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众所周知，三十年代之后，海德尔格尔哲学发生了一次重要的理论转向。以《论真理的本质》《论根据的本质》《形而上学是什么》等一系列重要文献为标志，表明海德格尔已经全面超越了《存在与时间》时期的思想构境。但无论如何转向，基于著名的存在论差异这一基本论断对存在问题的持续追问却是海德格尔一以贯之的问题，可以说，海德格尔始终走在思考存在的路上，“始终要追问同一个关于存有之意义的问题，而且只是这个问题”
，所以，所谓的转向仅仅意味着追问方式的不同而已。追问方式的改变就会发生新的本质性追问，而“每一种本质性的追问，每当它更原始地追问时，都必定彻底地转变自己”
。真理是海德格尔后期哲学的一个重要概念，曾经多次在不同的场合对真理问题作了存在论上的阐释，那么，后期海德格所谓的真理是怎样一种真理呢？这种真理与存在又是一种怎样的关系呢？用海德格尔自己的话说，“这种存有之真理并不是什么与存有不同的东西，而是存有最本己的本质现身”
。既然真理就是存有的本质现身，那么我们就要追问，究竟什么是存有的本质现身以及如何现身呢，从存在论上对真理的发问又给我们关于真理问题的探究带来怎样的启示呢？这些问题始终是海德格留给后世的理论难题，需要透过海德格尔晦涩的文本来探寻其思想的足迹。
真理是哲学追问的永恒目标。在哲学史上，自巴门尼德首先区分了真理和意见的对立之后，真理问题始终是哲学家们难以回避的重要课题，也是哲学史上争议和分歧最多的基本概念之一。哲学从其开端之处已经决定了它的基本使命就在于以真理来克服与意见的对立，以哲学反思的思维方式区分于前哲学的或非哲学的思维方式。对真理问题的争论虽然观点各异，流派纷呈，但影响最为广泛和深远的是真理符合论。真理符合论最早萌芽于柏拉图的理念论，随后在其学生亚里士多德那里得到了全面阐释：真理是命题或判断与客观事物的符合，如果命题或判断正确地描述了客观事物就是掌握了真理，即“凡以实为实，以假为假者这就是真的”
。亚里士多德的这一经典表述为符合论真理观奠定了理论基础，之后的真理论者无论对符合论真理观赞成与否，都不同程度地从亚里士多德的经典理论中吸取合理成分。
近代以来，真理符合论主要在认识论中得到了深入的探讨，一般来说，经验论者大多支持符合论，如霍布斯和洛克都在不遗余力地为符合论作合理化论证，但经验论终究很难抵御来自于唯理论者如斯宾诺莎和莱布尼茨等的诘难，于是在唯理论与经验论的交锋中产生了著名的真理融贯论，即：真理就是一组命题之间的贯通或相容关系，一个命题的真理与否取决于其是否同集合中的其它命题之间具有一致性。此外，在经验论内部，当贝克莱和休谟沿着经验论的路线将其发挥到极端时，真理论走向了相对主义、怀疑论和不可知论，真理走到了它的反面，成了非真理，经验论自身的缺陷必然暴露无遗。
经验论和唯理论之争，尤其是休谟的怀疑论让康德从形而上学独断论的迷梦中惊醒，从而实现了其所谓哥白尼式的革命。在康德那里，理论理性为自然立法，实践理性为自由立法，真理只能产生于现象界。在现象界，知性的先验范畴与感性材料相结合产生的普遍必然性知识即是真理，知性决不能跨越自身的领地，否则就是一种对理性的僭越，必然产生谬误。至此，近代自笛卡尔以来的主体性形而上学认识论真理观在康德哲学中得到了第一次充分的论证，真理符合论和融贯论也实现了进一步综合。所以，在当今学术界，无论对真理问题持符合论还是融贯论者都可以在康德著作中找到理论依据。持符合论论者认为康德所谓的哥白尼式革命不过是对传统的认识与对象之间的关系作了一种颠倒罢了，因此，康德真理观就其本质方面来说，仍然是符合论而非融贯论。融贯论者认为，康德所谓的真理是通过理性的先天综合判断产生的，既然真理终究是由规定性的判断力产生，所以康德只能是融贯论者，甚至有学者认为康德才是真理融贯论的真正创立者。
