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“得之于内”与“得之于心”的“自得”说，要求审美创作构思的发生与审美境界的构筑必须任情尽兴、自由自得、自在随心、“以天合天”、心物交融，以最终实现“控引天地，错综古今”“忽焉如胜，焕然而兴”的审美境界。这也是中国美学的基本精神，其根本特征是心源和造化之间的相互触发、互相感会。但与此同时，受中华异质文化的制约与影响，中国美学更强调、要求审美创作构思中主体应虚廓心胸，“不复与外事相关”，去“苞括宇宙，总览人物”，与物悠游，以心击之，随大化氤氲流转，与宇宙生命息息相通，随着心与物、物与心的相互交织，最终趋于“天地”“古今”群体自我一体贯融，一脉相通，以实现心源与造化的大融合。故而中国美学强调“以天合天”“目击道存”，要求审美主体走进自然山水之中，以自然万物为撞击自己心灵、激发审美创作欲望与冲动的重要契机和产生灵感兴会的渊薮，去心游目想、寓目入咏、即事兴怀。
关于自然万物的生命属性，在道家哲人看来，天地万物都是由“道”所生，“道”和天地万有之间只不过是一与多、无与有的关系，道因自身的圆满丰盛而创育天地万物，天地万物则因个体的有限而要求回归于作为生命本原的道体之中，这就是“归朴返真”“复归其根”的过程。而这种循环往复，无有止息的复归又是自在自为、自然而然的。春秋代序、日出日落、花开花谢、叶黄而陨、草荣草枯、花草树木、鸟兽虫鱼、江河湖泊、白云舒卷、春风轻拂，等等，都不需要人为的因素而自由自在地运动变化、生生不息，故而，审美活动中，主体只有效法自然，自然无为，才能使自己与自然浑然一体。
基于此，在中国传统美学“天人合一”美学精神作用下的“自得”说所规定的任情尽兴、自由自得、自在随心、“以天合天”的审美境界创构方式有两种：第一种是追光蹑影，蹈虚踏无，就是“凭虚构象，气号凌云”“架虚行危，凌虚翱翔”“神游象外”；第二种则是“目击道存”“寓目辄书”。《老子》说：“大音希声，大象无形。”
这里的“象”是虚灵的，所谓“无状之状，无物之象”
。有象但是没有形，可见“象”实际上是没有其物，没有其形的，而是“心意”突破景象域限所再造的虚灵、空灵境界。正因为是虚灵的，所以通于审美境界。庄子就继老子“大象无形”说而提出“象罔”这个哲学概念。庄子认为仅凭借视觉、言辩和理智是得不到“道”的玄奥境界的，必须“象罔”才能得之，所谓“乃使象罔，象罔得之”
。庄子标举的“象罔”境界在有形无形、虚与实之际。成玄英《疏》云：“象罔无心之谓。”“象则非无，罔则非有，不皦不昧，玄珠（道）之所以得也。”宗白华进一步加以阐释说：“非无非有，不皦不昧，这正是艺术形相的象征作用。‘象’是境相，‘罔’是虚幻，艺术家创造虚幻的境相以象征宇宙人生的真际。真理闪耀于艺术形象里，玄珠的烁于象罔里。”“虚幻的境相”可以说正好是“大象无形”中“象”的最恰当的解释。“以天合天”是在激荡中心灵自由飞跃，向更高层次上的升华，是心与象通，心灵与意象融贯，意中之象与象外之象凝聚，审美心态与宇宙心态贯通。庄子把这种审美境界创构活动称作“独与天地精神往来”
，显然，这也就是司马相如所谓的“得之于内”“得之于心”。刘勰则称此为“独照之匠，窥意象而运斤”
