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正论
新闻，需要具备五个重要的要素，分别是时间、地点、人物、事件以及结果。一篇高质量的英语新闻必须简单明了地将这五大要素展现出来。英语新闻由标题、导语、主体、背景以及结尾 5 个部分组成，每一个部分都具备其不可替代的价值。
拿来说事
新闻图片的拍摄，必须把握图片新闻主题的五个关键要素，即坚持党性与人民性相统一的一致性、报道选题的前瞻性、采访和刊发的适宜性、画面的可读性、阅读的大众性等，才能拍出好的新闻图片。
1980 年 2 月 9 日，刊发于《吉林日报》的社会新闻《钱被风刮跑以后》因其内容充满正能量，写作自然紧凑而获得了众多荣誉。而事实上，这篇文章的新闻五要素不全，是一篇假新闻。
基于传播学五要素，通过查阅文献以及将《人民日报》中关于新德里亚运会报道的文本分为开幕前、比赛期间、闭幕后，结合定量与定性两个角度进行了内容分析。结果显示，从量性角度出发，整体报道总量可观，形式多以比赛消息稿为主。值得注意的是，从“传者”的角度上看，《人民日报》自主意识的觉醒令人欣慰，稿件来源不再单纯依靠新华社，而是增加了本报专电，同时出现了“记者署名”的现象，这是一大突破。
新闻学界围绕新闻价值的讨论 400 年来从未停歇。当下，国内新闻学界对新闻价值的理论讨论集中在新闻价值的定义和内涵，大家通常将新闻价值分解为时新性、重要性、接近性、显著性、趣味性五要素。
核刊文献：
徐天博．影响新闻发现的五要素［J］。青年记者，2007（2）．
张晓良等．新闻导语中五要素的研判和巧用活用［J］.新闻知识，2009（9）．
樊友民．论新闻五要素在写作中的应用［J］.时代文学，2008（24）．
刘飞锋．都市新闻价值“五要素”［J］。青年记者，2012（12）．
沙岩．党报新闻策划题材选择五要素［J］.中国记者，2015（3）．
孙宁等．让新闻图片粘住读者视线——论新闻摄影需要把握的五个要素［J］.新闻知识，2018（7）．
正论
1932 年，美国新闻学者麦格杜戈尔提出新闻要具备五W ＋ H，但实际上这些要素只是新闻的一个平面，并没有展示全新闻事件的深度和广度。而立体组合式报道是指采用多条新闻连续集中报道的手法，不同侧面、不同角度对某一重大新闻事件进行全方位报道。
核刊文献：
彭朝丞．新闻六要素的准确表达［J］.新闻与写作，2009（12）．
吕卫锋．浅谈新闻图片的六要素［J］.新闻研究导刊，2018（9）．
新闻应有第七要素，即“有人证实”新闻的发生（who confirmed），构成新闻的第六个W。新闻大量报道的是当事人对事件的描述，让受众确信新闻“能被证实”。新闻不是发生了什么，而是某人说发生了什么或某人看见发生了什么。同新闻其他要素相比，这个第七要素唯新闻所独有，其他叙事作品（如文学）都有人物、时间、地点和怎么样的“五个W和一个H”，无须“有人证实”。新闻第七要素同新闻源尽管有相似之处，但二者的性质与作用截然不同。新闻第七要素指明新闻事件的亲历者和旁观者——其中也包括记者——对事实的见证，凡是他们听来的消息不包括在新闻第七要素之内。事实见证者在新闻中出现，不仅是新闻的重要形式，也是事件新闻固有的标志。
民俗是一个历史阶段中社会群体形象的重要显现方式，反映为具备某种特点的社会表象。它对文学的滋养浸润主要表现在干预人文情怀的形成、影响社会文化的体系构建、提供该时代文学现象的解码方式等。而作为滋生文学的土壤，又表现为关乎民间文学艺术品位的确立、与通过社会精英层对俗文化的取舍改造最后影响该时代的雅文学特质。而民俗与雅文学的关系，是经过社会精英层对俗文学的关注、改造以及定向演进来建立的。因为俗文学的不肖于正统所以更能代表当时的时代（因为不肖古人，所以能代表当世。——胡适语）；而作为直接产生在民间的精神之花，“许多民间的习惯与传统的观念，往往是极顽强的黏附于其中，任怎样也洗刮不掉”
