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民俗文化与口述传播涉及民俗学和传播学两个学科，在对民俗文化口述传播研究中首先要弄清民俗文化与口述传播这两个概念，进一步厘定二者的相关性和处在同一个民俗传承系统中各自所能起到的作用。
“民俗（Folklore）”一词，是英国考古学家威廉·汤姆斯（William Thomas）在1846年首次使用的，它的原意是古风古俗，尤其以古代遗留的精神文化现象为主。在其后相当长的一段时间里，以传统文化的观点来对待民俗成为西方学者的首选，换言之，他们是将民俗看作“过去的文化”。
提到民俗文化，要从学科视角，了解民俗学的概念与范畴。民俗学是针对民俗文化现象和理论的学科。百度百科对民俗学的定义如下：民俗学（Folklore）是一门针对信仰、风俗、口传文学、传统文化及思考模式进行研究，来阐明这些民俗现象在时空中流变意义的学科。
尽管很少有人意识到民俗在人们社会生活中具有的特殊意义，但实际上我们在日常生活交流中所展现的行为习惯，都源于民俗文化。可以说有关人类社会生活的各个方面的一切细节，都可以纳入民俗学者研究和观察的范围内，借由民俗研究上升到重要的文化传播研究领域。
实际上，除了文学创作得益于民间风俗的滋养，信息沟通与传播活动也离不开采风活动。如中国春秋至汉代，相关官员手持铃铎
沿路走访以了解民情民风。《左传·襄公十四年》：“故《夏书》曰：‘遒人以木铎徇于路’。”此处的“遒人”，乃“行令之官也”；“木铎”是“木舌金铃”。这句话记载的就是官员持着木铎在乡间寻访的事情。
从民俗的历史沿革来看，民俗可以分为史前民俗、古代民俗和近现代民俗。
史前民俗指的是我国夏王朝建立以前带有原始性质的民俗。史前民俗伴随着人类的出现而形成，早期的民俗与生产生活息息相关，农业的出现与陶瓷的发明，奠定了中华民族沿袭数千年的饮食文化和生活民俗。通过原始状态下的几次社会分工，逐渐形成旱地农业区、稻作农业区、渔猎区和游牧区，与之对应形成物质生产与消费间的民俗传统。其间，语言的形成使得民俗文化获得了前所未有的发展，人们开始创作神话与歌谣。这些带有原始气息的神话歌谣通过口口相传，逐渐固定为原始宗教信仰和节日风俗。由于未能形成国家政权，所以氏族生活中民俗成为原始社会生活中的唯一规范，人们依靠民俗形成凝聚力和族群内部的约束力。
古代民俗，是指从夏王朝建立到鸦片战争期间漫长的社会发展过程中形成的民俗。古代民俗从宏观来看可以分为两个阶段：汉末以前阶段以及汉末以后的阶段。其中，夏商周三代的民俗是以中原地区各氏族部落的民俗为中心，兼容周围其他各族民俗，经过不断冲突调整，逐渐形成中华民族基本的民俗格局，其中包括丧葬习俗、官方礼仪制度等逐渐开始固定下来。春秋战国到秦汉时期是中华文化发展的第一个高峰，文化发展离不开民俗的发展与成熟。随着社会制度的确立以及至高无上皇权体系的建立，以华夏（民族）为主体的汉民族开始形成。早期的汉族文化积极吸纳了周边许多部落的民俗文化，共同建构起有广泛包容的华夏民族民俗文化。汉代以降，民族间战争与大规模的民族流动不断出现，民族杂居现象不断增加，由此导致各民族加速融合，一些少数民族风俗传入汉地，丰富了中国民俗的内涵。宋元明清几朝之间，民俗文化得到稳定发展。可以说，古代民俗是一个不断融合的过程，随着统治者话语权的放大，统治阶级发展出了一套与“俗”相对应的“礼”文化，两者彼此渗透运动，演绎成难以完全分别的礼俗世界，而俗先于礼。
近现代民俗，是指1840年鸦片战争以来形成的民俗。鸦片战争以来，中国受到西方文化影响，民俗在科技与文化融合加速状态下形成。辛亥革命以后，随着社会政治、经济和文化的变迁，传统民俗中如缠足、男人蓄辫、长袍马褂等逐渐淡出人们的视野。与此同时，在西方强势文化的影响下，一些西方民俗传入中国，与中国的民俗文化相结合，形成了一些新的民俗。与此同时，新的社会环境下约定俗成的一些文化形态也发展为新的民俗，如央视春晚已成为与除夕夜守夜、包饺子同等重要的新的习俗。目前，整个中国民俗的结构体系正在经历着近代以来更为剧烈的变化，引进、分化、碰撞和融合贯穿着民俗发展的全部过程，新的带有鲜明现代化特色的中国民俗体系正逐渐形成。
