下载掌阅APP，畅读海量书库
立即打开
作为儒家学派的创始人，孔子当然是对中道论哲学做出最重要贡献的人物。但孔子“祖述尧舜、宪章文武”（《中庸》），自谓“述而不作”，孔子关于“中”的概念和中道思想也是渊源于在他之前的悠久历史文化传统，包括我们前面所提到的那些上古圣王的政治传说。但是孔子将其进一步发展成一种系统的哲学方法论，“中道”或“中庸”的原理贯穿于孔子的全部学说之中，这不仅体现于《论语》中所记载的孔子的言论与学说，也体现在《孟子》《礼记》等其他许多先秦、两汉时期的儒家文献中所记载的孔子言论和思想。特别是《中庸》一文，它原本是《礼记》这本书的一个章节，传说是孔子的孙子子思所作，但在其文本中直接引用了不少孔子的话，对理解孔子的中道思想具有重要意义。
“中庸”的“庸”字在汉语中也是一个多义词。但其最初的基本含义主要与“用”字相通。《说文解字》说：“庸，用也。从用从庚。庚，更事也。”
郑玄解释《中庸》篇名的含义时也是说：“名曰‘中庸’者，以其记中和之为用也。庸，用也。”
“庸”的本义就是“有用”“管事”。庄子也说过：“庸也者，用也。”
但按照庄子的思想，“庸”不只是一般的“用”似乎指的是一种更抽象的或更高级的“大用”。因为在庄子看来，即使是一些被常人视为无用的东西，如不成材的树木、大而无当的葫芦等，或者是一些被世人鄙视为无用的人，如《庄子》书中经常出现的像支离疏那样的残疾人，也仍然可以“为是不用而寓诸庸”
，也即在他们的“无用”中发现所谓的“大用”。由此可见“庸”字所指的是一种更普遍、更平常，却也更根本、更重要的“用”，而不是在某些具体事务上的小“用”。因此我们可以把“中庸”理解为“中道的普遍而根本的大用”。后来的注释者通常直接把“中庸”的庸”解释为“常”“平常”“不易”等。程颐则直接把“庸”阐释为“天下之定理”
。这些语义其实都是从“一般普遍的运用”这个意义上衍生而来的扩展意义。因为“庸”意味着普遍、无所不在的运用，因此它是平常的、普遍的；又因为它是平常的、普通的，所以它不会经常变动，所以又是不易、永恒的。用这些派生意义来解释“中庸”的“庸”，可以视为后来儒家学者对中道论哲学做出的贡献，但“庸”字初始的和基本的意义，应该就是普遍的用、广泛的用，或“大用”。
在孔子的思想中，“中庸”或中道的运用是一种极高的美德，一种高明的智慧，同时也是一种哲学方法论。孔子认为，有没有“中庸”之德，是君子与小人的区别之一。《论语·雍也》记载孔子说：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”《中庸》也记载：
仲尼曰：“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而时中。小人之（反）中庸也，小人而无忌惮也。”
子曰：“中庸其至矣乎，民鲜能久矣！”
子曰：“道之不行也，我知之矣。知者过之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣。贤者过之，不肖者不及也。人莫不饮食也。鲜能知味也。”
此外《中庸》还记载孔子批评一些人“择乎中庸而不能期月守也”
，可见，坚持“中道”，保持“中庸”的美德，并不是一件容易的事情。这是因为“中”并不是一个固定的标准，或现成的规则。孔子用“人莫不饮食也。鲜能知味”来做比喻，饮食无人不会，但知味则需要敏锐细腻的感知能力，这正说明对“中庸”的领悟和掌握也需要较高的道德感知能力。
“知味”的比喻也令人想起《国语》《晏子春秋》等书中所记载的周史伯、齐晏婴等人关于“和”的论述，在这些论述中，周史伯、齐晏婴都曾用烹调知味来比喻他们关于“和”的观念。如晏婴说：“和如羹焉，水火醯醢盐梅，以烹鱼肉，燀之以薪，宰夫和之，齐之以味，济其不及；以洩其过，君子食之，以平其心。”
史伯也以“和五味以调口”来说明“和实生物，同则不继”的哲理
