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张载论“心”，一方面他接受了老子“天地不仁”（《老子》第五章）的说法，认为“天则无心无为，无所主宰，恒然如此”
，自然如此。“天本无心”“天无意”“天无心，心都在人之心”
。这时，他将“心”理解成只是现实人的心理活动。另一方面，他又提出“为天地立心”
“天心之妙，非有心所及也”
“十诗之作，只是欲验天心于语默间耳”
等说法，肯定“天心”存在。这里，他将“心”理解成本体的精神。张载“心”论，要在克服心理心的局限，上达本体心高度，从“天无心”发展到“天心”，求得二者的统一。
严格说来，“心解”的心和一般的“心”虽然有内在关系，但并不等同。张载注意到了这点。他说：“由象识心，徇象丧心，知象者心，存象之心，亦象而已，谓之心可乎？”
其中，“由象识心”的“心”，是诠释对象，包括本文（“象”）和作者本意（“心”）；“知象者心”的“心”，是诠释主体，或“心解”主体。它也就是心解的“心”，较一般的“心”具体一些。
在张载看来，要能合理而正确地理解经典，对于诠释者来说，是有条件、有要求的，不是随便什么人都能恰当理解经典的。换句话说，诠释主体需要一定的条件，才能在现实诠释活动中真正起作用。这些条件，从反面看，就是虚心、无心、克己等，即克制消除个人私意、主观私见；而从正面看，就是要大心，心弘，而其基础则是穷理明、守道定、理明义精，对真理有明确而坚定的把握。
张载很重视世界本源“虚”的性质，并认为，虚也是“心”的本然面目。故在他那里，建立诠释主体的首要条件，就是虚心。他说，“太虚者，天之实也。万物取足于太虚，人亦出于太虚。太虚者，心之实也”。又说，“天地以虚为德”，“与天同源谓之虚”
。这就为“虚心”提供了本原根据。
在现实理解活动中，张载发现，许多人都因为自己的个人利益、主观意见和私人情感而影响到对真理的分辨与判断，以致“昏而不明”。但如果“不干碍”个人“私己”时，即使没有文化的人，也能对事情的是非曲直有“公明”
（公正明白）的分辨与判断。但这种“公明”之心在理解活动中却常常得不到彰显。为什么会这样呢？张载认为，其根本原因就是人在理解时不虚心。他由此批判说，“今人自强自是，乐己之同，恶己之异，便是有个固、必、意、我，无由得虚”
。也就是说，要“虚心”，就要消除意、必、固、我四种不虚心态度。他解释《论语》“子绝四”条，阐述了自己对“虚心”的看法，他说：“‘毋意’，无常心也。无常心，无所倚也。倚者，有所偏而系着处也。‘率性之谓道’则无意也。性何尝有意？无意乃天下之良心也。圣人则直是无意求斯良心也……学者须无心，故孔子之教人绝四，自始学至成圣，皆须无此，非是圣人独无此四者。故言‘毋’，禁止之辞也。”
“‘毋固’者，不变于后；‘毋必’者，不变于前。毋四者则心虚。虚者，止善之本也，若实则无由纳善矣。”
人们不虚心，根本上还是因为有个小我之私在，遮蔽了本性对真理的追求。“人之有耻于就问，便谓我好胜于人。只是病在不知求是为心，故学者当无我。”
可见，虚心便如孔子所谓克己复礼，首先要克制和消除自私自利的心思，抛弃主观成见、偏见，摆脱个人一时一地的特殊情感和欲望对认识的消极影响，一任本文对象以客观实在的硬性占据、充实自己的心灵。其中，张载尤其强调抛弃小我私欲，让“天下之良心”呈现出来，主要在修养方面用力，而不只是具备一种客观公正的认识态度而已。作为手段，虚心重在克制、消除小我之私，可谓“无心”；但正面还必须遵循自己的本性，求是纳善，“以理义战退私己”
，用普遍必然的真理克制个人一时一地的欲望情感和私见。
在读书时，虚心体现为静心。张载自述说：“观书以静为心，但只是物不入心。然人岂能长静，须以制其乱。”
心理烦扰躁动，要用礼法来规范，用虚心、无心来抑制。又说：“心既虚则公平，公平则是非较然易见，当为不当为之事自知。”