从民俗的类别来看，民俗包括精神、行为和口头的表达方式。精神的寄托与表达，代表一个族群的基本信仰和世界观，是一个族群区别于其他族群的具有典型认同性的心理活动。事实上，许多宗教的产生，就源于族群早期的原始精神信仰。这种信仰经过历代的编织与建构，形成了完整的文化体系，通过不断地吸收周边其他族群文化而发展壮大，建构有广泛认同的族群文化形态，这是文化的发展过程，这一过程同时也与国家政治和社会的发展进程相吻合。民俗文化具有的历久性使之不断得以传承发展，如同基因不可替代一样，潜存于个体的内心深处，影响着个体的日常行为和社会交往。行为是精神的外在表达，任何精神层面的信仰与观念，都是要经由特定的行为加以表达的。如宗教仪式中的礼拜，少数民族的祭祀等，都是通过行为表达一种精神追求。当然，民俗活动的行为表达具有独特的文化基础，这与迷信活动有着显著的区别。首先，它起源于原始社会，发端于奴隶社会，发展于封建社会，因此以一个时代或一个社会来完全替代它或者由此给出评价是不客观的。其次，迷信这一词汇强调的是执迷于某事物或现象，而民俗则是人们长期在与自然界接触过程中逐渐形成的有利于与自然界和谐共处，且通过它提高特定族群认同感和道德约束的产物，这与带有偏执性的迷信显然不可相提并论。最后，迷信是个体行为，带有即时性和随机性特征，民俗则带有族群和集体的特征，因此民俗相对而言更加稳定。事实上，民俗潜存于每个个体的生活行为之中，不特为某个阶层所独有。口头表述实际上只是民俗的一种表达方式，特定的行为表达总是有限度的，而口头表达则为民俗传播找到了一条最为快捷便利的方法。不论是族群内的故事传说，包括英雄人物等，还是特定仪式的传播，都离不开口头表达，正是因为口头表达的特殊需求，促进了不同族群之间的语言发展。
语言是人类最重要的交际工具，它是以语音为外壳，以词汇为构建材料，以语法为结构规律而构成的体系。在现有的世界语言格局中，有专家估计有5000—7000种语言，比较一致的观点是“大概说来当今世界拥有60亿人口，200多个国家和地区，2500多个民族，五六千种语言”。相比于语言，全世界的文字种类不多，从语言到文字，是一种文化的升级与进步，这也说明语言作为较早产生的文明符号，其自身带有鲜明的族群特征，对一个特定族群而言，是更为普遍和可靠的交流方式。也正是因为语言的出现，使得许多原始民俗得以传承和发展起来，直到今天仍然能嗅到原始文化的质朴气息。
有关民俗的认识和文化研究由来已久。《汉书·王吉传》中就提到“百里不同风，千里不同俗”，这被视为中国对于民俗的最早记录。《礼记·王制》中有这样的记录：“岁二月，东巡守。至于岱宗，柴而望祀山川。觐诸侯，问百年者就见之。命太师陈诗，以观民风。”这里记载的是君王巡视民间，对民间风土人情的调查研究。君王要求主管的官吏把从民间搜集的民歌呈递上来，通过了解民风民俗，制定大政方针，以治理国家。由此可见，早在春秋时期，民间风俗就得到君王的关注，唯其如此，才有了中国文学史上最为辉煌的诗歌总集《诗经》，其中的《风》就是来自于民间的咏叹。透过这些民歌，我们依稀能看到中国古代人民的风俗习惯。从中可见民俗对于一个特定时期的历史、文化和社会研究具有的重要意义。
