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“得之于内”说强调了审美构思活动中所规定的自由创作精神。中国美学极为推重审美活动中的自由阐释，提倡“各言其志”“辞必己出”“成一家之言”。刘勰《文心雕龙》一书中在《风骨》篇之后紧接着是《体性》篇，显然，两篇之间的思路具有连续贯通之处。在《风骨》篇中，刘勰特意提到曹丕《典论·论文》中“文以气为主，气之清浊有体，不可力强而致”的命题，而《体性》一篇又将他所总结的八种风格的发生机制归结为“功以学成，才力居中，肇自血气”。这样，其最终确认的“风清骨峻，篇体光华”的理想风格，按理就必须有“体性”“血气”的内在源泉。显而易见，这里已经再鲜明不过地揭示出，元气清浊论正是其理论基础。与此同时，《文心雕龙·风骨》云：“意气骏爽，则文风清焉。”又云：“相如赋仙，气号凌云，蔚为辞宗，乃其风力遒也。”而《文心雕龙·体性》云：“是以贾生俊发，故文洁而体清。”倘若不是偶然，则刘勰论风骨清俊时特意列举这两个人——贾谊与司马相如，就值得考察一下了。
刘熙载在《艺概·文概》里说：“贾长沙、太史公、《淮南子》三家文，皆有先秦遗意。”司马迁《史记·屈原贾生列传》云：“自屈原沉于汨罗后百有余年，汉有贾生，为长沙王太傅，过湘水，投书以吊屈原。”又云：“是时贾生年二十余，最为少，每诏令议下，诸老先生不敢言，贾生为之对，人人各如其意所欲出。”又云：“太史公曰：‘余读《离骚》《天问》《招魂》《哀郢》，悲其志。适长沙，观屈原所自沉渊，未尝不垂涕，想见其为人。及见贾生吊之，又怪屈原以彼其材，游诸侯，何国不容，而自令若是。读《鵩鸟赋》，同死生，轻去就，又爽然自失矣。’”不难看出，在司马迁的心目中，一方面，屈原与贾谊是命运相共的，是以同列一传；另一方面，司马迁通过“太史公”语，传达了这样的思想信息：屈原以及贾谊对屈原的理解共同构成了一种意义，它正是司马迁所要阐释的人生价值和人格理想所在。刘勰在《文心雕龙·体性》中讲的是“贾生俊发，故文洁而体清”。这里之所谓“清”，当然有“清”“浊”识别之义，不过，在“体性”层面上，又必然有英发峻爽的精神意向，也就是一种超越于俗常的胆魄、见识和意志。其在秦汉大一统之后的时代，贾谊凭吊屈原而发出“历九州而相君兮，何必怀此都也”
的感叹，司马迁撰屈、贾合传亦单独点明“游诸侯，何国不容”的主题，这样的见识，再与“诸老先生不敢言，贾生为之对，人人各如其意所欲出”的胆量相结合，分明已将所谓“俊发”的精神气质导向追求自由的思想境界了。思想个体的自由，个体思想的自由，思想言说的自由，言说思想的自由，一言以蔽之，刘勰所谓“意气峻爽”包括意志的自由驰骋与思想的自由阐释，而背后则是自我价值的充分实现。
的确，司马相如“得之于内”“得之于心”的“自得”说洋溢着一种自由的气息，具有丰富的自由美学精神。所谓自由，是人天生的摆脱奴役、不受羁绊、不受制约的倾向。它是人类所具有的一种普遍性的追求，不同文明的人类都表现出了各自对自由的理解和向往。从先秦开始，中国人就对自由进行探讨，形成了自己的自由传统。作为儒家的代表人物，孔孟并不否定人的自由，孔子相信人有意志自由，可以确定自己的人生目标。说：“为仁由己。”
又说：“我欲仁，斯仁至矣。”
孟子认为在不同的价值目标之间，人有选择的自由。说：“鱼，我所欲也，熊掌亦我所欲也；二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生亦我所欲也，义亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取义者也。”
孔孟在承认人自我决定和选择的自由的基础上，积极倡导通过道德修养所达到的道德和超道德的自由。孔子说自己“七十而从心所欲，不逾矩”。
所谓“从心所欲，不逾矩”，是指人通过学习，通过生活积累和品格修养，可以达到自身的欲望、行为与社会完全协调，因而能很自主地做他所应做的事，而不违反道德律。这是一种道德自由。拥有这一自由的人，他所做的都是符合道德的道德行为。孟子主张“天人合一”的自由，说：“尽其心者，知其性也；知其性则知天矣。”
在他看来，人通过修养，把握自己的天赋本性，就能达到“上下与天地同流”“万物皆备于我”
的境界。达到这个境界，一方面会使人觉得摆脱了一切外在的束缚，人的精神获得了空前的自由和解放；另一方面会使人感到自己不仅是社会的一员，而且是宇宙的一员，从而更加自觉地进行道德行为，而无须勉强自己，克制情欲去服从道德律令。这既是一种超道德的自由，也是一种道德自由。孔孟阐扬的主要是这种道德和精神方面的自由，后来的儒家哲人基本上承袭了这种取向。如明王阳明崇尚“洒落”的自由，说：“君子之所谓洒落者，非旷荡放逸、纵情肆意之谓也，乃其心体不累于欲，无人而不自得之谓耳。”