。这矛盾的属性成就了俗文学的生动活泼、不拘家法，反而成为当时社会生活的录像式而不是照片式宝贵资料。
由于史料取材范围的限制，无法从记载上古历史的史书中获取更多的民俗资料，上古流传下来的、民俗作为影响因素之一形成的文学作品反而成了我们拮取当时民俗史料的宝库，这是倒过来的哲学。《易经》是具有文学价值的巫书，其中所反映出来的民俗风情，也是其文学价值的一个不容忽视的重要方面；另外经过对该书文本中民俗风情的探微寻幽，也可以从群体形象的视角、社会表象的层面，更深刻地理解《易经》中的人物形象。
根据民俗学理论，一个时代的民俗既是共时的，又是历时的，前者表现为该时代大环境对社会群体的心理感应，后者表现为文化发展的不均衡所造成的民间与精英、都市与边鄙等文化秉持的巨大落差。同时，由于习惯势力的影响和古籍文本形成过程的拖延，反映在古籍文本中的民俗风情往往显现为三个层次的交融：遗留的、当时的、后代掺入的。在这方面作为上古最高智慧结晶的巫书，《易经》也未能“免俗”。
从《易经》文本看，很多民俗应当属于前代遗留下来的，比如抢婚的婚俗就不应当是那个时代的社会秩序所允许的，然而这些在文本中却经常表现出来。
在《屯》卦中，详细描写了一个抢婚的场面：“屯如邅如，乘马班如，匪寇，婚媾。女子贞不字，十年乃字”（六二爻辞）、“乘马班如，求婚媾。往吉，无不利”（六四爻辞）、“乘马班如，泣血涟如”（上六爻辞）。从引文看，来求婚的这一群人女方肯定不认识，否则不会将他们误认为寇盗，说不定是周边部族来劫掠人口的。所以女子被劫掠的过程中“泣血涟如”伤心至极，以至于多年不肯和强盗般的所谓新郎过夫妻生活，因而没有生育子女。但是这被劫掠的女子最后还是屈服于抢婚者，十年之后终于为他生了孩子。
由于“屯蹇”这一固定词组的语言暗示影响，人们历来认为《屯》卦是一个坎坷艰难的卦象。从卦象看，此卦震下坎上，有“动乎险中”（该卦彖辞）即身临险境或者“云雷屯”（该卦大象）即暴风雨即将来临的样子。但是从《卦辞》看，《屯》卦又基本上是一个好卦：“元亨，利贞。勿用有所往。利建侯”。《左传》记载占卜中两次遇到《屯》卦，都是犹疑冰释皆大欢喜的结果（闵元、昭七）。该卦《彖辞》对卦象的解说自相矛盾摇摆不定：既说“刚柔始交而难生”，又说“动乎险中，大亨贞”，不知道是难还是亨；而大《象》在摆出卦象之后干脆交了白卷。倒是《杂卦》说出了该卦的真蕴：“《屯》，见（现也）而不失其居”，不管是“盈也”也好还是“物之始生也”（序卦）也好，都是物象显现（见），那《彖辞》的“雷雨之动满盈，天造草昧”也是物象显现，在显现的时候不要离开从而失去居住的根据地，便是《卦辞》的“勿用有所往”。女子也是如此，在这个卦象出现的时候是不能离开生于斯长于斯的娘家的，故而不宜出嫁。这样，抢婚的场景被摄入《易经》的原因就清楚了：女子都不肯出嫁的屯邅环境就像后代所谓的“白马年”那样，因此文化心理结构不同因而不相信这一套的周边部族要想“子克家”，就只有一个法子可想，那便是抢婚。因此，在遇到阻力比如“女子贞不字”或者哭哭啼啼破坏婚嫁气氛的时候，“乘马班如”即盘桓犹疑且不说，就是在“往吉，无不利”的情况下，照样“乘马班如”犹疑徘徊没有信心，也是可以理解的了。如此看来，这抢婚的闹剧还有一个包含巫卜意绪的大环境在起作用。这样，《贲·六四》的“贲如皤如，白马翰如，匪寇婚媾”便是另一种心情了——因为在《贲》卦中没有不宜婚嫁的巫卜氛围对男方构成心理压力。