对于民俗文化的研究，近年来随着传统文化研究视角的不断延伸而逐渐引起学者的关注。对于民俗研究也存在着广泛的学术争鸣，争鸣主要缘于民俗文化的定位和研究视角。有人认为“非物质文化遗产”的概念比“民俗”的概念具有更为广泛的包容性，含义也更加丰富，有人则对此持否定态度。1989年，联合国教科文组织在法国巴黎召开的第25届会议上通过了《关于保护传统文化与民间创作的建议》，1998年，联合国教科交组织在《人类口头及非物质遗产代表宣言》中采用了“口头及非物质文化遗产”（ oral and intangible heritage）这样一种表达方式。联合国教科文组织将“口头及非物质遗产”定义为：“口头及非物质遗产是指来自某一文化社区的全部创作，这些创作以传统为依据，由某一群体或一些个体所表达并被认为是符合社区期望的，作为其文化和社会认同感的表达形式，其准则和价值通过模仿或其他方式口头相传。它的形式包括：语言、文学、音乐、舞蹈、游戏、神话、礼仪、习惯、手工艺、建筑艺术及其他艺术。除此之外，还包括传统形式的联络和信息。”
国内许多学术研究机构热衷于“非物质文化遗产”这一词汇，不仅出现在学术指称上，还把一些研究机构的名称改成“非物质文化遗产所”“非物质文化遗产研究中心”等。就民俗与非物质文化遗产的关系来说，非物质文化遗产无疑是民俗学研究的对象之一，而且这些对象分散在物质民俗、社会民俗和精神民俗的各个领域。就其传承人来讲，民俗事象是由民众传承的，而《保护非物质文化遗产公约》则破除了阶层限制，只要与保护项目有关的社区、群体和个人，只要对所传承的非物质文化遗产有认同感，是这种文化的产权持有者，参与了文化遗产的传承，都可以作为保护对象。这和民俗中的“民”截然不同。民俗中的“民”是特指的，是指草根阶层。而“公约”的传承者范围显然要宽泛得多，甚至包括了精英阶层。从这种意义上讲，非物质文化遗产是特指某类文化现象而言的，而非民俗文化研究的全部，即它的研究对象是分散的个案。就如从某种庞杂的民俗文化空间中，抽出其中一项作为非物质文化遗产进行保护，而非对民俗文化做整体性保护。
民俗的研究应该是系统和多元化的，是在一个相对开放的环境里进行探讨并得出相关研究结论的过程。从学科交叉研究的角度来看，民俗学应当吸收当代世界上其他学科先进的研究方法。如考古学、民族学、语言文字学、符号学、传播学、信息论、系统论与控制论等学科的研究方法。
考古学。由于过去的民俗研究没有考古学基础，因此史前民俗往往参照民间传说来加以研究，这样的传说缺少考古学依据，而且由于主体文化是以中原为核心的华夏文明，这种文明史只能算是中原史，并不能真正反映中国的完整文化遗存。五千年以前，东北一带出现“红山文化圈”，江苏、浙江一带出现“河姆渡、良渚文化圈”等，这些以考古为实证的研究表明，依靠当时占主导地位的中原文化来研究中国民俗史，显然有些偏颇，依靠文献的闭门造车式的研究只能以讹传讹，考古和田野调查是更好的研究补充手段。
民族学。如今中国大地上活跃着56个民族，这些民族在历史上都曾有过自己的辉煌，共同为中华大家庭作出过贡献，他们的文化值得现代人去认真研究。民俗离不开族群的产生与融合，因此，了解这些民族的民俗史，才能完整勾勒出中华民族民俗发展史。
语言文字学。通过语言发声对民俗研究，可以丰富民俗研究的内涵。任何一个创造出语言的民族，必然有着特有的文化形态：崇拜图腾会留下有关图腾的语言；躬耕劳作会留下耕作文化的语言；游牧渔猎会留下渔猎的文化语言；市井文化（买卖、生活）会留下市井文化的语言。对于不同地域的语言，根据不同的发声情况，了解语言间的区别和联系，寻求文化交融碰撞的痕迹，为民俗交融发展找到新的依据。
符号学。人类文明的开端离不开符号，即便是成熟的文化也离不开符号载体。从结绳记事开始，早期的甲骨文、壁画、岩画，以及人类的手势、表情、眼神和姿态，都是人类使用的特有符号。可以说，人类的艺术起源于符号表达，符号表达是人类特有的交流手段。运用符号学研究民俗，可以丰富民俗符号的所指和能指，以此获得民俗研究更为具象的载体。
传播学。不论是口头表达还是行为传达，只要发生于族群内部，任何一个符号的传递过程，都离不开传播。传播学强调了民俗的传承与扩散过程。在大众传播产生以前，依靠人际之间符号传递形成的传播过程是民俗主要传承与扩散的方式。因此以传播学为工具研究民俗文化是一个崭新的研究方式，也是本书重点强调的研究方法。