无论认为康德的真理观是符合论者还是融贯论者，都可以站在各自的立场上为自身的观点作合理性论证。从根本上说，产生二者争执的根源恰恰在于康德哲学本身的理论基石：即现象和物自体的二元分裂。在康德看来，既然物自体是不可知的，人只能认识现象，那么认识产生的所谓普遍性知识并非简单地来自于对象与认识之间的符合，而是巧妙地将问题转化为感性材料与先验范畴之间的符合。如果说康德真理观属于符合论，也绝非传统符合论意义上的符合论，而是一种感性杂多与客观范畴之间的符合；相反，如果认为康德真理观属于融贯论者，恰恰忽略了在康德那里物自体不可知却存在这一基本的理论预设。可见，在康德真理问题上产生的融贯论和符合论之争，恰恰暴露了融贯论和符合论各自的理论缺陷，也说明主观地割裂符合论和融贯论之间的联系，以符合论和融贯论之间的先验对立来把握真理，并不能抓住真理问题的本质。事实上，既然要得出知与物是否相符的结论必须求助于判断，那么符合论就不可能离开概念或命题之间的一致性；同时，如果离开感性直观的基础来谈概念或命题之间的一致性，就会重蹈新康德主义的覆辙，所以，符合论不可能离开融贯的要素，而所谓融贯论不过是一种精致的符合论。
无论真理的符合论还是融贯论都没有抓住康德真理问题的本质，康德既不是符合论者也不是融贯论者。康德理性批判的任务并不是寻求真理的普遍性定义或一般属性，而是追问真理的基础，揭示真理得以可能的规定根据，从而为真理建基。在这个意义上说，《纯粹理性批判》的任务就是完成清理地基的工作，为知性和理性划分各自独立的领地，让二者各司其职，不能相互越出领地的边界。如果对知性范畴的应用超越了现象界而直达本体就必然产生二律背反；同样，理性因为没有属于自身专用的范畴，所以对于知性的现象界仅具有范导性的作用而不能作出具体的判断，否则就会产生先验幻相。康德以清理地基的方式为真理建基，这一基本理路在很大程度上启发了海德格尔，直接引发了海德格尔在存在论上为真理建基的转向。
康德从未对真理的符合论或融贯论作过充分的论证，只是作了一次伟大的综合，所以才有了后世对康德真理问题的符合与融贯之争。近代以来，对符合论作了最全面深刻的沉思和批判的哲学家是海德格尔。海德格格尔区分了符合论的两种情况，一种是基于主体性才可能的康德式的符合论：即“对象符合于我们的知识”，另一种情况是基于基督教创世说的“存在者与创造主的符合一致”。两种真理论均可以归结为“真理就是陈述与事情基于正确性的符合”
这一思想传统。在海德格尔看来，这一流俗的真理观包含着诸多模糊的和可疑的先入之见。在未对这些向来以“自明性”自居的先入之见进行本质性沉思之前，我们至多只能抓住个别的真理，而将真理的真正本质拒之门外。
海德格尔对符合论真理的批判首先是对真理本质的沉思。按照通常的理解，如果真理是陈述与陈述所指东西的符合，那么我们必然在未作出陈述之前就已然对陈述的事物已经有所知，否则我们不可能作出任何陈述。例如：“大厅里点着蜡烛”，在这个陈述中所谈及的东西，它所指向的东西，必须作为陈述的东西已经被给予了，否则就不能够以之为准。如此来看，陈述与之符合的那种东西依然是一种知识，它本身的正确性也依赖于与包含事实相符合的某种东西的符合，于是真理就变成了与一种符合着的东西相符合，而这种符合着的东西又必须以另一种东西相符合，这样便形成了一种关于符合的坏的无限性。显然，在把符合作为真理本质的理解过程中，“我们根本没有获得或拥有清楚明白的东西，那种显得自明性的东西其实是完全或根本模糊的”
。此外，陈述在某种情况下甚至连一种与之符合的知识的符合都难以找到，例如，一个陈述：“真的金子”或“真的朋友”，这里“真”意味着什么呢？陈述所指的金子和朋友在事实上又与什么符合呢？显然，这里的“真正的”或“真实的”涵义至少是模棱两可的，本身是不充分的界定，而且没有规定其来源，所以是一个“被误解了的，自明性的假象”
。