。“独”是就心而言，是指一种超越概念因果欲望束缚，忘知、忘我、忘欲、忘物，“物我两忘，离形去智”，“胸中廓然无一物”，以“遗物而观物”的纯粹观照之主体；“天地精神”与“意象”相同，就“象”而言，都是指超越一般客观物象的永恒生命本体，是自然万物所具有的共通的自然之“道（气）”；主体意识和共通的自然之“道”又具有深层的共通，即宇宙意识与生命意识的同构。作为主体的个体是小宇宙、小生命，作为客体的宇宙万物则是大宇宙、大生命，“以天合天”则是以小宇宙、小生命融于大宇宙、大生命。也正因为这样才促使了物我互观互照的生命共感运动和心灵飞跃。
可以说，“得之于心”说所规定的“得之于内，不可得而传”，“苞括宇宙，总览人物”审美境界的构筑方式就是通过“天人合一”，即浑然与万物同体，浩然与天地同科，是循顺自然，玄同物我。即如孙绰《游天台山赋》所指出的，是“浑万象以冥观，兀同体於自然”。“冥观”之所谓“冥”，李善注云：“冥，昧也。言不显视也。”“兀同体於自然。”用邵雍的话来说，则是“以物观物”，是“以我之自然，合物之自然”
。在这种审美境界的创构中，主体自由的心灵深深地潜入宇宙万物的生命内核，畅饮宇宙生命的泉浆。
“得之于心”说所规定的“得之于内，不可得而传”，“苞括宇宙，总览人物”的审美境界创构方式中的“凭虚构象，气号凌云”“架虚行危，凌虚翱翔”与“神游象外”的哲学依据主要是先秦道家“齐物我”“一天人”的人生论，同时，它也受中华异质文化传统思维方式的制约。“神游”“秉心”就是庄子所谓的“游”与“逍遥”。“逍遥”一词在先秦的其他典籍中也曾出现，例如，《诗经·郑风·清人》云：“二矛重齐，河上乎逍遥。”《离骚》云：“折若木以指日兮，聊逍遥以相羊。”但这些地方的“逍遥”都是安闲自得的意思，与形体的彷徨徘徊相关。而庄子“逍遥”与“游”则是指超越感官与形体的纯精神的逍遥，常与“心”字连用，属于心灵的逍遥与遨游。如《庄子·应帝王》说：“予方将与造物者为人，厌，则又乘夫莽眇之鸟，以出六极之外，而游无何有之乡，以处圹垠之野。”《庄子·逍遥游》说：“乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。”《庄子·人间世》说：“且夫乘物以游心，托不得已以养中，至矣。”《庄子·德充符》说：“不知耳目之宣，而游心乎德之和。”所“逍遥”与“游”的地方是“四海之外”“无何有之乡”“圹垠之野”“德之和”，都是超脱于世俗、形体的，没有束缚的自由的精神境界。可见，庄子所谓“逍遥”与“游”的实质就是让精神在玄远旷渺、无穷无尽的宇宙大化中飘逸遨游，以获得心灵的慰藉。不难看出，属于中国古代美学的庄子美学所表述的这种游心于无穷，与天地同流，与万物同化，以返回生命之根，偕道而行的思想，正是“以天合天”的审美境界创构方式之一的“凭虚构象，气号凌云”“架虚行危，凌虚翱翔”与“神游象外”说的美学依据。即如我们已经指出的，中国传统美学所推崇的这种审美境界创构中通过“凭虚构象，气号凌云”“架虚行危，凌虚翱翔”与“神游象外”，以楔入审美对象深层的生命结构和自我内心深处的潜在意识，从而深切地体验到审美对象之“神”的心灵体验方式是建立在中国古代“天人合一”的思想之上的。“最高、最广意义的‘天人合一’，就是主体融入客体，或者客体融入主体，坚持根本同一，泯除一切显著差别，从而达到个人与宇宙不二的状态。”人与天都是“气”化所生，以“气”为生命根本，“有人，天也，有天，亦天也”