信息论、系统论与控制论。此“老三论”是西方科学界盛行的方法论之一。通过信息论分析，强调信息来源与生成过程的科学性。通过系统论分析，强调民俗文化系统作为社会文化系统的子系统，其内在的相关性以及通过内部各元素与外部元素之间相互沟通的关系。系统论的边际开放表明，边际开放是民俗融合交流的重要依据。通过控制论分析，强调控制的基础是信息，而一切信息传播都是为了加强控制，任何控制又都依赖于信息反馈得以实现，信息反馈是控制论中一个极其重要的概念。民俗信息的交流与不同族群间的融合就离不开控制过程，任何控制都依赖于民俗认同的心理和文化的有序传承。
在对民俗文化的研究中，不能不提到涵化理论。涵化是民俗文化存在的一种必然方式，它动态地体现出民俗文化产生、成长的大致路径和发展轮廓，体现了事物绝对运动和相对静止的辩证统一的关系。学者克莱德·伍兹就认为：“文化总是处在一个恒定的变迁之中。”
按照生物的生态学理论，任何有生命的生物体存在于自然界中，都有其特定的生态位，这是其得以生存和发展的资源和环境基础。
实际上，民俗学的生态位研究强调了从生物学研究视角出发，对处在系统内存在竞争的各文化元素和要件的作用关系加以考虑，由此确定特定的民俗文化在这一环境中所获得发展与影响的条件。这里将民俗比喻为物种，民俗种群则表示同一空间内功能相似的民俗类型的具体构成，这些有着相似功能的民俗类型及其所生存的环境一道，通过竞争合作、相互融合发展，共同构成了民俗的生态系统。在这里，我们借鉴学者徐静绘制的民俗文化生态位架构图，了解民俗文化生态位的组织架构关系（见图1-2）。
民俗文化群落与各要素之间通过联结与作用，形成上图（见图1-2）中的结构关系。其中核心层是指从个体生存发展的需要出发，由个体价值决定的处于民俗文化生态位核心位置的内在因素。基础层处在核心层以外，通过核心层的联系和拓展，影响生态位的外在竞争资源，由环境生态位、技术和制度生态位等因素构成，这些因素影响了民俗文化的发展与传播关系。
图1-2 民俗文化生态位构成要素及其架构
口述方法在我国历史学界的运用由来已久，从孔子的《论语》到司马迁的《史记》都可以被认为是“我国传统口述历史的上品”。
口述，即口头叙述，自从人类社会产生语言，口述就成为人们相互交流，增进社会关系的重要工具。口述传播属于传播学范畴。就目前而言，口述历史（ oral history）来源于对口述传播（ oral communication）的研究，通过口述历史研究，生发出对于口述历史的传播学研究。一些学者甚至把口述历史的传播学研究与口述传播合二为一，看作是可以置换的两个概念。然而，口述历史的传播学研究主体仍然关注于口述历史本身，传播只能算作手段和方式，是通过传播学的手段来研究口述历史。因此如果从学科研究的视角来看，口述历史的传播学研究是历史学与传播学的交叉研究。反观口述传播研究，强调的是作为口述内容的传播学研究。口述传播研究的内涵无疑更为丰富，除了历史，还可以包含文艺的、信息的，以及其他可以口述传播的内容。
这里不能不提到的是，口述历史概念本身的所指。在西方，口述历史的创始人A.内文斯教授在1938年出版的《通往历史之路》一书里，率先提出了开展口述历史研究。1948年，他创建了美国学术史上第一个口述史的专门研究机构——哥伦比亚大学口述历史研究室。这个研究室的成立，被学界看作口述史学进入全新发展阶段的重要标志。
1.口述传播的定义
传播学是研究社会信息系统及其运行规律的科学，研究范围涵盖了自我传播、人际传播、群体传播、大众传播和组织传播，其中尤以大众传播为主。传播学研究的侧重点在于人与人之间信息传播的过程与媒介、传播的速度与效果、凭借传播的作用而建立起一定的社会关系。传播学在20世纪二三十年代在美国发展起来，受信息传播全球化趋势的影响，传播学已在世界范围内成为发展最快的学科之一。
