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在激烈的竞争条件下，很难将众多的“德”同时实现，这时候就面临着取舍、选择的问题。正如孔子讲“君子之于世也，无适也，无莫也，义之于比”，荀子也指出，“知通乎大道，应变而无穷”，能够做到“与时迁徒，与世偃仰，千举万变，其道一也”。
在春秋礼乐崩坏时期，孔子对德非常强调，但是在具体的实践中，孔子提出，“言必行，行必果，硁硁然小人哉”。美德如果没有取舍、没有变化、没有权宜，并不能达到“仁义”的目的，不能促进人的发展。而在具体的实践上，孔子提出了惊人的方案，即“无适也，无莫也”，也就是所有的德，都是可以变化、权宜的。但问题是，如何权宜，如何变化，需要遵循特定的标准，否则，整个“德”的体系就会崩溃。这个标准就是孔子提出的“义”。
在当时，诸子百家在仁、在德的问题上分歧不大，即在人的潜力、德性、美德上的歧义不大，但是在如何实现德、如何实践德上分歧就出现了。儒家孟子认为应该从自身心性出发，这是应有之义；而荀子认为应该从义之“术”与“势”出发，从而有性善与性恶的分野。法家后来也对“术”与“势”的思想做了充分发展。而墨家认为应该从兄弟之义出发，从而在孔子仁学的基础上发展出一套完全不同的人的发展路径，从而有儒墨分野，并称显学。道家认为应该遵从人的自然属性和人的自然路径，不应该背离人的自然之路，避免在身份认同上异化。
在用“义”来弥补“德”的不足这一点上，儒墨两家显学也有相似之处，只是对“义”赋予了不同的意思，具有不同的实现路径。正如墨子讲的，“一人一义”。以孟子为例，孟子认为美德的权宜应该遵循几个原则。
首先，平世与乱世中对“德”的要求是不同的。例如，大禹、后稷在平世，以天下之忧而忧，三过家门而不入；颜回身当乱世，居陋室，“人不堪其忧”，而他独善其身，“不改其乐”。虽然三人体现的德不同，但“禹、稷、颜回同道”。不同的行为，由于外在环境不同，体现的道是一样的。而如果环境变了，同样一种行为，有时可能是美德，有时也可能不是。如在平世，同室之人相斗，急忙去救助，是可以的，但如果是乡邻争斗，再去急忙救助，则显得匪夷所思了。这正是孟子归纳的，“穷则独善其身，达则兼济天下”。治世应经世济民，乱世则应独善其身，伺机而动。
其次，平常与危急情况，对德的要求也是不一样的。如男女授受不亲，这是在平时对“德”的要求，而在“嫂溺待援”，就不能顾及“男女授受不亲”，否则就是“豺狼”了。
再者，在有多项可选择项时，具体“取舍”的办法是，“可以取，可以无取，取伤廉；可以与，可以无与，与伤惠；可以死，可以无死，死伤勇”。意即可以拿取，也可以不拿取的，拿取了有损廉洁；可以给予，也可以不给予的，给予了有损恩惠；可以死，也可以不死的，死了有损勇敢。人实现自身的潜力，其实是在实现一件几乎不可能完成的任务，因此，必须在必须做的事情上做到“勇猛精进”。而不应该做那些可以做，也可以不做的事情，人不应该在似是而非、模棱两可的事情上浪费自己的时间和精力。
最后，一些重要的美德是有条件的，如果这些条件不成就，就不需要讲究这些美德。“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人。”忠诚是政治社会的基本美德，但如果政治不再适合人的发展，美德的坚持也就没有必要了。这也正是马基雅维利的《君主论》，以及霍布斯的《利维坦》所论述的中心主题。
德之权相对来说还比较容易实现，但德之变就难以识别，也难以做到了。在特定情况下，德的标准是可以背离的，甚至可以做出与德完全相反的外在行为。但如果具有德的外形，却违背内在“道义”的行为，则不应该。这正如孟子所讲的“非礼之礼，非义之义”，是应摒弃的。荀子由此提出“变之术”，即外界社会变化无常，人在世间生存、立足，必需“事变得应”，既能够应对外界的变化，又能够做到“守道如一”，最终实现“万物得宜”，即“上得天时”“下得地利”“中得人和”。这种变化之法，正是孔子以后的有识之士孜孜不倦探讨的中心议题。现将他们探讨的结果粗略归纳如下。
第一，在特殊、紧急情况下，权变是最为重要的，外在的道德要求要让位于实质的道义要求。两个相反的行为，在不同的情境下，可能都是符合内在道义的。孟子曾以危急情况下，是不是需要有勇的美德为例来说明，在危难时候，需要以命相拼还是明哲保身。其认为这并无确定的答案，而需要依情况而定。曾子的明哲保身和子思的不离不弃都符合仁道。这正如孟子讲的，“亦仁而已，何必同。”
第二，如果与“义”相冲突，或是与“世之大伦”相冲突，美德是可以违背的。如孟子讲，舜以孝出名，而婚姻需要父母之命，告之父母是孝的基本内容。但舜父与后母欲杀他，更不容其幸福，这样，舜娶妻就无需告之父母，因为告之父母，父母必然反对，而这种反对是出于不可告人的目的。这是孟子提出的变化之术，荀子对此做了更详细地论述。
第一种，“通忠之顺”。通过推行忠诚而达到顺从，也就是表面上好像违背，但实质上做到遵从。如做到“争然后善”，与君主争辩，这好像是违背顺从之美德，但这样可以使君主得到好处，这才是真正的“忠”和“善”；“戾然后功”，违背君主的命令才能为君主建立功业，违背君主的命令、违背美德，但由此却可以建立功勋，即“将在外，军令有所不受”。这也是美德的真正体现。做到这些需要置自己的生死于度外，“生死无私”。没有私心，这与自己的本性相违背，但却可以实现真正的美德，这样就可以实现“致忠而公”，这才是真正的忠诚公正。
第二种，“权险之平”。这从形式到实质都与美德相左，但是却真正地实现了“道”和“义”，这就是“从道不从君，从义不从父”。“夺然后义”，夺取君权后才能做到“义”，暴君无道，坑害黎民百姓，对暴君的忠就是不义；“杀然后仁”，杀掉暴君才能做到仁，这一点是非常不容易掌握的。“上下易位然后贞”，君臣上下易位后才能做到天下安定。上述几项从形式到内容都与美德相左，而它之所以符合美德，是因为这样做可以实现“功参天地，泽被生民”，也就是“道”和“义”的美德是最终衡量标准，能够实现符合“道”，做到“功参天地”，能够实现真正的“义”，实现“泽被生民”，这种“夺”“杀”“易位”才具有合理性，才能成就真正的美德。这也是荀子指出的，这种“权险之平”也只有汤武一样的“圣王”才可以做得出来。《论语》中孔子对管仲的评价也属于这一类。
第三种，不属于美德，而属于权变，但可与德的权变相容。此种情况即“祸乱之从声”，祸乱产生之后又加以放纵使之达到不可收拾的地步；“过而通情”，即君主有过错还给予同情；“和而无经”，不讲任何原则地附和；“不恤是非，不论曲宜”，不顾是非，不论是否曲直适宜；“偷合苟容”，不顾原则地迎合君主来苟且保身；“迷乱狂生”，使本来狂妄荒诞的暴君更加迷乱无常。这种将“恶”推向无可复加地步的行为本身不属于“美德”，但这种“权变”却在客观上促进了“道”与“义”的实现。