。自然万物不是人以外的外在世界，而是人在其中的宇宙整体，人与自然之间的关系是融合统一、同质同构的，因此，可以相交相游。在审美创作构思中，则可以通过“凭虚构象，气号凌云”“架虚行危，凌虚翱翔”与“神游象外”，“以天合天”，以主体之生气去体合万物之神气，在“神合气完”中，达到主客体的浑融合一。即如张怀瓘所指出的：“幽思入于毫间，逸气弥于宇内，鬼出神入，追虚捕微，则非言象筌蹄，所能存亡也。”
汤显祖也认为：“心灵则能飞动，能飞动则下上天地，来去古今，可以屈伸长短生灭如意，如意则可以无所不知。”
在“凭虚构象，气号凌云”“架虚行危，凌虚翱翔”与“神游象外”式心灵体验中，创作主体精神的自由活动可以来无踪去无影，上天入地，茹古孕今，能打破时空限制，其“飞动”“无所不知”“生灭如意”，似“鬼出神入”，使思绪纵横驰骋，意象纷至沓来。显而易见，这一切活动的思想基础是和“天人合一”的审美意识分不开的。
的确，“得之于内”说所规定的任情尽兴、自由自得、自在随心、“得之于内，不可得而传”，“苞括宇宙，总览人物”这种极具中华民族特色的审美境界创构方式与受异质文化影响以生成的中国人传统的审美思维方式分不开。我们知道，按照传统的审美观念，天地之间存在着一种无形的“大象”、希声的“大音”和无言的“大美”，它“得之于手，而应于心，口不能言”
，是一种最高的抽象的存在，只能意会，不可言传。审美主体只有“听之以气”，需“乘天地之正，御六气之辩”
，在无古无今、无死无生、无形无迹、无穷无尽、无失无得、无喜无忧的心理状态中，摆脱时空限制，屏绝尘世的一切矛盾纠纷，通过“神与象通”和“神游象外”，去与“造物者为人，而游乎天地之一气”
，“以天合天”，始能进入一片虚廓、静谧的审美境界，体验到“大象”“大音”与“大美”，获得和谐、恬悦的审美感受。《庄子·田子方》中“解衣盘礴”的故事对画家顺应自然，一任心灵自由飞升的审美活动的具体描述，实际上就是审美创作中通过“神与象通”和“神游象外”，“以天合天”，以获得宇宙生命与艺术真谛所应保持的精神态势。因此，我们认为，正是这种受中华民族文化心理结构，即在异质文化制约与影响下形成的对“象”外之“意”的审美追求决定着中国人传统的审美情趣，并规定着中国人传统的审美思维方式，从而对“得之于内”说所规定的“以天合天”审美境界构筑方式的产生与形成以直接影响。
“得之于内”说所规定的任情尽兴、自由自得、自在随心、“以天合天”审美境界构筑方式则突出地表现在心物的交融上。是的，在受中华异质文化制约与影响下形成的“天人合一”、人与自然都由“道”“气”所化育，在同源同构的生命意识的作用下，中国美学强调人必须与天认同，认为人与自然、本质与现象、主体与客体的浑然统一的世界中，人始终处于核心的地位。同时，受道家“以天合天”“以合天心”，以及“乘物游心”审美意识的影响，中国美学非常推崇一种刹那以求永恒的审美境界的途径，即袁守定所说的“触景感物，适然相遭，遂造妙境”
和恽恪所说的“灵想之所独辟”
。概括地说，这也就是受中华异质文化规定的中国美学经常所标举的“目击道存”与“应物斯感”直觉了悟审美体悟的方式。
引发“得之于内”说所规定的任情尽兴、自由自得、自在随心、“以天合天”审美境界创构活动的契机是“感物心动”，强调“情以物兴，物以情观”