在中国古代的封建社会，文字从某种意义上来讲，代表的是上层文化，而被百姓口口相传的方言俗语则代表的是中、下层文化。文字与口语的传播功能与效果究竟有何差异还有待进一步的研究。但不可否认的是，大众常常不是通过文本阅读，而是借助口头传播来了解和接受民俗文化，在接受知识的同时也获得艺术熏陶和伦理道德教育。
传播在传播学中被看作人类基本活动之一，传播过程则体现了人与世界的关系，这种关系的构建直接体现了传播意义的形成。美国学者詹姆斯·W.凯瑞认为，无论社会生活中的生产和再生产细节如何，社会都是通过传播，通过与社会结构的整合关系，得以改造、维系与改变。
这种观点从本质上强调信息传播能够促进社会关系的形成，对于在人与人之间达成共识，并建立共同的理解和认同具有重要意义。在现阶段，新媒体的广泛应用打破了国家与地域的限制，任何国内或国际的重大事件都可以在瞬间直接或间接地广泛传开。此外，由于新媒体与报纸等传统媒体进行了有效的相互结合、共同叠加、彼此补充，社会信息、文化信息在国际的沟通得到有效提升。
从以上传播学的定义与口述概念的分段理解，可以得出这样的结论：口述传播是指以搜集和使用口头资料来研究、传播文化的一种方法。口述传播将通过“人们说话”的方式传承下来的文化进行整理总结，在结合时代发展的基础上进行改进、再传播，从而使不同的文化得以交流、碰撞和发展。
从通俗意义上讲，口述传播指的是使用口头语言，借助影像、声音等现代化手段进行传播的传播方式。该传播方式要求讲述者和采访者都使用口语，形式上、心理上与其受众有接近性、亲近性等特征，更容易减少传播者与受众间的隔阂，缩短与受众的距离，因而更具感染力。
关于口述历史，国内外学者有过多种定义：
口述历史是通过有准备、以录音机为工具的采访，记述人们口述所得的具有保存价值和迄今尚未得到的原始资料。
——路易斯·斯塔尔
口述历史是关于人们生活的询问和调查，包含着对他们口头故事的记录。
——保罗·汤普逊
简单地说，口述历史就是通过录音访谈来收集口头回忆和重大历史事件的个人评论。
——唐纳德·里奇
口述历史是受访者与历史工作者合作的产物，利用人类特有的语言，利用科技设备，双方合作谈话的录音都是口述史料，将录音整理成文字稿，再经研究加工，可以写成各种口述历史专著。
——钟少华
口述历史最基本的含义，是相对于文字资料而言，就是收集当事人或知情人的口头资料。经与文字档案核实，整理成文字稿。
——杨立文
上述的概念在表述上有着显著的区别和联系，有的学者强调口述历史本质是原始资料，有的学者则强调口述历史是资料和个人评论。笔者也认同口述历史是史料的这一说法，是没有经过开发的原始资料。同时，上述概念不约而同地强调了这些史料获得的途径，是通过现代科技手段录音访谈、询问或调查所得的结果。从要件上看，口述历史强调了史料的采集过程，说明口述历史涉及传播主体、传播内容、传播方式以及传播目的等多个方面。传播主体既包括作为被动传播主体的口述者，也包括作为主动传播主体的采访者；传播内容是有着重大价值或独特性的史料；传播方式是通过口述录音记录的方式，一对一的单点传播接受；传播目的是为了收集整理具有独特价值的史料而组织的交流活动。应该说，口述历史是近些年科技与时代发展背景下产生的一种特殊研究史料，而口述传播则是自从语言产生之日起就已经产生的传播活动，口述传播作为传播学的组成部分，强调了介质的传播模式，从这个意义上说，口述历史的传播学研究和口述传播的区别显而易见。
2.口述传播的特点
我国疆域面积广阔，民俗文化源远流长、博大精深，不同地区、不同时代、不同民族的语言、文字、音乐、民俗习惯、宗教信仰等各不相同。这些文化久经时间长河的荡涤，虽然我们还能接触到其中的一少部分，但绝大部分民俗文化由于没有形成正式的文字记载，随着时代的变迁而失传或濒临失传，若不及时补救，我们的民俗文化就会遭受无可挽回的损失。为避免这种严重的后果，我们有必要开展针对民俗文化的口述传播的相关研究。首先，应重点把握口述传播的一些特征：