海德格尔在对流俗的真理本质作了批判性揭示的同时，也对“本质之本质性”作了存在论上的沉思。在海德格尔看来，当我们在自然态度下使用“本质”概念的时候，实际上对这一概念的界定并不是清楚明白的。我们一般从“共相”或“是什么”两个层面来理解本质的含义。从共相来看，“桌子”的本质和“真理”的本质在内容上完全无法相比较，但这里作为本质的本质性难道也是不同的吗？如果不同那又该是怎样一种区分？如果这两种本质的本性是同类的，那么我们在言及诸如桌子、山脉、真理、树木的本质的时候，是否意味着我们已经先行知道了这种共同的本质呢？实际上我们在本质这一熟知的概念上从未获得真知。
既然我们委派到自明性上作为真理之担保的那种东西本身是晦暗不明的，那么我们有必要进一步追问，为什么我们会如此毫无顾忌地逗留于这种不明确东西上并感觉良好呢？原因在于这些表面上自明的东西总是居于我们的近处，同时，我们与所居于最切近的东西总是用非哲学的方式和态度打交道。我们总是操劳于日常的事事物物，操劳于我们的陈述或陈述意指的东西以及它们的符合，以至于在自然态度下它们总是离我们如此之近，“以至于我们与之毫无距离，反而因此不可能认识或看清楚它”
。所以首要的事情必须是与这些表面自明的东西保持距离，返回真理概念的历史中去，尤其是要返回到哲学开端处希腊人的原初经验那里寻找一种真正自明性的东西，以克服真理的流俗之见。海德格尔并不反对为真理寻找某种自明的东西，而是反对那种将未经哲学反思的不明确的东西作为真理之保证的所谓自明性。
在海德格尔看来，直到今天，“人们对真理问题的理解仍然援引着中世纪和亚里士多德的论述”
，而这一真理路线必然将真理问题的讨论带到某种事实关系的符合上，这种关系必然以某种可衡量或可计算的尺度为标准，最终将整个世界置于技术座架统治之下而失去了存在的意义。海德格尔的质疑就在于，这一真理路线遮蔽了真理的更加本质性的东西，其中也隐藏着西方形而上学必然衰落的根本原因，所以海德格尔才要向开端处返回。开端对海德格尔来说并不一定意味着是过时的，尤其对于哲学来说，其本质性的东西在开端处不仅不会过时，而且“开始的东西还是无法企及的伟大的东西”
。向开端的返回并不意味着向苏格拉底、柏拉图的返回，因为在他们的著作中已经表现出了某种原初东西的失落，所以必须返回到赫拉克利特和巴门尼德的启示当中找寻已被遗忘的本真性的东西。当然，返回并不是要回到原点，而是在向第一开端的返回中为通向另一开端的“跳跃”和“传送”作好准备，因为对海德格尔来说，“真正的在历史中返回就是本真将来性的决定性开端”
。
在向历史的返回中，海德格尔发现在希腊人的原始经验中将真理命名为“无蔽”，我们通常称之为真理的东西在他们那里被理解为无蔽的东西。无蔽就是没有遮蔽，也就是对遮蔽的褫夺，这里“用消极的词表达积极的东西”，无蔽就是这样一个具有褫夺性的词。真理就是无蔽之真理，这是海德格尔对真理内涵的存在论阐释。而且海德格尔认为这一存在论真理观也是作为正确性的符合论真理观的基础，符合论真理观必须建基于存在论真理观之上才是可能的。在这里我们可以看到海德格尔与康德在真理问题上的巨大分歧以及康德对海德格尔的重要影响。康德以清理地基的方式将真理建基于规定性的判断力之上，这是康德在主体性领域内探究真理问题所取得的重要思维成就，也是康德对海德格尔的重大启示，即：真理本质问题的关键在于如何为真理建基而非寻找共相。但海德格尔认为，当康德试图在主体性之内以表象性思维来思考真理问题的时候，已经溜掉了更加本真的和原始性东西，所以必须从存在论上发问才能真正把握真理的本质。在海德格尔看来，康德虽然对存在问题也做过极为重要的思考，但康德绝不是一个存在论者，因为康德从来都是把“存在觉知为知性之设定中的被设定状态”，而非原初的在希腊思想意义上“把存在觉知为当下逗留者的自行澄明着和持留着的在场状态”
，所以，康德在传统形而上学的主导问题内几乎“不足以提出存在问题，更遑论为之寻找一个答案了”
。
