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孔子关于“述”与“作”的思想，与《周易·系辞》有重大区别。后者的模式是，“天”如何，而后圣人“述”之，把天象、天道等描述出来，其“述”的主体是圣人，“述”的对象是自然界，“述”的方法是仰观俯察和效法，“述”的结论成为后人效法的经典，即圣人在“述”的基础上，进一步“作”，而创作出来的是包括人类物质文明和精神文明在内的综合性文明成就。而孔子，“述”的对象虽然也有“天”，但同时又已经具体化为六经等历史文化，“述”的主体不再只是圣人，也包括了一般的凡人，“述”的方法是“学而时习”（《论语·学而》）等，“述”的结论只是个人的学习心得（当然，后来孔子的个人心得记录也成为儒家的经典了）；孔子也在“述”的基础上“作”，但他创“作”出来的，不是人类综合性的文明成果，而主要只是精神文明成果。如果说，《周易·系辞》的诠释思想，可以说是一种自然或宇宙诠释学的话，那么，孔子的诠释思想更倾向于一种历史文化诠释学，或者说是儒家的经典诠释学。
《周易·系辞》的诠释思想，和孔子的诠释思想已经有重大区别。这可以看成是中国古代早期儒家经典诠释思想出现派别分野的表现。此种分野，到后来发展得更加突出和鲜明。
尽管如此，孔子诠释思想对后来儒家经典诠释思想的影响，始终是重要的，甚至占有主导的地位。后来的儒家学者，他们运用的语言文字可能与孔子不同，但基本上也总是围绕着“述”与“作”这两种理解方式的关系，将“述”与“作”联系起来，进行了反复讨论。朱熹《论语集注》解释说：
述，传旧而已。作，则创始也。故作非圣人不能，而述则贤者可及……孔子删《诗》《书》，定《礼》《乐》，赞《周易》，修《春秋》，皆传先王之旧，而未尝有所作也。故其自言如此。盖不唯不敢当作者之圣，而亦不敢显然自附于古之贤人，盖其德愈盛而心愈下，不自知其辞之谦也。然当是时，作者略备，夫子盖集群圣之大成而折衷之。其事虽述，而功则倍于作矣，此又不可不知也。
朱熹将“述”理解成一种中性描述。根据朱熹理解，我们从诠释学角度看，则“述而不作”是读者完全统一于本文，在诠释理论性质上属于有经验科学性质的诠释学派别。在西方诠释学历史上，有施奈尔马赫等作为代表，在中国古代诠释思想史上，则有“汉学”作为代表。它要求读者虚心、客观理解本文意义，以求得对本文本来意义的把握。这一派，我称之为朴素实在论的诠释观。
相较而言，作而不述或以述为作，则是本文意义完全统一于读者，在诠释学理论性质上属于中国古代理学中“心学”那样的派别。根据此派看法，在理解活动中，经典本文的意义统一于读者以良知为本所理解的意义；读者以良知为本所理解的意义，就是本文的意义。说读者以良知为本所理解的意义之外，还有其他什么本文的意义，那是一个逻辑矛盾。在中国古代儒家经典诠释思想史上，有孟子、庄子、禅宗、理学中的陆王心学学派作为其代表；在西方诠释思想史上，则有实用主义诠释学者罗蒂等作为其部分代表。这一派，因为强调理解中诠释主体的决定性地位和作用，所以笔者称之为主体论的诠释观。
此外，在诠释思想史上，还有一派，主张在“述”与“作”间、在经典本文意义和理解者间，寻求某种平衡和统一，这就是在西方以伽达默尔为代表，而在中国古代以二程（程颢、程颐）、朱熹等为代表的经典诠释学派别。这一派主张，理解者的“心”与经典本文的“理”统一起来，在所谓的“视域融合”中求得对于经典意义的理解，而且通过理解，理解者的意义和经典本文的意义都有了新的丰富。这一派在理论上处于朴素实在论诠释观与主体论诠释观之间。他们认为，在理解活动中，读者或诠释主体和本文或诠释对象，有同等重要的地位和作用，必须在某种规范或准则下，将双方统一到一起，理解才可能进行。所以，笔者将这一派称为规范论的诠释观。
在目前国内的西方诠释学介绍、研究中，比较多的学者似乎倾向于赞同规范论诠释观，对其余两派不大注意或引用。对于中国古代的诠释学派别，我们过去大多只站在经验科学角度，肯定朴素实在论诠释观的科学性和合理性，而基本上完全否定其余两派的价值，如胡适、周予同等批评理学的理解是“妄用己意”，流于空疏、臆说那样。但现在，我们换一个角度看，即我们站在诠释学角度看，也许会有新的认识和评价。
其实，上述三派诠释观是各有其理论根据，也各有其诠释学价值的。
