脑中已经形成了一个共识：谁来得晚了，就会灾祸临头（不宁方来，后夫凶）。
初六也是一个不错的卦象。“有孚比之，无咎”，是说有诚信保障的联合终归是没有咎害的。更何况这种诚信充满内心就像食品之类充盈容器那样（有孚盈缶），最终的结果，必定是使得本来怀有二心或者对联合抱迟疑态度即“有它”的团体，也会被招徕到联盟中来。这自然是无比吉利的卦兆（终来〔徕〕有它，吉）。六二和六四是讲联合的范围。六二说：内部的团结固然重要，肯定会带来吉利的兆头（比之自内，贞吉）；但是正如六四所说的：“外比之”，也是一种吉利的气象（贞吉）。但是，在这种大一统氛围中还有一个重要的问题，就是在这种时候不能像《乾·用九》那样“见〔现〕群龙无首，吉”，而是如同上六爻辞所警告的那样：“比之无首，凶！”这就是大一统的真谛。
在诸子百家的十家显学中，唯有中国法家声名狼藉。这是因为他们竟然在两千年前，就撕破了维系人类之间关系的温情脉脉的亲情面纱。比如君臣关系，按易传《序卦》的说法：“有父子然后有君臣”，君臣之间原本如同父子的关系，却被韩非子涂抹成：“主卖官爵，臣卖智力”（《韩非子·外储说右下》），所以管仲的“礼义廉耻”虽然作为政治家安邦治国的宝典长期被使用，但是其“尊王攘夷”的实用主义图强方针，至今让周边少数民族文化精英对其心存不快；慎到“无劳之亲，不任于官；官不私亲，法不遗爱”（《慎子·君臣》）的理论，也只能在稷下学宫中束之高阁；子产见疑于自己鞠躬尽瘁的百姓，吴起碎尸于帮助自己攻城拔地的弓箭，商鞅车裂、晁错亡身，贾谊流放、王充泥滓，韩非、李斯同窗相残……历史上凡和法家沾边的人物几乎没有一个有好下场。
这种历史现象的出现，是因为法家选择了和中国强大的血缘政治为敌的危险道路。从《易·蛊·初六、六五》的“干父之蛊，有子，考无咎”“干父之蛊，用誉”，到《尚书·盘庚上》引用并充分肯定，作为调整王族和其他贵族关系准则的、比盘庚还古老的“迟任有言曰：‘人惟求旧。器非求旧，惟新’”，这种根深蒂固的人治政治观念就已经深深扎根于华夏“王土”上。“古我先王，暨乃祖乃父，胥及逸勤〔过去我家的先王和你家的祖先同甘共苦〕……兹予大享于先王，尔祖其从与享之〔现在我祭祀先王，你的祖先跟着受到祭祀〕”（同前），这就是“亲”和“爱”的永久联盟基础，别人是很难跻身其中的。因此，在熟人社会里搞生人政治自然是很难以立足，也不容易有好下场的。如果没有大的政治变动，这种情况是不会轻易停止的。如果能在人治社会环境中做到“天子犯法，与庶民同罪”的认知程度，就已经算是开明政治了，至于同罪是否也“同罚”，要看具体情况而定，比如曹操以割发代替斩首的自我处罚，不也是在当时和后世感动了很多庶民吗？所以，往往是天子不管犯多大的错误，下一道“罪己诏”完事。这种人治和法制的矛盾在传世典籍中经常被记载，如《孟子·尽心上》中“舜枉法救父”的故事虽然记载的是孟子面对桃应胡搅蛮缠的尴尬，但是，仔细想想，不也是封建政治本身与生俱来的尴尬吗？孟子对舜的误解与侵夺是无法真正化解这种矛盾的。因此，法治要求和人治传统的冲突这个问题的提出，从表面上看起来似乎很时髦，其实是一个很古老的问题。在华夏文化中起码已经古老到五帝之一的舜那里去了。其实这还不算古老，更为古老的记载在大易文化的《易经》文本中。《易·中孚》就是一个很好的例子。