那么，作为无蔽的存在论真理如何能够成为正确性之真理的可能性根据或基础呢？按照康德的理解，陈述或命题的正确性来自于表象性思维的设定，表象就首先意味着“让物对立而为对象”。而从存在论的立场来看，这个作为对立的对象必须首先显现于一个敞开领域，并在这个敞开领域中作为一个持留物保持自身，而这一敞开域绝不是表象性思维创造出来的，而是源自于一种更为原始的开放性行为表现出来的。这种开放性行为敞开了一个可敞开域，并使持留于敞开域的物成为可敞开者，“这个严格意义上的可敞开者，在早先的西方思想中被经验为在场者，并且长期以来就被称为存在者”
。也就是说，表象性行为所设定的那个“对象”首先必须是这种开放性行为表现出来的可敞开域中的“在场者”或“存在者”，正是这种行为的“开放状态才赋予陈述以正确性”。这也就意味着只有通过行为的开放状态，陈述的正确性（真理）才是可能的，“这种开放性行为已经先行担负起了一切表象之标准的先行确定”
。
所谓的开放行为是一种怎样的行为呢？在海德格尔的语境中即是指那种让敞开域的可敞开者自由存在的行为，也可以说，行为的开放状态植根于自由。在这里海德格尔把自由理解为“让存在者存在”，让存在者存在即是自由，一切真理必须建基于自由才是可能的，“真理的本质乃是自由”
。让存在者自由地存在就是既要参与到敞开域及其敞开状态之中，参与到存在者之解蔽状态和解蔽过程，又要让存在者成其所是的方式公开自身，而不仅仅是对存在者的当下保管、照料和安排。显然，在这里体现出了胡塞尔“面向实事本身”这一现象学基本信念对海德格尔的巨大影响。通过这一基本观念在存在论上的应用，海德格尔把人对物的态度从康德“人为自然立法”这一狂妄的理性宣言，变成了“面对物的柔和的泰然任之”。
当然，“面对物的柔和的泰然任之”并不等于对物的行为的可为和不可为不加约束，也不等于把真理交给了“人”这个“摇摆不定的芦苇”的任意性。在海德格尔看来，赋予存在者自由存在的行为乃是“此在”的绽出地参与到存在者之解蔽过程中的行为，也正是这种绽出之生存的参与，这个“此”才是其所是。
绽出的“此之在”为“人”提供必然之物，即存在者，在这个意义上，“人”的任性愿望或主观能动性并不能占有自由，自由也不是人的权利或特性，恰恰相反，“是自由，即绽出的、解蔽着的此之在占有人，如此原始地占有着人，以至于唯有自由才允诺给人类那种作为存在者的存在整体性的关联，而这种关联才首先创建并标志着一切历史”
。因为，正是绽出之生存的此在才能在存在论上对“存在者之为存在者整体”进行追问，而只有发出这种追问的最初的少数思想者，才可能投身到存在者之解蔽过程之中首次经验到无弊状态，也才真正意味着历史性的人的绽出之生存的开始，所以海德格尔说“对存在者整体的原初解蔽，对存在者之为存在者的追问，和西方历史的发端，这三者乃是一回事”
。这样，海德格尔就在存在论上把真理的本质揭示或建基于自由，同时，把自由理解为绽出的、解蔽着的让存在者存在。
绽出地生存的此在能够对存在者整体进行追问，这是海格尔进入存在思考的前提。这里作为敞开状态的存在者整体并不是我们熟悉的存在者之总和，情形倒是相反，“存在者不为人熟悉的地方，存在者没有或者还只是粗略地被科学认识的地方，存在者整体的敞开状态能够更为本质地运作”
。自由对于存在者整体并非仅仅是一种解蔽行为，而是在解蔽的同时也形成了对它的遮蔽。因为，作为让存在者存在的自由，一方面参与到了存在者整体的解蔽过程中去，并且在存在者整体的可敞开状态中调谐着历史性人类的一切开放性行为；但另一方面，“让存在”也总是在调谐个别行为的过程中，参与对具体存在者的解蔽，但在当下可敞开的存在者那里是无论如何都把捉不到存在者整体的，正因为这样，“让存在”也遮蔽着存在者整体，并且对“让存在”本身也构成了遮蔽。