朴素实在论诠释观的理论根据，可以说就是中国古代的“气”论或“气学”思想。“气”作为一种经验实在，被认为是理解活动的最初根源，也是可能理解到的意义内核，如文本符号的经验意义（文字、文词、文句意义，版本意义等），以及相关经验现象的性质、功能，相关经验事实的因果联系等。在这种情况下，理解的实质，就是诠释主体通过诠释对象，对于“气”或气之道有一种感性的或经验的悟。“气”是理解活动的根源、决定者和归宿。比如，现在有人将“气”理解为一种能量，而能量中又包含了丰富的信息。这是这些人通过理解得出的结论。就对本文的理解来说，它要求读者抱虚心态度，追求对经典本文本身的意义有客观解释。经典本文本身的意义，被断定为诠释内容的唯一来源。读者的理解，只是帮助经典本文本身的意义呈现出来而已。这样，理解活动，就只是经典本文意义在诠释过程中呈现或表现出来的过程。
从理解的发展阶段来说，朴素实在论诠释观应该是最先产生出来的诠释观。在经验的理解活动中，诠释主体在最初几乎是完全抽象的，读者的知识水平还比较低，要求虚心、客观地了解对象和认识对象，是很自然的事情。荀子提出的“虚壹而静”（《荀子·解蔽》）方法，是体现这种诠释观的典型诠释方法。一个没有读过《老子》的人，初读《老子》，当然首先要选取一个比较好的版本，再从语言文字的符号意义入手，虚心客观了解《老子》一书的意思，力争不被自己以前的理解或对其他对象的理解，或自己的欲望和情感等所干扰。所以，朴素实在论的诠释观，比较适宜于理解活动的初级阶段。在中国古代儒家比较成型的诠释思想史上，汉学“疏不破注，注不破经”的原则，是体现这种诠释观的典型原则。
规范论诠释观的理论根据，以中国古代的程朱理学思想为代表。在程朱理学等人看来，“理”作为一种理性实在，被认为是理解的终极根据，也是理解活动所要把握的最高意义和最高理想，或者说这样的“理”才是真正的诠释对象和诠释主体。在规范论诠释观看来，理解的实质就是诠释主体（朱熹称之为“心”）和诠释对象（即经典本文意义，朱熹称之为“理”）的统一，朱熹称之为“心与理一”
。诠释主体理解活动的终极目的，就在于通过对经典本文符号意义的了解，进而对于经典本文整体的“理”有所把握，反过来，同时也就把握了读者心中的理，即“性”。在“性即理”命题的支持下，诠释主体的“性”和诠释对象的“理”在根本上是一个理。所以，在朱熹等人看来，只有“理”才是诠释主体和诠释对象能够统一起来的唯一基础，也是诠释主体所能够理解到的最根本的诠释内容。“理”是理解的唯一根据、最高准则和限度。理解活动，就成为“理”在现实诠释世界呈现自己或表现自己的过程，成为规范现实世界、规范诠释活动本身的过程。所以，在诠释实践中，这一派强调诠释主体和诠释对象的某种结合，才是理解得以进行、意义得以生长的逻辑起点。
规范论的诠释观，是紧接着朴素实在论诠释观而兴起的。因为，在一定程度上，它就是针对朴素实在论诠释观及其诠释实践中存在的问题而出现的。在诠释观上，朴素实在论的诠释观所谓“气”，有模糊混沌色彩，这就有可能限制理解的清晰性。在诠释实践中，虽然它认定经典本文有其本来意义，但事实上，不同的读者对于同一经典本文可以有不同的理解，得出不同的结论，甚至形成不同的派别和“家法”。这就使经典本文在本来意义的确认上，遭遇到困难。困难就是，经典本文意义的“一”，与事实上经典注疏者理解到的经典意义之“多”间，形成了尖锐对立，从而，影响到经典诠释内容的真实性、合理性、有效性及权威性。同时，随着诠释活动的进行，主体对于意义的把握会越来越丰富，主体自身的理解水平也越来越高。在这种情况下，主体要在理解活动中完全做到虚心、客观，事实上也越来越不可能。恰恰相反，主体的地位在理解活动中越来越重要，其作用也越来越大。规范论的诠释观代替朴素实在论的诠释观，占据理解世界的主导地位，就具备了一定的必然性。可见，规范论的诠释观适宜于那些已经具有一定认识基础的理解者，适宜于与经典本文意义所体现的思想水平不相上下的理解者的诠释活动。也只有这样的理解者及其诠释活动，才可能在理解过程中，在事实上与本文意义互相启发，实现理解上的“双赢”。
而主体论的诠释观，其理论根据主要是中国古代的陆王心学思想。“心”这种精神实在，被认为是理解活动的真正主宰，它既是理解活动的最高诠释主体，也是理解所要真正体悟或领会的精神实质，即诠释对象，同时还是最高的诠释内容。“心”是理解活动的真正主体、最高主宰和终极目的。在一定程度上说，主体论的诠释观是针对规范论的诠释观而提出的诠释学理论。因为，规范论的诠释观有一个自身不能克服的困难，那就是诠释主体（“心”）不是性，即使“性即理”，仍然不能为“心与理一”提供有力的逻辑支持。换言之，在理解活动中，有限的读者凭什么能够和经典本文的意义（绝对的“理”）统一起来呢？诠释主体（“心”）和诠释对象（“理”）凭什么能够互相统一起来呢？主体论的诠释观断定“心即理”，同时断定“心即性”，正是在规范论诠释观的基础上，对这个问题的进一步解决和回答，从而推动儒家诠释思想在理论上进一步走向深入。
