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诠释思想，也可以说就是理解观，指对于理解活动的总看法。这些看法中，包括了理解的根据、准则、宗旨，理解活动的发展阶段等内容。理解的根据，主要是解决理解何以可能的问题。理解何以可能，是现实理解活动能够进行的逻辑前提。意识到理解何以可能是一个问题，是理解活动自觉的表现。努力从理论上解决这个问题，是理解活动走向深入的表现。解决这个问题所获得的结论，则构成诠释思想的基础，或者说它们就是诠释思想中的本体论部分。而理解何以可能、何以能够进行，又涉及几个更小的问题。
理解何以可能、何以能够进行所涉及的第一个问题，是理解对象或诠释对象，何以可能又何以能够被理解的问题。诠释对象是本文或文本，本文中有符号，符号有其意义，而且符号意义之外，还有其意义。直接断定诠释对象有意义，而且直接断定其意义能够为人所理解，是朴素实在论的诠释观解决理解的根据问题的主要办法。
《周易·系辞》的两段文字，可作为朴素实在论诠释观进行如此断定的早期代表。它说：
是故天生神物，圣人则之。天地变化，圣人效之。天垂象，见吉凶，圣人象之。（《周易·系辞上》）
古者庖牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜。近取诸身，远取诸物。于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。作结绳而为网罟，以佃以鱼，盖取诸《离》。（《周易·系第二次世界大辞上》）
它的思路是，“天”如何，然后圣人效法“天”如何，这可以说是“述”；圣人效法的结果，是“作八卦”，“作结绳而为网罟，以佃以鱼”，这是“作”。其中，“作”是在“述”之后出现的，是根据或遵循圣人“述”天而得的道理才获得的。这已经突显了理解活动中“述”与“作”的先后关系。但在《系辞》作者看来，不论是“述”还是“作”，还是两者的统一，主体都只是虚心客观地理解和效法“天”或天道的意义而已。
其实，在理解活动中，本文的符号意义和本文意义是有距离的，《系辞》所谓“言不尽意”（《周易·系辞上》）者以此。不过，《系辞》作者虽然提到这个问题，但在《易》经诠释思想上几乎不怎么考虑这个问题。或者说他们并不重视这两个意义的区别，而倾向于将两者等同起来。后来，以汉代经学（特别是古文经学）为代表的朴素实在论诠释观，也是如此。它断定本文有意义，断定本文的意义就存在于符号意义中。有些学者甚至走向极端，在理解中将本文意义直接等同于符号意义。由于《老子》早就说过“道可道，非常道”，所以，后一种情况，在中国诠释思想上比较少见，但在诠释实践中却大量存在着。比如，一些汉代经学家在解经时，只局限于符号意义的解释，而不求更深入、更全面的理解，就潜在地体现了这种意识。但不管怎么说，朴素实在论的诠释观，尝试着运用诠释主体的经验常识，对本文意义中的经验实在内容进行朴素实在论意义上的理性理解，为人们解决了诠释对象可以和能够被理解的理论问题。而且他们在这种理性的诠释观指导下，进行了大量卓有成效的解经活动，取得了可观成绩。这些历史性成绩，成为后来的诠释思想进一步发展的基础。
理解何以可能、何以能够进行所涉及的第二个问题，是读者与本文，诠释主体与诠释对象，必须统一起来，才可能有理解活动出现。那么，这两者在什么基础上，才可能和能够统一起来，从而在事实上能够发生理解关系呢？