遮蔽就是拒绝被解蔽。如果说真理是无蔽，那么拒绝被解蔽的遮蔽就是非真理。按照一般的思维逻辑，真理的对立面是非真理，正如正确的对立面是错误一样，这一点应该是清楚明白且毋庸置疑的。但是，如果从存在论上发问，非真理并不是真理的对立面，而是在其中为真理保存着最为本己的东西，二者向来是共属一体而非互相对立或互不相关的。在这里，拒绝解蔽的非真理成了真理的最本己的和最根本的处所。存在者整体之遮蔽状态就是最根本性的非真理，它比“让存在”本身更为古老，它在“让存在”解蔽之际就已然保持遮蔽了。那么，是什么把“让存在”在解蔽的同时又保持遮蔽呢？这种遮蔽力量的运作海德格尔称之为“神秘”。如此一来，海德格尔就把对真理的探究由“让存在”推向了对神秘的渴望，“真理的非本质乃是神秘”
。同样，这里的“非本质”也并不意味着低于通常在“共相”或一般根据意义上理解的本质，而是更为根本的、遮蔽意义上的先行成其本质的本质。在海德格尔的语境中，非真理或非本质的“非”恰恰指示着那尚未被经验的“存在”之真理而非“存在者”的真理。
存在者整体之被遮蔽也就意味着神秘的被遗忘。遗忘了神秘的人类总是根据“最新的需要和意图来充实他的世界，在其最极端的情况下，他也还是固执于方便可达的和可控制的东西”
。人类愈是独一地把自己当作主体，当作一切存在者的尺度，人类就会愈加通过方便可得之物来确保自己，于是，人类在遗忘神秘的路上愈走愈远。海德格尔把现代西方文明总是把人赶向最方便可达之物而与神秘失之交臂的状态称之为误入歧途。人类总是处于迷误之中而彷徨歧路，而且入于迷误并非是偶然性的失足，而是“属于历史性的人被纳入其中的此之在的内在机制”，也就是说人类必然会误入歧途。如此来看，迷误并不是要加以克服的误区，因为迷误是“本质性真理的每一个对立面的敞开域”，它是一切错误的敞开之所和根据。现代知识论所谓的错误，即判断的不正确或知识的虚假性，从存在论来看不过是属于迷误的一种，而且是最为肤浅的迷误。历史性的人类已经误入歧途而难以自拔，一任迷误的彻底支配，这是海德格尔对现代西方文明的深刻隐忧。
已经堪忧的西方文明出路何在呢？在海德格尔看来，问题并不在于像改正错误一样去克服或取消迷误，而在于如何以恰当的方式进入迷误之中经验迷误本身。迷误在支配人类的同时，也提供了一种可能性，即：通过此在的绽出性生存而进入迷误之中经验迷误本身，“并且在此之在的神秘那里不出差错，人就可能不让自己误入迷途”
。此在入于迷误的支配中经受迷误的逼迫，并在困境中有决心地朝向遗忘的神秘展开自身，从而实现在困境中的转向，所以，唯有从人的此之在而来，人类才能走出受迷误支配的必然性。由此，我们可以看到海德格尔对真理的追问之路，首先将陈述之正确性真理的内在根据建基于自由，即让存在者存在，然后又进一步将自由的根据或本质的开端追溯到遮蔽和迷误的神秘运作之中，到这一步，海德格尔才认为真理的本质问题得到了更为源始的追问。
海德格尔从存在论上对真理问题的沉思将真理问题的哲学追问带入了崭新的理论境界。海德格尔从存在者整体来追问存在之真理，是把批判的锋芒指向了被科学和技术分割得支离破碎的世界。在科学和技术主宰的世界里，人类疯狂地执着于对物的支配和占有，将真理问题的追问永远停留于存在者层次而从不去追问存在本身的意义，于是人成了无根的存在。海德格尔正是看到了真理问题在笛卡尔主体性形而上学领域中的困境和局限，所以成功地将真理问题的提问方式从知识论转向了存在论。在存在论的视域下，真理不再是现成在手状态，也不再是主体认识或占有的对象，而是建基于此在的绽出性生存。此在的绽出性生存敞开了一个开放的领域，作为陈述的正确性的真理就发生在这个先行可敞开的领域里，所以，存在论的真理问题就是一个建基的问题和境域性的问题。如此来看，历史性的人类并不能掌握真理，而应该通过恰当的方式合理地进入存在或真理的本质现身领域，去经受迷误的困境并领悟神秘的运作，从而在此在的本质性决断中为历史性的人类向另一个开端的跳跃做好准备。