条件性。首先，作为一种口口相传的传播活动，传播者与受传者是构成口述传播这一活动的不可或缺的主体，失去一方，传播活动便失去存在的基础。其次，口述传播必须要有一定的空间场合和时机，譬如家庭、公共集会等。由于受时间和空间的限制，口述传播很容易形成族群和地域限制的“小圈子”，在各自的范围内占据一方，自我发展。
丰富性。口述传播和人们的物质生活、精神生活不可分离。比如各民族的居住、服饰、饮食、生产、交通、交易、家庭、村落、人生礼仪、宗教、信仰、道德、礼仪等民俗活动，都有相应的民间叙事方式相伴相随，各类活动也都有独一无二的起源和传说。
新鲜性。口述传播的新鲜性主要体现在以下三个方面：一是善于在旧言俗语中发掘新的时代意义；二是抓住时间点，形成切合时代的新标准；三是准确找寻“以铜为鉴，可以正衣冠；以人为鉴，可以明得失；以史为鉴，可以知兴替”的切入点。
选择性。口述传播研究的主体包括口述者和受听者，口述者可以是精英也可以是普通大众，而受听者的身份则更加丰富，既可以是普通大众，也可以是以研究为取向的专业受听者。无论是口述者还是受听者，其传播活动都具有选择性，前者主要表现在对口述内容的选择上，后者则表现在对项目和口述内容的选择上。它的选择性大致受到下列因素的影响：记忆因素、情绪因素、社会因素和文化因素。
主观性。口述传播从本质上讲是一种人际传播活动。杨雁斌在《口述史学百年透视》一文中认为，口述（史学）面临的最大困难和首要问题就是记忆或回忆的“可靠性”问题。由于口述者的“虚构”“选择”“遗忘”，最终被呈现出来的是传播者根据自己关于外部世界的脑海图像，这些描述经由媒体传播来描述的“象征性民俗现实”，而这段“现实”将会成为人们关于某段民俗的“脑海图像”。
在这种情况下，很多口述传播的资料由于是以口述者的讲述作为传播内容，再加之外界各种因素的影响，口述传播不仅不可能完全客观真实地还原事件，而且还可能掺杂传播者的不同程度的臆想和虚构成分。
口述历史作为一个专有名词，其内涵与指向是对口头叙述资料的采访和整理。事实上，这样的定义与字面的理解还是有着明显区别的，但目前这种指向性也存在着模糊性。由南开大学出版社出版的《口述传播研究》一书，提到“口述历史作为一种现象来说，中外都已经有两三千年的历史了”
。从上述提法来看，口述历史显然是口述现象本身，而不是作为通过科技手段对口述资料整理的专有名词。所以，在这里与其提“口述历史”不如说成是“口述现象的历史”，因为“口述历史”其内涵并未强调作为传播内容的“口述”的意义。
通过上述比较可以看出，与口述历史不同，口述传播有着自己的概念和内涵。具体说来，口述传播是通过口语表述形成的人际间的传播，口述传播研究则是通过口头语言对各种符号传播过程的意义形成及嬗变获得研究样本的一种传播学研究方法。根据两者的概念归纳区别如下：（1）尽管二者均强调了口头表述，但口述历史是口头表述经过人为采集的录音或录影转化，形成了物质形态的质料存在；而口述传播仅考虑了传播过程，没有人为采集与录音或录影，因此仍然是非物质的存在。（2）口述历史最终经过采集整理，作为资料进入图书馆或档案馆，口述传播只是一个动态的传播过程，通过传者、受者与信息的交流与沟通。（3）口述历史与口述传播的主体关系不同。口述历史的主动传播主体是采访者，他可以根据个体的需求，掌握讲述者的讲述内容，其个人需求决定了口述史的内容文本信息。讲述者作为被动的传播主体而存在，往往根据采集者的问话来回答，在提供信息的过程中处于被动的地位。在口述传播过程中，讲述者作为主动传播主体，可以根据个人喜好，对口述内容进行加工取舍，收受者作为被动的传播主体，没有选择收听内容的主动和意愿。（4）与口述历史比较，口述传播是更加客观的传播行为，而口述历史则是通过人为重新建构的口述史料，因此往往带有鲜明的个体色彩。（5）口述传播与口述历史的指向性不同。