。在儒家哲学术语中，“中”与“和”密切相关，有时合称为“中和”。从某种意义上说，“中”既是“和”的结果，也以“和”为目标，二者互相依存。我们也可以还用烹调知味来打比方，“中和”可以比作一道菜的最佳味道，它恰到好处地调和了“五味”，使“五味”和谐配合，呈现出适合此时此刻环境和饮食者需求的最佳风味。这不仅取决于厨师的个人品位和判断，同时也有待于所能提供的食材与调味品的性质和功能，以及特定场合与食客的需求等。各种因素恰到好处地聚合在一起，才能实现“中和”。这个作为最佳结果的“中和”境界，并没有一成不变的绝对普世的标准，但却的确有高下优劣之分。可见，把握运用“中”是一种辩证、动态的实践智慧，需要全面综合考虑各种因素，然后做出最佳的选择和组合。这一点也可以从孔子对舜的赞美中得到证明，孔子认为舜是运用“中道”的最好榜样：
子曰：“舜其大知也与！舜好问而好察迩言，隐恶而扬善，执其两端，用其中于民，其斯以为舜乎！”
在孔子看来，舜就是运用“中道”的典范。而舜对“中”的运用也是基于他对不同坐标上不同因素的综合辩证思考。这里至少有两个不同的坐标：一个是在“两端”之间，另一个是在舜的主观内心和他所面对的客观条件之间，包括他所面对的臣民。论者通常只注意这两个坐标中的一个，即“两极”之间的“中”。然而还有另一个不应忽视的坐标，即舜自己内心的主意与“他者”意见之间的动态调适。他善于询问他人的想法，听取他人意见，哪怕只是很浅近的言论，同时他也会用自己的判断来决定什么是“恶”应该“隐”，什么是“善”应该“扬”。由此可见，他最终“用其中于民”的那个“中”不仅是“两端”之间平衡的结果，而且也是他自己内心之“中”与包括他人想法、他人意见在内外部世界的调节适中的结果。因此，舜既不是自以为是的主观主义者，也不是盲目附和顺从别人的老好人。他有自己的想法，有自己内在的价值取向，有自己要追求的理想目标。但同时他也知道，只有在他自己和众人之间，在对立的“两端”之间，通过辩证思维、平衡协调，才能找到交点坐标上那个最恰当的点，确定当下最正确的道。这个点就是“中”，这个道就是“中道”。但“中”并不总是两端之间一半对一半的平分点，而应该是在特定情况下综合平衡多种因素后确定的一个最适宜的度。“中道”的运用即意味着对这个最适宜的度的掌握。
孔子继承和发扬了前代圣贤关于“中”与“中道”的观念，并将其应用在他的思想的许多方面，包括道德教育、君子品德、个人修养、社会政治学说，乃至礼乐文化、文学艺术等方面。例如，他认为理想的君子，就应该修养自己的品行，使之保持在一个适中的度，既不能“不及”，也不能“过”。有一次弟子子贡请孔子对子张（名师）和子夏（名商）两位弟子的品行做一个评价，孔子说：“师也过，商也不及。”子贡又追问：“然则师愈与？”孔子回答：“过犹不及。”
显然，孔子认为在“过”与“不足”之间有一个适当的点，这个点就是“中”，是一个君子的品行应该保持的理想状态。
因此，在教导他的学生时，孔子会根据学生的不同才能，给他们不同的指示，试图引导他们达到适当的“中”的状态。孔子在回答不同学生提出的同样问题时，不会给出统一的固定不变的答案。例如，有一次，子路（名由）问：“闻斯行诸？”孔子的回答是：“有父兄在，如之何其闻斯行之？”而当冉有（名求）问“闻斯行诸？”这个同样的问题时，孔子却明确给予肯定回答说：“闻斯行之！”弟子公西华感到很不解，就问孔子为什么对此二人提出的同一个问题给予完全相反的回答。孔子解释说：“求也退，故进之；由也兼人，故退之。”（《论语·先进》）从《论语》的其他篇章中我们可以发现，子路是一个精力充沛、缺乏耐心、行动鲁莽的人，相反，冉有则是个谨小慎微、过分谨慎的人，在行动上缺乏足够的勇气。显然，“鲁莽”和“过分谨慎”都不能算是理想的“中”。所以孔子通过给他们不同的指示，鼓励冉有在实践中更加积极主动，同时警示子路遇事要更加小心谨慎，从而引导二人走向恰到好处的“中”。如朱熹所说：“圣人一进之，一退之，所以约之于义理之中，而使之无过不及之患也。”