但是无论如何，在“大君有命，开国承家”的卦爻辞文明时代，是不应当有抢婚的现象出现的。这里有一个对该文本摄取物象动因的理解问题。巫师们在这里不是要写故事或者记历史，而是在用物象说明卦象进而显现巫理。我们上举的该卦六二爻，在下卦震的中央，《说卦》“其（震）于马也，为馵足，为作足”和马蹄有很大关系，所以有乘马的卦象。而六四、上六正好是上卦坎的两个阴爻，《说卦》说：“其（坎）于人也，为加忧，为心病，为耳痛，为血卦，为赤；其于马也，……为下首，为薄蹄，为曳；其于舆也，为多眚……；（坎）为盗。”女子泣血涟如，便是加忧与心病、耳痛、血卦的结合；那马的盘桓屯邅，是因为卦象里有低头不进即下首、马蹄磨损劳顿伤痛即薄蹄、拖拖拉拉劳累不堪即曳（拖蹄为曳）等情形蕴含；怀疑抢婚的是强盗，是因为坎有盗贼之象即为盗。仔细比照看看，这抢婚的物象都在这《说卦》的列举中。巫师的智慧就表现在这里，将这些物象编排在一起莫若这抢婚的场景最合适。至于这抢婚的习俗是当今盛行的还是遥远的玫瑰色回忆，当时的人们自然会明白，不似我们后人还需要考订。
巫师是最早的史家，他们对历史上的习俗变迁应当是了如指掌的，在巫书中引用这抢婚的掌故，属于信手拈来的机智，而非斤斤于事件本身真实性的考究。况且从《睽》卦上九《爻辞》的说法看，当时很可能还有以抢婚为游戏的结婚仪式存在：“睽，孤。见豕负涂，载鬼一车。先张之弧，后说（脱）之弧。匪寇婚媾。遇雨则吉。”这是一个孤独的旅行者，他为了旅途的安全随身带着一张弓。他先是看到一个糊里糊涂的动物，以为是什么豺狼虎豹之类，慌忙张弓准备射箭，结果看到的是一头在泥巴里滚得一塌糊涂的家畜之猪而已；他第二次张弓也是一场误会，在路上白日见鬼，看到满满一车鬼怪，当然这化妆成鬼魅的车上人被旅行者认定为强盗，结果发现不过是抢婚的礼车罢了。这两场虚惊损耗此旅行者精神不少，因而慨叹：如果在行进（往）中遇到雨就好（吉）了。正如该爻小《象》所说的，“遇雨之吉，群疑亡也”。因为，如果在遇到这泥豕和活鬼的时候正好大雨滂沱，不但这旅行者的注意力不会如此集中因而格外紧张，就是那泥豕和满脸涂抹的抢婚者都会被雨水冲刷出真面目，哪里还会惊吓旅行者造成误会！这里出现的化妆抢婚，应当是一种游戏性质或者巫卜性质的婚礼仪式。巫师摄像明理，看来也考虑了当时的民俗基础。因为如果使用的是当时一点影子都没有的物象，也不符合此巫书适于“百姓日用”的本旨。
人类进入父系氏族社会，便加强了对私有制的保护，到《易经》文本产生的时代，应当是私有观念深入人心的秩序社会了。但是在卦爻辞中却经常看到不以抢劫为耻、反以为荣的记载，这也有一个前代民俗遗留的问题。
在《蒙·上九》中，看到这样的爻辞：“击蒙，不利为寇，利御寇。”《说文》：“寇，暴也，从攴从完。”徐锴曰：“当其完聚，而欲寇之。”综合许慎、徐锴两人的说法，这寇便是聚集人众充分准备之后去施行暴力抢劫的意思。在先秦古籍中，这“寇”作为动词是劫掠侵犯，作为名词是盗贼的别称。总之此“寇”字不但现在是贬义词，就是先秦时代也从来没有充当过有荣耀的词汇。这占筮者及巫师在圣人书中公然惋惜“不利为寇”，虽然有卦象的因素在那里摆着（《蒙》卦坎下艮上，如前述坎为盗贼），也让人啼笑皆非：如果卦象合适利于为寇，这些震惊百里不丧匕鬯的大人君子肯定会去“为寇”。
有了这一段爻辞作铺垫，我们在解读“有孚孪如，富以其邻”（小畜九五爻辞）、“翩翩，不富以其邻，不戒以孚”（泰六四爻辞）时，便总觉得不对劲：你是否富足为什么总是拿眼睛盯着邻居？这个疑问可以在《谦·六五》中得到圆满答案：“不富以其邻，利用侵伐，无不利！”这谦谦君子在自认为不富足的时候，竟然要侵伐邻居，并且无不利。看来我们并没有冤枉上述《蒙·上九》所记载的诸位君子。