这指的是人的心灵摆脱对声色货利的占有欲和以自我为中心的意识，所达到的超越限制、牵扰和束缚的解放的境界，是一种精神上的自由。从孔孟到宋明理学，正统儒家的自由观大致就是如此的。由于这类自由的最大敌人是个人私欲，人放纵自己的私欲就会丧失自由，成为私欲的奴隶，沦为禽兽。所以，在传统的儒家看来，要拥有这方面的自由，就必须克制个人私欲。从孔子的“克己复礼”、孟子的“寡欲”，到宋明理学家的“存天理，灭人欲”，所有的心性工夫，针对的都是个人欲望。由于现代自由所凸现的是给予人的欲望、利益及其行动更多肯定和空间的现实自由，应该说正统儒家的自由观与现代自由相去甚远。
在中国传统中，道家思想具有更多的自由色彩。老子在政治上倡导无为，要求统治者限制自己的作用，实行不干涉政策，给予人民顺其自然而为的自由。他相信人民的自发性，认为让人民拥有顺其自然而为的自由，会产生良好的社会后果。他说：“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。”
这里的“我”显然指的是当政者。老子的这一自由观既有回归原始简朴时代的蒙昧主义性质，也蕴涵着让人民有更大的自主性，允许个人自由发展的现代精神。庄子一方面像老子那样要求统治者奉行不干涉政策，给人的现实自由留出社会空间，另一方面又感觉到人在现实中的自由是相对的且极为有限，于是标榜逍遥游的绝对自由。他在尊重人的本性与多样性的基础上肯定人的现实自由，认为人的禀性不一，如果不加尊重，即使好心好意，也会酿成灾祸。他说：“凫胫虽短，续之则忧。鹤胫虽长，断之则悲。故性长非所断，性短非所续，无所去忧也。”
他主张“天放”，希望人能像野马一样，按照其自然禀性，无拘无束，自由生活。为了维护这一自由，他甚至主张不治之治，而走向无政府主义，说：“闻在宥天下，不闻治天下也。”
“在宥”就是听其自然，不加干涉的意思。应该看到，庄子主张的这一自由并不是我们今天所讲的每个人发挥自己的聪明才智，自由发展、自由竞争的自由，而是摆脱政教束缚，回到大自然中，“含哺而熙，鼓腹而游”
，无知无欲，自由自在，自得其乐的自由。庄子所标榜的逍遥游的自由是一种比儒家“天人合一”的自由更空灵的精神自由。他说列子可以乘风而飞，已经够自由逍遥了，但“犹有所待”
，还须依赖于风。这种自由还是相对的、有条件的。他真正追求的是无待的不受任何现实条件规定、束缚、限制的自由。这是一种出世的、绝对超越的自由境界，是人的心灵“乘云气，骑日月，而游乎四海之外，死生无变于己”
的自由。他把达到这一境界的人，称为“至人”“圣人”“神人”“真人”“大宗师”，由此可见这一自由在他心目中的地位。他看到人在现实中受到种种条件的制约，因而就在想象、幻想和神秘的直觉中去寻找和拓展自由。不过，庄子逍遥游的自由尽管闪烁着自由的光芒，但它毕竟不是现实的、社会的自由，不属于现代自由的范畴。
中国古代思想中也不是没有一点现代意义上的自由观念，司马迁认为人们凭借自己的能力，自由追求经济利益，满足自己的欲望的行为合乎自然。他说：“人各任其能，竭其力，以得所欲，”是“道之所符”“自然之验。”（《史记·货殖列传》）只要给人民经济上的自由，就能带来农工商业的全面发展，而无须政府的指导和“发征期会”。“故待农而食之，虞而出之，工而成之，商而通之，此宁有政教发征期会哉？”（《史记·货殖列传》）这一思想与西方自亚当·斯密以来的经济自由主义观念几乎没有什么区别。
人的现实自由与绝对的君主专制、严格的等级秩序以及禁欲主义的道德相对立；后者越是强化，前者越遭遏制。传统的中国人一般只是在君权衰落和政府奉行无为之治的政策时，才拥有某种现实的自由，如在先秦、汉初和魏晋时期，但这种自由缺少保障。由于秦以后，专制主义的大一统是中国传统社会的主要特征，因此人的现实自由长期受到政治上的压制。如从文化的视角看，中国人的现实自由则遭受过两次大的压抑，一次是两汉“独尊儒术”，儒家纲常名教的强化；另一次是宋明理学“存天理，灭人欲”的道德禁欲主义。然而物极必反，两次压抑都导致了自由观念的勃兴。如两汉之后出现的“越名教而任自然”的道家式的对自由的追求，和宋明理学之后兴起的以李贽为代表的、具有更多现代精神的对自由的追求。
司马相如还维护人的情感自由，反对一味的道德约束。在情理问题上，传统的观念主张以理节情，以理制情，其经典说法是：“发乎情，止乎礼义。”（《诗大序》）片面强调社会伦理道德对人的情感表现的规范和抑制。在情感生活领域，司马相如更是冲破礼教束缚、大胆追求爱情的自由。他倾心于卓文君，便不顾一切，与其私奔。他主张婚姻自由，因为自由婚配，符合《易经》上说的“同声相应，同气相求，同明相照，同类相招，云从龙，风从虎，归凤求凰”
。这是对传统“父母之命，媒妁之言”的一种否定。20世纪伟大的科学家爱因斯坦曾说，科学的发展，“需要另一种自由，这可称为内心的自由。这种精神上的自由在于思想上不受权威和社会偏见的束缚，也不受一般违背哲理的常规和习惯的束缚”
。这其实是指思想的自由。