然而，“中”的意义还不仅仅是在“过”与“不及”“鲁莽”与“过分谨慎”等之间寻求平均值。针对特定的人在特定的情况下提出的问题给出合适的答案，这本身也是“中”，即击中目标、射中靶子的“中”。因此在回答弟子们提出的各种问题时，孔子从来不是从一个先验的、固定不变的形而上学定义出发给出标准答案，相反，他总是考虑问题提出的不同场景以及问话人的意图等具体情况，来给予恰到好处的、有针对性的解答。例如，在《论语》中有许多段落记录了孔子和他的弟子们之间有关儒家最重要伦理道德范畴“仁”的问答。而在回答不同学生在不同情况下对“仁”的提问时，孔子的回答也不尽相同。在《论语》中，至少记载有六位弟子（颜渊、仲弓、司马牛、樊迟、子贡、子张）曾向孔子询问过什么是“仁”的问题。而他们从孔子那里得到的答案都不相同。其中，弟子樊迟在《论语》中曾三次询问“仁”，每次得到的回答也都不一样。我们很难确定孔子的回答哪一个是“仁”的标准答案或标准“定义”。但这并不意味着孔子本人心中没有一个具有一以贯之内涵的“仁”的概念，因为通过阅读所有这些答案，以及孔子在《论语》中的其他教导，我们可以清楚地感受到儒家的“仁”作为人的最高德性的思想内涵、价值取向和实践意义，而且它是一以贯之的和明晰的。但孔子并没有像给试卷上的填空题提供标准答案那样回答弟子们关于什么是“仁”的问题，而是根据不同弟子的接受理解程度、提问的具体背景，然后才有的放矢地给予合适的回答。这其实也是一种“中道”的智慧。
例如，《论语·颜渊》篇记载了颜渊、仲弓、司马牛三位弟子向孔子“问仁”的情况。当颜渊问仁时，孔子回答说：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”孔子在这里着重从个人修养的角度来谈仁，仁意味着个人自觉约束自己以遵从礼的外在规范，表明实践“仁”是每个人自己的事情。这是因为颜渊在孔门弟子中是以“德行”为专科，他应该对道德哲学问题有更敏锐的认知。孔子的回答也许会进一步启发他反思作为内在德性的“仁”与作为外在规范的“礼”之间的关系，以及为什么“仁”德普及于天下最终还有赖于每个个体自觉自愿地遵守社会规范。正如朱熹所言：“此章问答，乃传授心法，切要之言，非至明不能察其幾，非至健不能致其决。顾惟颜子得闻之。”
而在回答仲弓问仁时，孔子则强调了仁在施政方面的具体体现：“出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。”（《论语·颜渊》）这是因为孔子相信仲弓（冉雍）“雍也可使南面”，可以成为一国的执政者，实际上仲弓当时已经担任季氏宰，因此，我们可以理解孔子针对他的情况给出的回答是想告诉他，一个具有仁德的政治家应该如何善待他的人民，如何慈之心施政于民。而孔子对司马牛问仁的回答则是“仁者其言也讱”，告诫他说话要谨慎。“为之难，言之得无讱乎？”（《论语·颜渊》）做一件事比说一件事难得多。之所以这样回答，是因为司马牛这个人的个性据《史记·仲尼弟子列传》所说是“多言而躁”的人，平时可能是个夸夸其谈的吹牛大王，所以孔子借这个机会提醒仁者说话应该要谨慎。
孔子曾经说：“中人以上，可以语上也；中人以下，不可以语上也。”（《论语·雍也》）这不仅解释了为什么孔子对不同弟子提出的同样问题给出不同的解答，而且也解释了为什么孔子对同一位弟子在其德性和智力发展不同阶段提出的同一问题也给予不同的解答，例如孔子对樊迟三次问仁的回答。一曰：“爱人。”（《论语·颜渊》）二曰：“仁者先难而后获，可谓仁矣。”（《论语·雍也》）三曰：“居处恭，执事敬，与人忠。虽之夷狄，不可弃也。”（《论语·子路》）三次解答，由浅入深，循序渐进。针对教育对象的具体情况因材施教，正是儒家教育思想的原则之一，也是“中道”原理的一种应用，因为“中”也意味着有的放矢，击中目标。