真能虚心，则已经掌握的知识、真理必然不受干扰阻碍，全部呈现出来，以此真理为准则，是非分辨，自然清楚了然。
张载认为，有限的心理活动，“焉能尽《易》之道”
。因为，“以有限之心，止可求有限之事；欲以致博大之事，则当以博大求之。知周乎万物而道济天下也”
。只有用“博大”之心，才能理解经典中的“博大”义理。将个人“有限之心”发展成为“博大”之心，就成为经典解释活动得以正常进行的条件之一。这就是张载所说的“大心”。他认为：“大其心则能体天下之物。物有未体，则心为有外。世人之心止于见闻之狭。圣人尽性，不以见闻梏其心，其视天下无一物非我，孟子谓尽心则知性知天以此。天大无外，故有外之心不足以言天心。见闻之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌于见闻。”
在张载看来，人如大其心，则上达“德性所知”，表现出来，必然是“视天下无一物非我”，自能认识、容纳天下万物，获得的知识，也不会是“物交而知”的对象性知识，也就没有这种知识所必有的经验性“闻见之狭”之类不足。
从理想人格说，大心的人是以圣人为目标的。张载说：“人能以大为心，常以圣人之规模为己任，久于其道，则须化而至圣人，理之必然，如此其大即是天也。又要细密处行之，并暗隙不欺。若心化处，则诚未易至。”
“大心”，就是通过对真理的认识，使有限之心发展到孟子所谓“尽心知性知天”的境界。“大心”的境界又是“万物皆备于我”的境界，是“视天下无一物非我”之博大胸怀与精神状态，且其又是“无外”的天心，心物主客的对立，已经被克服、超越和包容到“大心”之中。天心“无外”，正是对《中庸》“不诚无物”说的发展，也可谓后来心学基本命题“心外无物”的滥觞。
怎样达到“大心”境界呢？在张载看来，从反面看，是“不以见闻梏其心”，有限的心理活动不能再局限于闻见之知的经验知识；而从正面看，则有如下几个步骤。
第一，树立远大志向。张载要求：“以大为心，常以圣人之规模为己任”。从诠释角度看，要求诠释者志趣高远，以圣人规模为规模。“人若志趣不远，心不在焉，虽学无成。”
规模狭小，局于小我私利、粗浅现象或专业知识，终究不能理解普遍而宏阔的真理。
第二，存心与穷理，“久于其道”。张载说：“万物皆有理。若不知穷理，如梦过一生。”
诠释者要“常存心”，不要将所立志向丢在一边。然后“立本以此心，多识前言往行以畜其德，是亦从此而辨，非亦从此而辨矣”
。存心与穷理相辅相成，不可偏废。存心就是常存穷理之心，而穷理归根结蒂，也只是穷心之理，去理解作者的本意，以此求得诠释者本性的自觉、主体性的建立。
第三，笃行实践，“细密处行之”。仅认识到一个空洞的道理，并不能将心“大”起来，而应该将认识的道理转化成为诠释者言行活动的起点、方法、准则，转化成为主体的血脉和精神。这种转化，就是张载所谓“心化”。穷理有得，化理为心，即是“心化”。这并不神秘，只是不容易实行。张载说，“心化处则诚未易至”，“当是畏圣人之言，考前言往行以畜其德，广义择善而行之……学博则转密察，钻之弥坚，于实处转笃实，转诚转信”
。将普遍而又细密的真理性认识，转化成为诠释者实践活动的指导思想和行为准则，转化成为“诚”“信”这些诠释主体的精神素养，乃是诠释实践活动中十分重要的环节。通过“心化”，真理就从抽象的变成具体的，从认识的变成实践的，从软弱无力的变成有现实力量的。“天人合一”的理想，借助心化而在诠释实践活动中现实化起来。从诠释学角度看，“心化”正是理解实现的标志，也是诠释主体真正建立起来的标志之一。
张载说：“以我视物则我大，以道体物我则道大。故君子之大也，大于道。大于我者容不免狂而已。”
