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实际上古代的注释者、历代的儒家学者们并不怀疑上述《尚书》《论语》等先秦文献中所说的“中”意为“中道”。换句话说，他们认为这些文本中的“中”就是一个抽象的哲学概念，代表着一个重要的原则。例如，历代注家在注释《尚书》中的“允执厥中”时，往往都是把这个“中”解释为“中道”或“中正之道”，这表明他们理解这里的“中”所代表的是一个带有形而上意味的“道”，而不再是一面旗帜或其他具体的东西。“允执厥中”匾额至今仍然高高悬挂在故宫中和殿大殿上方，表明直到清朝时统治者仍然坚信这个“中道”是古代圣王代代相传的道，认为坚持这个中道才可以保证王朝政治权力的合法性。
然而，并不是所有的当代学者都认为“中”是一个抽象的概念。当新发现的战国竹简文献《保训》篇发表时，颇有一些学者不太愿意承认“中”在这个文本里是一个抽象的概念，不太情愿把这个新发现的文本与儒家道统中历代相传的“中道”政治观和“中道”哲学观联系起来。有些学者认为，在《保训》等早期文献中，“中”这个字只可能表示一个有形的事物，而不太可能代表一个抽象的概念。他们从词源学或考古学的研究中援引一些材料，试图证明这些早期文本中的“中”字可能仅是指一面旗帜、一本秘籍、一个测风仪或地理上的某个具体的地区等
。有的学者甚至认为这个“中”字其实是“众”的谐音，意思是指民众，或通“师”字，指的就是军队
。此外，还有学者质疑这些新发现的竹书的真实性，甚至一度怀疑它们可能完全是伪造的，根本就不是真正的古代东西
。
与此同时，认可“中”已经是一个具有哲学意义的抽象概念即“中道”的人们，长期以来通常只是从“中”这个词的诸多语义中的一个意义来理解其内涵，即主要从“不偏不倚”“无过不及”这个意义上来理解“中”。这种理解可以追溯到宋代二程和朱熹等宋代理学家的注解。例如朱熹在《中庸章句》解释说：“中者，不偏不倚、无过不及之名。”他还引用他的老师程颐的话说：“不偏谓之中。”
因此，人们普遍认为儒家的中道只不过是一种保持折中调和的方法。在许多人甚至包括一些学者的印象里，儒家的“中道”或“中庸”不过就是折中主义和调和主义
。儒家的“中庸”也往往被比附于亚里士多德的“中庸（the doctrine of the mean）”，使其看上去好像只不过是“对已经熟悉的西方思想的苍白模仿”
而已。
笔者认为，上述先秦早期文献包括新发现的《保训》篇文本中的“中”，已经发展成为一个复杂而丰富的哲学概念。作为自然语言中常用词语的“中”字的多重语义，已经先天地聚集在了这个成为抽象概念的“中”的内涵之中。正是这种原初语义的聚集，赋予作为哲学概念之“中”或“中道”以丰富而深刻的内涵。这一内涵的显著特色就是让哲学思维聚焦于天与人、精神与物质、主观和客观、个人意志和现实条件、自我与他人、普遍性与特殊性、统一性与多样性等矛盾对立关系之间动态的关系，并且对这种关系持一种辩证的、发展的观点。
因此，在理解和分析“中”和“中道论”的丰富内涵时，我们应尽量避免以下两个误区，这两个误区是目前许多关于“中”的意义的讨论，特别是关于《保训》篇文本中的“中”概念的讨论时容易陷入的误区。
首先，除少数学者外，大多数学者基本上承认这些文本的真实性，即承认包括《保训》在内这些涉及“中道”哲学概念的文本都是真正的先秦文本。笔者也同意这个观点。但承认它们为先秦文献并不一定等于同时也没有疑问地相信这些文献中所记载的上古圣王的言论也是从其所宣称的那个远古时代流传下来的，换句话说，不等于把这些文献中的思想真的归之于这些文献中所描述的古代君王。承认它们为先秦文本，只意味着确认在这些文本诞生的时候确实有关于这些故事的叙述和这种思想的表达。其实，即便这些竹简文献的真伪经科学检测已经不容置疑，《保训》文本的年代也只能追溯到战国时期，未必真的传自周文王之手。而战国时期已经是早期儒家学派和儒家基本学说基本建立的时期。因此，就像记载了“允执厥中”“执两用中”等“中道”观念的《尚书》《论语》等先秦儒家文献一样，《保训》篇也应该被理解为从春秋到战国这段历史时期里，儒家学者用来构建他们的伦理道德和社会政治之道的历史传奇中的一个部分。因此，这些文本所记录的故事，以及这些故事所蕴含的政治和哲学思想，反映出来的更有可能是这些文本最终完成时期儒家的已经比较成熟的思想，而并非真的是周文王，甚至更遥远的尧、舜、禹、汤等远古圣王的思想。因此，我们不能因为认定这种复杂的哲学思维不太可能产生于传说中的那些远古圣王的时代，就否认这些产生于春秋战国“轴心时代”的先秦文献里的“中”已经是一个抽象的哲学概念。
其次，许多研究者目前仍倾向于以安乐哲（RogerAmes）和郝大维（David Hall）所称的源于西方实体主义观点（substantialist perspective）的“实体导向的语言”（substance － oriented language）
作为方法来理解“中”这一哲学概念所包含的丰富内涵。他们试图给“中”一个固定的定义，以确定它的根本的“是”究竟是什么。那些相信“中”是有形之物的人在争论，它是一面旗帜，一个日晷，一卷司法文书，中原地区的某个地方，甚或是一群人或军队。认为“中”是一个抽象概念的人，也在争论“中”究竟是指“中庸”、正义与平衡、政治权力中心，或者是指人心。虽然他们对“中”的理解有很大的分歧，但他们都认为“中”这个概念只能有一个唯一的没有歧义的定义，这样才能保证“中道”在儒家学说中的明晰无误的使用。然而，正如安乐哲和郝大维所指出的，这种“本质主义导向”的语言是不太合适用来“描述和解释一个比如像汉语世界这样的以连续性、过程性和形成性为主要特征的世界”
。遗憾的是当今许多学者，不仅是西方的学者，也包括许多当代中国学者，早已习惯了运用这种“实体导向”的语言来研究中国传统思想。
作为一种超越对中国哲学做“实体导向语言”解读的努力，安乐哲和郝大维引介了他们自己的解读方法，称之为“过程的语言（language of process）”或“焦点与场的语言（language of focus and field）”，并将其运用在他们对儒家早期经典《中庸》的翻译中。在他们的新译本中，《中庸》文本里的“中”概念根据不同的上下文被翻译成不同的英语单词：有时翻译为“焦点（focus）”或“聚焦（focusing）”，有时翻译为“均衡（equilibrium）”“中心（center）”或“公正（impartiality）”，等等
。然而这样一来，在这种翻译文本中所呈现的结果便是“中”这个儒家学说里非常重要的哲学术语被转换成一些完全不同的英语单词，失去了其在原来文本中的一致性和完整性。也就是说，“中”作为儒家哲学的一个重要而独特的哲学概念，在英语翻译中被消解和消失了。有鉴于此，笔者主张在英语中直接以汉语拼音“zhong”来翻译作为哲学概念的“中”，并独创“zhongdaology”一词来表示儒家哲学中的“中道论”。