再进一步来说，“仁”这个概念本身其实也体现着“中”或“中道”哲学的精神。“仁”其实不应被理解为西方实体主义意义上的抽象的、先验的概念。就像“仁”这个汉字本身所会意那样，“仁”意味着人与人之间的真实关系。《说文解字》解释“仁”字曰：“仁，亲也。从人从二。”表明儒家伦理学说中最高的德性范畴的“仁”乃是植根于人与人之间的亲密联系，首先是父母子女间的亲情。可见“仁”既不是由上帝或神灵等绝对权威从外部强加的精神观念，也不是孤立的个体先天的自我内在属性。它其实是在现实的人类社会人与人之间的相互接触和人伦关系中发生和逐步建构起来的道德观念。每个人只要真诚地去感知，都能够直观地感受到“仁”这种情感联系在自己与父母、子女、兄弟、姐妹和亲属之间的真实存在，并且也不难进而推广延伸到周围的其他人群乃至整个人类。它既是一种现实的社会存在，也是人与人之间的一种主体间建构。孔子只是想让每个人都认识到，正是这种“仁”的普世呈现，使我们所有个人在一起构成了具有共同人性的人类。孔子在回答仲弓关于“仁”的提问时，也点名了“仁”的核心内涵：“己所不欲，勿施于人。”（《论语·颜渊》）表明“仁”意味着自我和他人之间将心比心、相互对待、设身处地的关心和同情，这也就是所谓“忠恕”。《中庸》引述孔子的话说：“忠恕违道不远，施诸己而不愿，亦勿施于人。”按照朱熹的解释：“尽己之心为忠，推己及人为恕。”
因此“忠恕”就意味着爱别人如同爱自己，爱己与爱人合一，“忠”与“恕”合一，共同构成“仁”的完整含义。这就是为什么曾子也认为孔子之道一以贯之，就是“忠恕”而已
。由此我们可以看到，“仁”和“忠恕”，其实都是根据“中道”的原理在自我与他人之间、在人与人之间建构起来的，是一种自我与他人之间、个体与社会之间的中道建构。
此外，“中”的观念与儒家的另一重要范畴“礼”之间也有着十分密切的关系。“礼”这个词在早期儒家话语中有着丰富的内涵，所指包括人类社会的宗教仪式、礼仪制度、行为规范、社交规则等。在日常生活中遵循“礼”是对儒家君子的基本要求。按照早期儒家学者的说法，“礼”正是由古代圣人根据“中”的原则而设计的，正因为如此，“礼”对普通百姓而言，也就是“中”的标准。东汉儒家学者荀爽曾经说：“昔者圣人建天地之中，而谓之礼。礼者，所以兴福祥之本，而止祸乱之源也。”
由此可见“礼”最初是由圣人在“建天地之中”的基础上设计的。荀爽的这一说法在《尚书》《周礼》等早期典籍中也可以找到佐证。《周礼·地官司徒》在介绍执掌礼制与教育的大司徒的职责时，详细讲述了如何在天地之间建“中”的过程，以及如何依据这个“中”来制定“礼”，并对民众进行“中”与“和”的教化：
（大司徒）以土圭之法测土深，正日景，以求地中。……日至之景尺有五寸，谓之地中，天地之所合也，四时之所交也，风雨之所会也，阴阳之所和也。然则百物阜安，乃建王国焉。……
大司徒立表求中，也许是古代王者所举行的宗教礼仪活动的一个重要环节。然而大司徒所建的这个“中”，既是地理概念上的中心，同时也具有“天地之所合也，四时之所交也，风雨之所会也，阴阳之所和也”的汇聚天地精华的象征意义，也正因为如此，这个“中”才具有权威性和标准性。所以《尚书·诏诰》说：“王来绍上帝，自服于土中。”“其自时配皇天，毖祀于上下，其自时中乂。”
《尚书·洛诰》也说：“其自时中乂，万邦咸休。”
《逸周书·祭公》也说：“尚皆以时中乂万国。”
王者据有了这个“中”，便具有了治天下的合法地位，也只有依据这个“中”才能治理好天下。《周礼》接着还描述如何在此基础上进行一整套国家礼法制度体系的设计，其中包括了土地制度、税收制度、社会保障制度、道德规范、刑法制度、海关制度、教育制度等一整套“礼”的设计。最后，大司徒实施其对民众的教化职能，以体现“中”“和”精神的“五礼”“六乐”来教化民众：
