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中国传统思想对“义”的系统解释兴盛于春秋战国时期。当时礼乐崩坏，人的邪恶、短视的一面得到了极大的释放，“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则，从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴”。如何生存成为当时仁人志士们关注的重点。
诸子百家的思想家们不约而同对这个问题做出了符合自身特点的回答，而这些回答都可以在“道—德—仁—义—礼”的框架下得到解释。对于“义”的重视和强调成了这些学说共同的特点。
作为伦理基础的“义”是一种实践之学，是“生活之道”（way of life）和“行为之道”（way of conduct），因此，它代表的是一种生活模式。然而，人的一切显明行为背后都有一种隐含的内在性情或机制，也就是行为的心理决定因素。因此，伦理学必须考虑到人的内在的性情机制，显明的行为是内在机制的外在表达。
正如墨子讲的，“义是一种大利”。“义”必须与人生存的“利”结合起来，这样的实践伦理才能获得普遍的接受。义，就是让天下人都能得利的志向所产生的，它是一种讲“利”的学说，而这种利，是一种“大利”，而非“小利”，是一种长远的利，是一种讲“理”，讲“长期取向”的学说。而这种利，是一种能利于他人的能力，并不是以切切实实的短期效用为标准。由此，义是最为重要的，所有的事情都没有比义更宝贵的。
义的这种伦理化体系具有内在的合理性标准，它直接与道、真理发生联系，使得它的运行与实践不需要外在力量的支撑。正如墨子指出的，即使天底下的都不行“义”，这种“义”还是有实践的必要。这样一种完整的体系化伦理体系与大一统社会的伦理要求就发生了冲突。
中国自战国末期就显示了深刻的大一统社会的倾向。社会的标准需要高度的政治上的统一。“后世骄君自恣，不以天下万民为事。其所求乎草野者，不过欲得奔走服役之人。乃使草野之应于上者，亦不出夫奔走服役，一时免于寒饿，遂感在上之知遇，不复计其礼之备，跻之仆妾之间而以为当然。”因此，大一统社会关注的不是社会成员的发展，而是政治秩序的稳固，即使这种稳固是以牺牲多数成员的成长为代价，“有所非也，则朝廷必以为是而荣之；有所是也，则朝廷必以为非而辱之。伪学之禁，书院之毁，必欲以朝廷之权与之争胜。其不仕者有刑，曰：‘此率天下士大夫而背朝廷也’……不特不能养士，而至于害士……”这就使得“大一统”社会成为孔子意义上的“危邦”，人在危邦、乱邦，如果又不能做到“隐”与“忍”，而且，中国将面临着长期的“大一统”的社会。“溥天之下，莫非王土，率土之滨，莫非王臣”的情形下，选择成为奢望，如何在危邦、乱邦中生存就成为衡量一个学说可适用性的标准。孔子自己也曾遭到子路的批评，孔子的仁学并没有解决这个问题。乱臣贼子召孔子，孔子也曾想前往，子路就批评老师说，你不是讲过“危邦不入，乱邦不居”，“邦无道，富且贵，耻也”。为什么你的行动与理论相冲突呢？这一点孔子并没有给出明确的解答，在他的仁学理论中对这一问题也没给出恰当的回答。墨子也没有解决这个问题，当“义”不再是大利时，如何遵循“义”就成为一个问题。
仁学的这一弱点在春秋时期并未显现出来，因为那是一个可以选择的社会。而在一个没有选择或是没有多少选择余地的社会中，奉行这种理论就会出现问题：身陷危邦与乱邦而不能自拔。墨子对此提出了尖锐的指责。贤能的人得到上面的任用，不会图得虚名；得到下面的民心，不会危害君主。言论为君主所采纳一定有利于百姓，教化下面一定有利于君主，所以言论明白而且容易知晓，行动明确容易跟从，奉行道义可以让百姓明白，谋划思考可以通达于君臣。现在，儒家学说不强调“义”的基础作用，其结果要么长期放荡形骸于山野，要么深谋远虑去侍奉贼人。劳费思考竭尽智慧去推行邪恶的事，鼓动下面去犯上，教唆臣下去谋杀君主，这都不是贤良的人的行为。进入一个国家却结交贼人，这不是正义的人；知道别人不忠诚，反而劝说他作乱，这不是仁义的人。躲开别人在背后谋划，避开人在背后说话，奉行道义不让人民知道，谋划思考不可以通过于君臣，真不知道这些行为有什么仁义之处啊！
正是在这个无解的背景下，“义”的道德化就成为一个显著的特征。“义”不再是作为实践伦理的基础，而仅仅是道德的一部分，当然，这种道德化也包括“仁”的思想本身。这种道德化使“义”的实践性得到极大的扼杀，从而也使中华传统在面临危机时失去了应对的基础。五四新文化运动之后的道德危机和中华传统的危机充分说明了丧失了“应变”功能的中华传统面临的重重困难和危机。如何重新塑造“义”的思想成了现代中国走向复兴和走向现代社会必须要解决的根本性问题。