中国北方的辽、金、元三个政权，都是蒙古族建立的。该族属于正宗龙的传人之一支，却因为生存环境的限制一直处于奴隶社会向封建社会的过渡期，直至元代主持中央政权，才完成向封建社会的过渡。宋人文惟简写有《虏廷事实》，其中说到该族民俗时有这样一段话：“虏（宋人对蒙古族的蔑称）中每至正月十六日夜，谓之放偷。俗以为常，官亦不能禁”；清代厉鹗在《辽史拾遗·鹘里尀》中引《燕北录》，说辽人“正月十三日放国人作贼三日”，据说鹘里尀是当时的蒙语，“鹘里”是偷的意思，那“尀”便是“时”，也是记载的这件事。从中可以看出：作为游牧民族，其民俗有不以偷盗抢劫为耻、反以为荣的奇怪荣耀观念遗留，故而在进入文明社会之后，还要在年关结束时（元宵节）让人们重温充溢英雄情结的旧梦——因为在以抢劫为荣的时代里，善于抢劫的人肯定是该民族的英雄。
上述《易经》中关于抢劫观念的残存，不知称边民为虏的文惟简注意没有，如果他注意了，也不至于称华夏族的中原主体民族为“虏”吧？人的孩提时代总有不通情理的观念伴随，一个民族的发展也要经过自己的孩提时代，只不过有迟早之分罢了。
祭祀典礼虽然是社会精英层所设计并参与乃至主持的，但这典礼的各种规矩程序以及贯穿其中的价值观念，却都是从前代或当时的民间摄取来的。因此，在祭祀典礼中可以寻到当时民俗的影子，当然这民俗一旦被摄入典礼，百姓便没有机会参与其中了——因为礼不下庶人。在《易经》中描写祭祀典礼的卦爻辞中，处处可以看到民俗的影子，比如《大有·九三至上九》《益·六二》《升·六四》等卦的王族祭祀，其中就明白写着“小人弗克”，这是大型祭祀顶级宴享的谢绝参观；《大过·初六》《损·卦辞》《升·九二》等卦中的只要有诚心（孚）薄祭也可受福的观念，不会是酒肉臭的朱门奇想；从《随·上六》爻辞中我们可以看到，当时还有以活人为祭品（人牲）的现象（拘系之，乃从维之，王用亨于西山）；从《萃·卦辞、初六》中，我们可以看到祭祀典礼还有联络感情、消除隔阂、增强贵族之间团结的作用。
因此，那些在祭祀典礼中“盥而不荐，有孚颙若”（观卦辞）的装模作样，在大人君子看来，是他们“知崇礼卑，崇效天卑法地”“所以崇德广业”（系辞上）的庄严肃穆之举；而在今天看来，乃是侵夺百姓唯一拥有的民俗享受（老子曰“乐其俗”）来为自己求福佑的不义行径。所以，我们前面提到过的《豫·大象》说的“先王以作乐崇德，殷荐上帝，以配祖考”，不过是“刑罚清（不是轻！）而民服（不是福！）”的“豫之时义大矣哉”（豫彖辞），祭祀典礼给予百姓的，只是侵夺。
从《丰》卦所显示的场景看，也是一种典礼仪式。该卦《卦辞》说：“亨，王假之。勿忧，宜日中。”虞翻说“阴阳交，故通”（李鼎祚《周易集解》引，下引虞翻同），是把亨解说为亨通。这种句式在《易经》中经常见到，如《萃·卦辞》说“亨，王假有庙”，虞翻虽然承认“艮为庙（萃卦坤下兑上，六二、六三、九四互卦为艮），体观（关也）享祀”，但还是画蛇添足加上一个“故通”；《涣·卦辞》说“亨，王假有庙”，虞翻说“否四之二成坎巽，天地交，故‘亨’也”，虽没有明说亨即通，但天地交便是通，还是解亨为亨通。这里有一个天地交的问题：涣卦坎下巽上，即虞翻所谓“成坎巽”，大块噫气是谓风，空穴来风，在古人的观念中风是地面生成的，这说法也符合现代科学的空气流动形成风的原理，因为大气层是地面和天空的分界线，是地面的外套。坎和风都是地面上的东西，如果像《庄子》中说的那样：“（子綦曰：）‘……冷风则小和，飘风则大和，厉风济则众窍为虚。而独不见之调调、之刀刀乎？’子游曰：‘地籁则众窍是已……’”（《齐物论》），把风坎（窍即穴）相交形成地籁说成是亨通，倒是便捷，可虞翻却把《否》卦抬了出来：“否四之二成坎巽”，即《否》卦（坤下乾上）的九四“之”二爻即二、四爻阴阳互变就成为坎下巽上的《涣》卦，于是那《否》卦的“则是天地不交而万物不通也”的卦象就化解了，变成“天地交”。这迂曲牵强甚至歪曲的解说实在令人不敢苟同。