乃施教法于邦国都鄙，使之各以教其所治民。……以五礼防万民之伪，而教之中；以六乐防万民之情，而教之和。……
所谓“建天地之中”不仅仅只是确定一个地理空间上的中心点，也许还具有确立中心、权威、规范的象征意义。一个具有象征意义的“中”似乎为建立和设计“礼”这个大范畴下的宪政、制度、仪式、规章、准则等，提供了正确的出发点和合法的前提条件。正因为如此，完成了的“礼”也就可以反过来作为标准来告诉人们什么是“中”。换言之，“中”是设计“礼”的前提和原理，反过来，“礼”也就是“中”的具体呈现和标准。《礼记·仲尼燕居》记载，有一次孔子和他的三个弟子在一起就“礼”与“中”的关系有以下对话：
仲尼燕居。子张、子贡、言游侍。纵言至于礼。子曰：“居，女三人者。吾语女礼。使女以礼周流，无不遍也。”子贡越席而对曰：“敢问何如？”子曰：“敬而不中礼，谓之野；恭而不中礼，谓之给；勇而不中礼，谓之逆。”子曰：“给夺慈仁。”子曰：“师，尔过，而商也不及。子产犹众人之母也：能食之。不能教也。”子贡越席而对曰：“敢问将何以为此中者也？”子曰：“礼乎礼，夫礼所以制中也。”
很显然，在孔子看来，“中”有一个具体的标准可供弟子和众人参考，这个标准就是“礼”。这是因为“礼”本来就是古代圣人根据“中道”的原则而设计的。因此，评判是否“过”与“不及”，就是看是否“中”于礼。例如《礼记·三年问》谈到三年之丧之礼的来历与原理时说：
故有血气之属者，莫知于人。故人于其亲也，至死不穷。将由夫患邪淫之人与？则彼朝死而夕忘之；然而从之，则是曾鸟兽之不若也，夫焉能相与群居而不乱乎？将由夫脩饰之君子与？则三年之丧，二十五月而毕，若驷之过隙；然而遂之，则是无穷也。故先王焉为之立中制节，壹使足以成文理，则释之矣。
所谓“立中制节”，就是说圣人根据人之常情及亲疏贵贱的关系，在过与不及的两端做法之间取其中，从而确立一个标准，让天下人有所参照。所以“礼”就是“中”的原理的制度化和具体化，普通民众遵循礼，也就是遵循了“中”的原则。《上海博物馆藏战国楚竹书》第五册中有一篇“季庚子问礼于孔子”也记载孔子的话说：“君子在民之上，执民之中，施教于民。”
其也说明“中”是儒家礼仪教化的核心原则。
“中”的观念在孔子的美学观，特别是他的诗论中也得到了生动的体现。按照孔子诗学观，诗的功能在于“言志”，也即表达内心的欲望或心志，这种内心的欲望或心志可以说也是个“中”，即《中庸》所谓“喜怒哀乐之未发，谓之中”的那个“中”。《毛诗序》中也说：“诗者，志之所之也。在心为志，发言为诗。情动于中而形于言，言之不足故嗟叹之，嗟叹之不足故永歌之，永歌之不足，不知手之舞之足之蹈之也。”
可见，诗歌就是内在情感之“中”的外发。然而，儒家认为这种内心情感和心志的表达，也必须符合“中和”之道，也就是要适度，有节制，避免走向极端。孔子称赞《诗经》中的开篇的《关雎》一诗是“乐而不淫，哀而不伤”（《论语·八佾》），也就是既表达了“乐”的情感但又不过分淫荡，既表达了“哀”的情绪又不过分悲伤。孔子认为“诗可以兴，可以观，可以群，可以怨”（《论语·阳货》），即表达人们的怨恨，也是诗歌的功能之一，《诗经》中许多作品都是所谓怨刺之诗，后世也有所谓“悲愤出诗人”。但儒家的诗学观也认为表达怨愤也不能超过限度，这就是所谓“怨而不怒”。总的来说，孔子认为诗歌中表达作者内心的喜怒哀乐等情感是必要的，但情感的表达要适度有节制，这个适度有节制的标准也就是“中”。这种表达情感适度有节、符合中道的诗歌和乐舞，就被儒家视为有“中和之美”。在后世，乐而不淫，哀而不伤，怨而不怒，已成为儒家文学审美风格的标准。它被许多古代作家自觉地运用于文学创作中，也被文学批评家自觉地运用于文学批评中。
当然，“中”与“中道”的观念在孔子及儒家思想中的表现还远不止上述这些方面。“中道”观在儒家的道德伦理学说、君子人格学说，以及社会政治理论方面的表现和运用，我们还将在本书第三章进一步详细讨论。