，要求审美主体必须以当下的观物为审美体验活动的起点，走向自然，去感物起兴，“以天合天”使“天人合发”，从而在我与物、主体与客体的相通相应中领悟天地之精神、造化之玄妙。可以说，由“感物”使当下之“景物”与主体之“心目”“磕著即凑”而达到的心境相合、情景相融、意象相兼，是中国美学努力追求的一种审美极致。它既体现出审美主体进行心灵化加工的双向同质同构的精神活动；同时，又规定着主体审美心理时空的构筑必须以当下景、眼中物触发情志，直观外物，自然兴发，瞬间即悟，以进入“以天合天”“以合天心”的审美境界，并深切地体验到审美对象中所蕴藉的生命之“道”，从而在审美创作活动中举重若轻地营构出审美意境。这种营构审美境界的途径也就是庄子所说的“以天合天”“目击道存”
。
“得之于内”说所规定的“苞括宇宙，总览人物”“控引天地，错综古今”中所谓的“宇宙”“人物”“天地”“古今”得以生成的“道”和“气”相同。它主宰着自然万物、宇宙天地和人的生命与存在，体现着宇宙的活力和生机。老子说：“道冲而用之或不盈，渊兮似万物之宗。”
戴震也说：“气化流行，生生不息，是故之谓道。”
在审美活动中，主体只有走向生活、走进自然，去以目观眼见为感发审美冲动的重要推动力，于遇景触物的瞬间，促使兴会爆发，迅速沉潜到自然宇宙与社会人生的生命底蕴中，用心灵拥抱整个宇宙，去体悟那总是处于恍惚窈冥状态的生命本原之“道”，目击之、心入之、神会之，才可能容纳万物，辨识万物，综合万物，进而从整体上把握到那种“元气未分”“气化流行，生生不息”的“万物之宗”，以进入物我合一的亲和、陶然、温馨的审美境界。在这种审美境界中，人的心灵自得自由、自适自在地“逍遥”于天则之中，深刻地体验着人的心灵的高蹈和人生真谛的突然悟解。在我们看来，这也正是在中华异质文化制导下，传统美学所标举的“顿悟”的一种表现形式，是乘兴随兴，自得自在，豁然开朗的审美极境。
“得之于内”说所规定的“苞括宇宙，总览人物”“控引天地，错综古今”，审美境界创构过程中所谓的“览于有无”、以“所闻见而言之”
的美学思想为道家哲学“目击道存”。而“目击道存”中的“目击”，又称“即目”“寓目”“应目”，就是要求审美活动应遇景起兴，即目兴怀。它强调直接的审美感悟，注重具象的感悟呈示，重视具有强烈感知效果的审美体认或审美感兴；认为对审美客体的“目击”式审美感悟，以及通过此而构造起的生机勃勃的审美意象是营构审美境界的直接源泉。
“得之于内”说所规定的“苞括宇宙，总览人物”审美境界的营构活动特别注意从日常生活的细微小事中得到审美启迪，从对自然万物的悠然游览中获得超然顿悟，其审美心态突出地表现为一种自得性。它强调无心偶合，不期然而然。天地自然中，作为审美对象的山水景物，变化无穷，万象罗列，美不胜收，既有高山峻谷，千峰万嶂，晴岚烟雨，激流飞瀑；更有杜鹃红艳，春兰幽香，松鸣泉笑，山鸟啼啭。它们或给人凌云劲节慨当以慷之思，或给人以春意盎然心旷神怡之想。步入自然山水之中，或“仰观碧天”，或“俯瞰绿水”，放眼落霞云海，以眼与心去追寻美的踪迹，探求美的造型，体悟美的韵律和节奏，领略美的风致和情味，通过直观，以了悟自然景物中所蕴藉的宇宙生命的微旨。
在“得之于内”说所规定的“苞括宇宙，总览人物”美学精神作用下，“以天合天”“目击道存”审美境界营构中所表现出的自得心态看似水镜渊渟，冰壶澄澈，而实地里则真气弥满，空旷虚明的心灵空间蕴藉着活泼的生意跃迁。在此心理基础上，审美主体始能够于短暂、神迅的瞬间，如“兔起鹘落”以体认感悟自然山水那种活跃生命的传达，捕捉天地精神与美的精灵——“道”。