海德格尔把真理建基于自由，实际上是重释了近代自康德以来关于自然与自由关系问题的理解。在古典哲学奠基者康德那里，自由固然高于自然，但二者分属于各自不同的独立领地，它们的沟通和联接需要通过反思性的判断力来实现，如此才能形成真、善、美以及知、情、意的统一。康德之后的近代哲学，尤其是经黑格尔的辩证阐释之后，对于自由问题的解释向度已经变成了与必然性的关系问题，于是自由就成了对必然性的认识，实现自由必须摆脱必然性的控制，这便是近代主体性形而上学理解自由问题的必然归属。海德格尔将自由解释为真理的基础，目的就在于从根本上超越近代以来理解自由问题的知识论进路，将真理问题建基于存在论的基础之上。从存在论来看，一切真理如果离开了自由便无从谈起，或者说是无根的存在，所以，只有在存在论上对真理的本质作更加源始的追问，才能实现对真理问题的前提批判向更高层次的跃迁。
海德格尔真理观也面临着多重困境。在海德格尔那里，真理既然是存有之本质现身的本有构境，那么如何以恰当的方式进入真理的境域呢？海德格尔在《艺术作品的本源》中列出了五种真理本质现身的方式，即艺术创作、建立国家、本质性的牺牲、邻近最具存在特性的存在者、思想者的追问。
但无论哪种方式的发生都不可能离开此之在的绽出性生存，此在的绽出性生存决定了不同的敞开性行为所敞开的领域并不相同，也就意味着对真理的经验也不可能相同，实际上等于取消了真理的普遍有效性。虽然海德格尔后来又提出了“集体此在”或“民族性此在”，但并没有赋予集体此在对于个体此在的优先或基础性地位，真理依然是不具有普遍性的真理。在这个问题上，显然海德格尔完全背离了现象学创始人胡塞尔要将哲学变成一门严格的科学意义上的哲学初衷。海德格尔正确地看到了胡塞尔对意识的意向性问题的探究首先必须是一个生存论的问题，离开了此在生存的历史性境遇而寻求意识原初的一般显现终究不能为哲学找到自明性的基础。另外，海德格尔不同于乃师胡塞尔之处还在于，他的现象学不仅是一门探究显现的学问，更是要探究不显现的、遮蔽的现象学。尽管如此，并不意味着海德格尔的真理论能完全离开胡塞尔的意向性理论，因为绽出性地生存的此之在对生存的领悟和对意义的追问以及一切敞开性行为都不可能没有意识的意向性参与，事实上，那个面对物的柔和的泰然任之的此在与胡塞尔现象还原之后的那个纯粹意识并不遥远，应该说“意向性及相关学说与此在的本质结构是相容的”
。但海德格尔对这一点从来都不会承认，在他的语境中意识从来都是一个应该受到批判的术语，可见，海德格尔的真理论既失去了意识统一性结构的支撑，同时，也没有集体的或社会的坚实基础，所以，必然具有相对主义倾向。一个为真理问题寻求奠基的理论最后却滑向了相对主义的泥潭，这是海德格尔存在论真理观难以逃脱的宿命，也难怪后来的萨特直接把存在推向了虚无，或许这是按照海德格尔的逻辑发展的必然命运，虽然海德格尔一再指责萨特并不真正理解他的绽出之生存的真正内涵。
海德格尔从不讳言自己的理论只是“少数人”或“稀罕者”的理论。对于少数人，海德格尔认为，只有“他们有时候重又发起追问，亦即对真理之本质现身能够进行重新决断”；对于稀罕者，“他们携带着那种对于孤独的最高勇气，要去思考存在的高贵，要去道说存有的唯一性”
。可见海德格尔对少数人和稀罕者给予了极高的期望和赞许，只有极少数的精英能够成为存有之真理的建基者和保存者，只有他们才能构成对存在者之质朴性和伟大性的开启。
少数的思想追问者和诗人是真理的寻求者、保护者、守护者和先行者，他们能够经受存有之急难而临乎诸神之切近处。而普通大众因为不能开启思考存有的深度和高度，只能求助于“体验”的“浅水”而不能成为那个真正的“此”，也就与存有之真理无缘，如此一来，那个脱离了大众基础的存在之真理便成了一种理论上的孤独呐喊。难怪海德格尔晚年在《只有一个上帝能拯救我们中》说：“我全不知道任何直接改变现今世界的道路，即使说这种改变根本就是人不可能作到的我也不知道”。
总体来说，海德格尔的真理观虽然存在着诸多问题或缺陷，但他以巨大的理论勇气在存在论上对真理问题的深刻阐释确实将真理问题的探究推向了新的理论高度，这一点是毋庸置疑和无可争辩的。作为伟大的思想者，海德格尔并未建立起存在论的真理体系，而是留下了思想追问的路标，沿着海德格尔的思想足迹我们或许可能发现新的林中空地。