在中国古代儒家经典诠释思想史上，以程朱理学为代表的规范论诠释观，断定宇宙的本质就是“理”，称为“天理”，它被认为是普遍、永恒、绝对的抽象形式，用朱熹的话说是“净洁空阔”。他们承认朴素实在论诠释观的成绩，肯定对于本文符号意义进行理解的必要性和基础地位；但他们又不满足于此，而力图有所超越。在他们看来，诠释对象主要的不是本文的符号，而是通过符号所体现出来的“天理”；诠释主体也不只是一种经验的心理活动，而且尤其是在理解之前理解者已经认识或理解到的“理”。这种“理”由于是在理解活动之前就内在于主体了，所以，伽达默尔称之为“前理解”。理解活动之所以可能和能够，就在于诠释对象中的“理”，与诠释主体前理解的“理”，在根本上只是一个“理”。我们理解时，就完全有可能也能够将这两个在历史上，在现实中，总之在事实上分开的“理”，在认识上统一起来，产生真正的“理”解活动。所以，“理解”
一词，可能在理学产生以后就出现了。它的意思，就是以“理”解之（金岳霖语）。以理解之者，以理解理也；也唯有理才能解理。这就是逻辑分析。根据这种看法，“理”（现在我们称之为真理）才是理解活动的终极根据、最高准则和最高理想。
在这种诠释观支持下，中国古人理解对象的范围，变得空前广泛，书本、世界、社会、人生等，无不是理解的对象
。在诠释实践中，理学家理解经典，力求超越前人，力图透过对经典符号意义的解释，进一步理解经典本文中的“理”。理学家们在注解经典时，如果发现经典本文的符号意义与“理”不协，就可能怀疑经文，或者重新编订经典本文，甚至为经文作《补传》。如果我们站在朴素实在论的诠释观的立场，来看理学家们对待本文的态度和行为，也许会像乾嘉学者以及一些现代学者如胡适、周予同等先生一样，批评他们“妄用己意”，进行“主观的猜测”，流于空疏、臆说
，没有什么价值。但是，如果站在规范论诠释观的立场，评价恐怕就大不相同了。事实上，理学家在规范论诠释观的指导下，对传统儒家经典进行理解，注解了几乎所有的儒家经典，发掘出十分丰富的义理内涵，推动孔孟儒学思想进入崭新的历史阶段。他们诠释思想的历史性成就，也是后来诠释思想进一步发展的基础，值得做进一步深入研究，而不应简单否定。
理解何以可能、何以能够进行所涉及的第三个问题，是理解者或读者或诠释主体，之所以可能和能够理解本文意义的问题。
在中国古代儒家经典诠释思想史上，以陆王心学为代表的主体论诠释观，断定“本心”或“良知”是世界的本体主体。在他们看来，“本心”在根本上说是唯一的，它的实质内容就是“理”。所以，主体论的诠释观完全承认规范论诠释观所树立的“理”的本体地位。只不过，他们特别发掘和强调了“理”的主体性而已。“理”既然是绝对、普遍、永恒的，那么，“本心”也就是绝对、普遍、永恒的。但是，程朱理学等人认为“理”是静止不动的抽象形式，陆王心学等人就不赞成这一点。后者强调“心”是抽象和具体的统一，强调“心”的实践意义。对于理解活动的根据，陆王心学断定，根本上说，仅仅是静止抽象的、纯粹形式的“理”，便不能充当动态历程的理解活动的根据，只有“本心”这种精神实在，才能够充当理解活动的主体性根据。“本心”作为精神实在，它既是经典本文意义的宗旨、真精神，也是诠释主体的真精神。精神与精神的自我融合、融契，为理解的进行提供了根本保证。而理解的实质，也就是读者运用自己的真精神，去与本文意义中体现出来的、作者的真精神相结合。从理解的历程看，这意味着，要从了解本文的符号意义开始，进而理解本文意义中的“理”，最终达到对于作者本意、对于世界精神的体悟，以及借这种理解的“悟”，而完成理解者自我的觉悟、真精神的挺立。在诠释实践中，他们几乎不像程朱理学等学者那样，疲精劳神，去注解本文。他们只是读书，实践，体悟，“心解”，在心解中不断觉悟，提升人之为人的意义和价值。
上述中国古代儒家经典诠释思想的三派，分别解决了理解活动何以可能、何以能够的问题。而对于理解活动历程的具体描述，则可以说是由明末清初的伟大学者王夫之完成的。