大心不是自我膨胀，狂妄自大，而是“大于道”，是真理“心化”以后的收获。所以，“大心”也是诠释者明理的表现。在“大心”中包含了明理也是诠释主体建立的条件的意思在内，但张载仍然从诠释角度明白揭示了明理是诠释主体建立的必要条件。他说：“博大之心未明，观书见一言大，一言小，不从博大中来，皆未识尽。既闻中道，不易处且休，会归诸经义。己未能尽天下之理，如何尽天下之言！闻一句语则起一重心，所以处得心烦，此是心小则百物皆病也。”
在经典解释中，诠释主体必须先掌握一定的义理，并以这种义理作为方法、准则，才能较好地把握本文的意义。像《春秋》这部经典著作，“惟孟子为能知之。非理明义精殆未可学。先儒未及此而治之，故其说多空凿”
。“理明义精”是正确理解经典意义的主体必要条件。在张载看来，汉儒注解《春秋》多穿凿附会理解不了经典本义，正是因为他们没有“明理”。
由此可见，“心解”观不同于汉学诠释思想的标志之一，就在于它强调诠释主体的建立，必须以“明理”为先决条件。
首先，在张载看来，明理从根本上就是“知德”，认识本文作者和诠释者所共有的德性，只有认识了人的内在的普遍的德性，才能真正理解关于德性的语言文字表述。张载说：“知德斯知言，己尝自知其德，然后能识言也。人虽言之，己未尝知其德，岂知其言！须是已知是德，然后能识是言。犹曰知孝之德则知孝之言也。”
“德”就是人的德性，即义理。认识了人的基本德性，才能深刻理解人关于义理方面的言语。明理即知德，道不远人。这就排除了后世学界出现的一种可能性，即将“明理”理解为单纯爱知，而与实践出真知相对立，将真理理解为只是静态的形式系统，而和真理即实践活动历程相对立。
其次，明理还包括守理。张载说：“人之迷经者，盖己所守未明，故常为语言可以移动。己守既定，虽孔孟之言有纷错，亦须不思而改之，复锄去其繁，使词简而意备。”
守理即坚持真理，知而不守，知行分开，而且真理不能“心化”，则所知也有限，非真知。“守理”也可以说就是“大心”说中的“存心”说。不过一从理说，一从心说而已。
那么应该如何才能“明理”呢？张载十分强调“读书明理”这一途径。他认为读书穷理。第一，要多读书，“读书少无由考校得义理”
。多读书，则要博学，不要局限于耳目感官认识，不局限于一经一书的阅读，“当是畏圣人之言，考前言往行以畜其德，广义择善而行之……惟博学然后有可得以参校琢磨……故只是要博学，学愈博，则义愈精微”。
第二，要记诵，记诵本文，有助于思考，“不记则思不起”，但不“成诵精思”，“通贯得大原”，也不易记诵。其三，读书要不间断。每日“晓夕参详比较”，一时放下则一时德性有懈，终究看不见义理。其四，循环理解，对六经要循环阅读、理会，相互启发、通贯。其五，释疑。诠释经典的目的，就在于认识真理，解除自己的疑惑，以对真理的认识为基础，树立起诠释主体的牢固地位。上述这些“明理”法，都源于张载自己的治学实践经验，可说是“见闻之知”。张载虽然断言“德性所知，不萌于见闻”，德性之知产生，见闻之知排除在外，但在具体诠释活动中，张载却不自觉地都讲见闻之知，而是希望借见闻之知上达德性之知。虽不自觉，但却符合他所强调的辩证法。
根据张载对诠释主体建立的条件的讨论，我们要注意的是，虚心、大心和明理是相互紧密相联的整体，共同构成诠释主体建立的过程。虚心以明理为内容，以大心为目的；而大心又以虚心为前提、为辅助，又以明理为基础；而明理以诠释主体的建立为起点、为目的。另一方面，诠释主体的建立，既是诠释活动的起点，又是诠释活动的成绩。作为诠释活动的起点，必须先建立起一定的诠释主体，在诠释主体支持下，诠释活动才可能进行，因为诠释总是诠释主体与诠释主体所面对所选定的诠释对象之间的辩证活动过程。这一点或许正是张载“心解”论中十分强调虚心、大心、明理的原因所在。作为诠释活动的收获或成绩，诠释主体的建立不是凭空捏造或自天而降的，它本身就是诠释活动的结果。诠释活动，可以让诠释主体理解本文的意义，认识普遍的真理，在此基础上，来提高诠释主体的素质。尽管张载“心解”论中没有明白揭示这些道理，但这些道理似乎也是“心解”论中应有的逻辑意义。