孟子可以说是主体论的诠释观的开创人。孟子在诠释思想历史上，提出了非常重要而且影响深远的新说，即“以意逆志”说。他主张，在经典理解活动中，理解者并非完全被经典本文的意义所占据，不是“尽信书”，而是理解者的“意”与经典本文意义即“志”的某种统一；而且，在理解者与经典本文的关系中，特别是在两者发生矛盾时，在理解活动中，理解者应当占据主导的地位，起决定性作用。比如，当读者的信念与本文的意义发生矛盾时，读者凭借其“良知”或“良心”而拥有诠释的主体性。孟子举例说：
尽信书，则不如无书。吾于《武成》，取二三策而已矣。仁人无敌于天下。以至仁伐至不仁，而何其血之流杵也？（《孟子·尽心下》）
在这里，孟子以自己解读《尚书·武成篇》
为例，说明读者在读书时应该有一种选择或理解经典本文意义的主体性。孟子自己相信周文王、周武王等是“仁人”，他们讨伐殷纣王这个“至不仁”的暴君，应该是义旗一举，天下归心，怎么可能出现死伤人数很多，以致“血流漂杵”的情况呢！所以，孟子认定，很可能《尚书·武成》篇的记载有问题。在孟子看来，当我们在理解时，如果读者经过多次考验的信念，与经典本文的意义发生矛盾，而经典本文的意义并不是非常可靠的话，那么，读者以信念为准，坚持自己原有信念，也是可以的。在具体的理解过程中，可以只选“取”经典本文的一部分内容，作为理解对象，将不符合自己信念的部分，排除在理解对象之外。
但是，孟子这种以诠释主体为主的诠释思想，会不会导致解释者主观附会，胡乱解释呢？这就必须了解孟子这样主张的理论根据是什么。在孟子看来，以主体为主来理解对象，这个主体并不是现实中的每一个读者自身，而是这些读者所共同具有的“良知”或“良心”，即真正的诠释主体。“良知”或“良心”是主体论诠释观的核心范畴。他们认为，“良知”或“良心”只有一个，那就是孟子所谓的“理”或“义”，就是朱熹等人所谓的“天理”。用我们现在的范畴说，也就是真理。所以，不同读者之间的“良知”或“良心”，是一样的。读者的“良知”或“良心”，与经典本文对象的作者的“良知”或“良心”，也是完全相同的。所以，读者能够读懂本文，理解作者的本意。正像孟子所说：
口之于味也，有同嗜焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也，义也，圣人先得我心之同然耳。故理、义之悦我心，犹刍豢之悦我口。（《孟子·告子上》）
在孟子看来，诠释对象与诠释主体，在“良知”“良心”以及“理”“义”的基础上，完全可以统一起来，保障理解活动的正常进行。诠释对象即经典本文的意义，就是作者“良知”或“良心”在经典文本中的呈现，也可以说就是读者“良知”或“良心”借助圣人而预先表现了出来。对于这一点，孟子认为是作者“先得我（可以指读者——引者）心之同然”。读者理解时，也只是运用读者的“良知”或“良心”，去与本文作者的“良知”或“良心”相交流、交融，直到读者自己完全按照“良知”或“良心”的要求，将意义表达出来。而表达出来的这个意义，既然是读者理解出来的意义，当然也就是本文作者的本意。孟子潜在的这个想法，非常准确而深刻地表达出了主体论诠释观的基本思想。
孟子“以意逆志”的诠释思想，开辟了中国古代儒家经典诠释思想中“心解”派的先河。汉朝今文经学解经时的主观附会，是“心解”诠释思想不正确的运用，是“心解”派的末流。玄学中的郭象、佛教中的禅宗，都有“心解”倾向。北宋张载的诠释思想，也是当时“心解”派的一个代表。理学中的陆王心学，当然是“心解”派的典型。这一派经典诠释思想的基本主张，概括说来，就是“六经注我”。在理解活动中，本文的意义，便是读者理解的意义；而读者理解的意义，就是读者先验的前理解的延伸，同时也是本文作者本意的延伸，是本文意义的发展。换言之，在这种理解活动中，本文只是呈现读者意义的材料，读者借本文而说自己的话，同时也可以理解为，本文作者的本意或者是本文的意义，在新的历史条件下，借读者的理解而表达或发展出了新的意义。两个说法完全一样，都是说，理解活动整个说来只是诠释主体呈现自己、实现自己的历程而已。理解活动，完全成为诠释精神运动的过程，成为人的精神主宰世界、主宰诠释活动、主宰人自身的过程。显然，这一派的诠释思想，最适合那种读者的素养已经高于经典本文意义所表现出来的思想水平时，发生的理解活动。