口述传播往往根据民俗意义上的时间、场合进行，目的在于特定民俗的传承与发展，是族群内部的行为，是民俗活动的组成部分。而口述历史是外来者以访客的身份介入访谈，以期了解、记录和还原特定事件、习俗的本来面貌。（6）口述传播是伴随着语言产生的人类社会世俗生活活动，历史悠久，是前文所提到的口述现象，而口述历史则是一种严谨的学术活动，是在录音和录影技术发明之后才逐渐产生的。（7）口述传播比口述历史有更为宽泛的研究范畴。对于民俗文化研究，出于对史料的价值判断和取舍，有口述历史研究专家认为，民俗文化“许多研究课题却难以成为口述史学的研究对象，如传奇、传说、神话、寓言、史诗、谚语和部分民间故事，这也许是民俗学本身所固有的文化传统所致”；其关键显然在于，“口述历史的客观性是不容置疑的，而对于民俗学（尤其是民俗史）来说，其客观性能否经得起人们的检验”。相比于口述历史，口述传播研究的是传播活动本身，而不是传播的内容是否准确客观。而且从概念的外延来看，口述历史包含于口述传播之中。口述传播有着更为广泛的内涵和外延。
除了对口述历史与口述传播的比较，还应该考虑到口述历史与野史之间的区别和比较。提到历史，人们总会想到有正史和野史之分。在存有博弈论观念的人看来，世间的历史只有正史和野史这二元相对应关系的存在。尽管正史和野史共同建构起一个国家的史学大厦，但在漫长的历史长河里，二者的地位是不平等的。野史作为道听途说的代名词并不为统治阶级所认同，甚至受到封杀与剿灭。基于对野史的轻视和抵触，同时对于口述历史的不认同，有人将口述历史与“野史”进行类比，认为口述历史近似于中国传统上的“野史”。
鲁迅在《华盖集》里说：但如“看野史和杂记，可更容易了然了”。因为正史“涂饰太厚，废说太多，所以很不容易察出底细来”。鲁迅的观点可以说是对所谓“正史”的鞭笞，不过这也并不意味着野史的真实可信。如果说正史是统治者利用话语权进行的标榜和历史涂抹的话，那么野史则是游离于上层统治的民间对于历史事件的窥视与传说。相比于以上二者，口述历史则有着很大的区别，口述历史不是历史文本的本身，而是特定表达的历史文本的准备资料，是历史文本的潜在素材。
3.口述传播的要素
（1）口述传播的主体
从传播学的视角考察口述传播，我们需要对传者、受者、传播内容、传播方式、传播目的、传播效果等进行细致分析。在口述传播诸多要素中，传播主体备受关注，从信息传播过程中主体对于客体的主观能动性来看，口述传播的过程是双主体结构传播，即主动传播主体和被动传播主体。口述者既是主动传播主体，也是传播的信息源，口述传播过程也存在着两种可能：一种是信息的生产与传播同步进行的过程，口述者在讲述的同时进行信息编码并同向传播；一种是简单的信息传播过程，口述者通过对传承来的内容简单复述进行传播的过程。听讲者作为被动传播主体，是传播过程中的受众，也是传播信息的反馈者。不过，和大众传播不同的是，口述传播中的受众并不是传播活动的终端，也不仅仅是信息收受者，而很可能成为下一个口述传播过程的发起者，即讲述者。他可以根据接收到的信息进行重新编码加工再进行传播，也可以复述所获知的信息，从而形成继起式双螺旋交叉演进的口述传播过程。正是因为这种不断传承的口述传播活动，为一个族群乃至于一个民族的文化传播发挥了至关重要的作用，使得各民族文化得以生生不息地传递下去。
可以看出，口述传播的主体带有鲜明的特点，即主体身份的多元性和可变性，在一个具体传播过程中，尽管同时作为传播主体，但主动传播主体和被动传播主体有着显著的区别。与此同时，口述传播的形式也并不固定，可能是单独一个主动传播主体面对单独一个被动传播主体，也可能是一个主动传播主体面对多个被动传播客体。
（2）口述传播的客体
说到口述传播的主体，不能不提到口述传播的客体。从认识论的角度来看，认识主体通过主观能动性改造客观世界，客体作为被认识和被改造的对象，受认识主体的影响。对于口述传播而言，传播客体内涵比较丰富，既包括宗教、文学、历史、艺术、民俗，也包括精英人士的个体经历等，可以说包罗万象。