该卦卦爻辞让人看起来时而宴会诉衷情，时而战场写士兵，时而下河看豚鱼，时而仰望听鸟声，甚至连月圆之夜马儿走失都掺和进来，不知道巫师要说什么。难道这《中孚》卦的卦爻辞从字面介入就真的没有逻辑关系吗？回答是否定的。
该卦《卦辞》说：“中孚，豚鱼吉。利涉大川，利贞。”关于卦辞中为什么出现豚鱼，先贤认为是卦象暗示的，这些说法被一位现代学者概括成这样：“我国长江中所产的一种鲸类鱼……也叫江豚……江豚来时有风，……所以卦中泽上有风为江豚将到的征候。《周易》作者认为：信发于中，江豚可感而至，因而诚信可以获得吉祥。”
通过阅读上面的文字，大概谁都会同意将这样的解说评说为牵强附会。近代学者高亨曾经想扭转这种解说尴尬，所以引经据典，将“中孚豚鱼吉”连读〔因而说卦辞前面脱落了卦名，要补充上“中孚”二字，否则就不能连读了〕，并解说成这样：“指祭祀而言〔把五个字连读，也没有看到祭祀字样，并且全卦连读到哪里，也没有祭祀字样，这是高亨为了解说通顺附加的内容、规定的场所，和该卦应当没有关系〕。谓事神有忠〔高亨认为“中”就是“忠”〕信之心，虽豚鱼之薄祭亦吉也。古人事神，贵有诚心，不贵厚物，故曰……。”
第一，正如我们在引文中夹注的，祭祀的意思是高亨为了说明薄祭亦吉利强加给文本的，属于信息传递过程中的数码增益；第二，说豚鱼用于祭祀并非先秦古籍中记载的观念，比如《国语·楚语》：“士有豚犬之奠，庶人有鱼炙之荐”，用豚鱼祭祀的是士而不是庶民，那“鱼炙”和“豚犬”相比才能算是“薄祭”。我们在这里不是执意对前辈们的研究成果吹毛求疵，而是想说明，这卦辞在描述卦象时由于语焉不详，给人们解说带来了何等的麻烦。
其实，该卦从双爻构卦（这也是前贤解卦的一种常用方法）看，本来是一个中虚的《离》卦。《说卦》曰：“离……为鳖，为蟹，为蠃，为蚌，为龟……”在《说卦》中涉及水产的就这么几样，都包含在这《离》卦的解说中。按照《说卦》的思路，凡是属于“为甲胄”“为大腹”“为科上槁〔中空大树〕”之类“中空”物像的，都属于这《离》卦的卦象。豚鱼既是水产，又是大腹中空物像，所以这双爻构卦组成的《离》出现豚鱼物像就是合理的，用不着委曲求解。
将双爻卦看破之后还有一个意义，就是解卦的逻辑次序可以和《离》卦相互参证了。现在简要解说爻辞：凡事有所准备才吉利，否则别想舒服过日子（初九：虞吉，有它不燕），这就像在生活中必须广交朋友一样，要经常联络感情（九二：鹤鸣在阴，其子和之。我有好爵，吾与尔靡之），只有这样，在遇到变故几家欢乐几家愁的时候（六三：得敌，或鼓，或罢，或泣，或歌），才能有减灾甚至免灾的保障（六四：月几望，马匹亡，无咎）。比如这次被审查的过程中，本来是死罪，却能够得以免死（该卦《大象》：中孚，君子以议狱缓死），就是因为平常以拳拳之心呼朋引类，所以才免除咎害的（九五：有孚挛〔即拳拳之意，现代汉语有痉挛〕如，无咎）。但是这种铁杆朋友的关系不能过于张扬，如果有了可以在关键时刻帮你并且官位重要说了算的朋友，像野鸡那样在天上飞舞盘桓自鸣得意，就不会有这种结果了（上九：翰音登于天，贞凶）。
通过解说可以看到，这原来是一则中国式的解决法治要求和人治传统冲突的醒世恒言！看来大易文化面对这矛盾冲突的独特的解决问题的方式，不但独具华夏文化的鲜明特色，而且充满中华民族的聪明智慧。