在早期的原始社会，由于文字还没有出现，口述传播具有广泛的表述内容，而且受到宗教仪式的影响，口述传播者往往是族群部落里的长者或首领，因其具有普遍认同的话语权，因此这种口述传播带有强势的传播属性，正是因为这种强势的传播态势，使得早期的口述传播被蒙上了神秘的宗教色彩。从目前对于史前文明的记录来看，许多神话就起源于早期原始社会的口述传播。
随着文字的出现，口述传播从绝对主导信息传播地位下降为信息传播的方式之一，口述传播的内容也开始变得丰富多彩，文学作品和民俗成为主要传播内容。早期的文学作品部分是通过口述传播来完成的，如古希腊的《荷马史诗》，相传是由古希腊盲诗人荷马创作的两部长篇史诗《伊利亚特》和《奥德赛》的统称。《荷马史诗》集古希腊口述文学之大成，是古希腊非常伟大的作品，也是西方文学中非常伟大的作品。中国的《诗经》中，《风》的部分即为民间采风所得的文学诗歌，而根据孔子口述弟子记录流传于世的《论语》也是口述传播的作品。从古至今，口述传播始终活跃在中国的社会历史舞台上，传播者通过口传心授，一代代传承着中国的传统文化。
（3）口述传播方式
与口述历史采集方式不同，口述传播方式更为丰富多元。口述传播的环境由讲述者确定，既可以选择在正式的宗教等场所，也可以选择在幕帐屋宇之中；既可以是一个讲述者对多个听讲者，也可以是一个讲述者只针对一个听讲者。需要指出的是，口述传播与人际传播不同，人际传播指个人与个人之间的信息交流。人际传播只强调传播的对象属性，是普适性的常态信息传播，参与传播的个体之间相互平等。人际传播既包括语言传播，也包括文字符号等以及行为等的传播。而口述传播强调的是传承，以口头表达为特征，传播的方向性明确，传播带有原始性质的组织性，是一种既包含着人际传播同时也包含着组织传播的一种特殊的传播形态。
口述传播具有明确的目的性，因此传播主要产生于特定的地域和场所，一般以族群为范围，包括家庭内部有关生活、生产以及伦理道德观念的传授等。这部分作为人际传播的范畴，而重要的节日宗教活动、社区型的规约则具有组织传播的特征。
（4）口述传播效果
口述传播与一般意义上的传播不同，一般意义上的传播对于信息的收受者而言，只是信息消费的终端，接收信息的效果不会影响信息本身的传播。特别是大众传播过程，由于通过科技手段在对信息编码时形成了成千上万份相同编码的媒介信息，尽管受众对信息的理解和收受手段不尽相同，但不会影响到信息的传播质量。口述传播强调传播效果，因为口述传播中的听讲者往往也承担着延续口头叙述的使命，所以口述传播的效果如何，直接影响到所传播信息的质量和是否发生嬗变。根据实证研究，同样的民俗会因为不同族群间口述传播的误差逐渐加大，从而形成相去甚远的不同民俗，这种嬗变过程是由口述传播的主观性造成的，但同时也使民俗更加丰富，形成了不同民族特色的风俗，民俗的重要特征——变异性，因此而来。口述传播效果差异造成的民俗差别可以逆向寻求到民俗传播过程中的异变。以十二生肖民俗文化为例，中国生肖也称为属相，其起源与动物崇拜有关，是中国民间计算年龄的一种方法，也是一种十分古老的纪年法。十二生肖，即鼠、牛、虎、兔、龙、蛇、马、羊、猴、鸡、狗、猪。这一习俗，对于东亚国家也有着广泛的影响。不过在越南，尽管人们也使用十二生肖，而且与中国的生肖大致相同，但是中国的兔在越南被替换成了猫。显然越南的十二生肖是从中国传入的，那为什么中国的“兔”到了越南变成“猫”了呢？现在的一种说法是，十二生肖纪年法传入越南时，因为是口述传播，所以在读音上出现了问题，“卯兔”的“卯”字与汉语“猫”的读音相似，结果“卯年”误读成“猫年”，所以十二生肖中就出现了“猫”的身影。如今十二生肖在两国都已经成为一种民俗传统，即便存在口述传播的失误，也没有人去认真追究错在何处和如何修改，反而成为两个国家的不同民俗文化的重要组成部分。