其实从上下文乃至该卦全卦的氛围看，这里的“亨”不应当理解为亨通的亨，像“元亨利贞”当中的亨一样，而是相当于“王用亨于西山”（随上六爻辞）、“王用亨于帝”（益六二爻辞）、“王用亨于岐山”（升六四）等处的亨，即“享”字，是举行享祀仪式的意思。在举行享祀的时候君王驾到（这次虞翻说对了：“假，至也”），是一件很荣耀的事，所以应当喜气洋洋。所以尽管爻辞中反映出来的爻象稀奇古怪，但尽可以“勿忧”（丰卦辞）。
在这个典礼中最大的特点是丰大各种障蔽以制造怪异气氛。凡爻辞中所涉及的被丰大对象，有蔀、沛（旆）、屋、家等。丰其蔀、沛（旆）无非扩大席棚帐幔的规模，开拓日中即晴天中午的黑暗面，营造白日见星斗的怪异氛围；而那丰大其房子的举动，便是改造住宅大兴土木了。其实问题正是出在这里：丰大席棚帐幔还可以，而在一个享祀活动中拆除狭小的房子翻盖成大房子，恐怕不是日中前后能够完成的，于情理不通。
问题出在解“丰”为“大”上面。按“丰”即“豐”，本来是一种礼器，在礼书如《仪礼》中经常见到，但是在“大”这个意义上经常和“封”字通用，《庄子·山木》有“夫豐狐文豹，栖于山林……”，同时代的屈原在《离骚》中有“羿淫遊以佚畋兮，又好射夫封狐”。这豐狐与封狐都是栖息于山林的狩猎对象，是同一种动物。可见豐与封可以通用。在先秦古籍中，豐字的本义已如前所说，其常用义是丰收、茂盛的意思，以《诗经》为例：《周颂·丰年》意义不言自明、《小雅·湛露》“湛湛露斯，在彼丰草”便是茂盛的意思。茂盛又被引申为包裹严密、遮盖彻底，《战国策·秦策·一》“毛羽不豐满者不可以高飞”，即是羽毛包裹严密、遮盖彻底、不暴露肉体。而那“封”字也有包裹遮盖的意思，看来在遮盖包裹这个意义上同“大”一样，两字也是通用的。这样，便可以把爻辞中所谓的“丰（豐）其某”统统理解为遮盖某某，解读爻辞就顺畅许多。另外，在《丰》卦的上六中有“丰（豐）其屋，蔀其家”的爻辞，“蔀”在这里是名词动用，是遮盖的意思，从行文定势（且不说对仗）看，把丰（豐）理解成遮盖不是更顺吗？
其实解“丰”为“大”是《易经》文本在易传中最推崇的《彖辞》始作俑：“丰，大也。明以动（丰卦离下震上），故丰。王假之，尚大也。”态度明确没商量并且将王拉来吓人：那王之所以肯光临，是因为提倡这丰卦的“大”。因为这彖传的言之凿凿，姚信便将“假”也变成了“大”：“王假，大也”（李鼎祚《周易集解》引）。其实从孔颖达开始已经注意到彖辞和爻辞的矛盾并力图调和：“德大则无所不容，财多则无所不齐（阮元《校勘记》：毛本齐作济）”
。容是包容的意思，和包裹遮盖意思相通融；济是周济的意思，也有（用好处）包裹周济对象的意思。只不过孔氏没有直说，只能算是一种对先圣心意的揣摩。但无论如何，通过前面的论证，将丰解释为遮盖也可以备一说了吧？
据此，我们可以将这次有君王参加的享祀描述成以搭盖席棚或幔帐为主要特点的典礼。而上六《爻辞》中的“丰（豐）其屋，蔀其家”，便是席棚或者幔帐将房子都遮盖住了。这是一次我们目前尚无法解码的特殊祭祀活动，其神秘程度可以从爻辞中看出来；其重要程度可以从“王假之”的隆重看出来。现在要说的是，这在房子外面搭席棚或者幔帐，不正是民间举行红白喜事的、流传到今天的民俗吗？据说百姓所取的，是席棚或者幔帐上通三光（日月星）、下接四气（天地人神），即典礼活动融于大自然的意思。当然，这里面也有平民百姓房屋狭小难以宽绰接待集中来访亲友的深层原因。再看爻辞中那“日中见斗”“日中见沫”，不是已经通了三光中的两光了吗？
在这个神秘隆重的典礼中，虽然有君王驾到，却没有上举“小人弗克”的规定出现，况且那“得疑疾”（六二）、“折其右肱”（九三），尤其是“遇其配主”（初九）、“遇其夷主”（九四）的，也似乎不是大人君子。因为，具有养尊处优的生活和“用巫史纷若”（巽九二爻辞）的条件，得疑疾的可能性不大；而自己就是主子的大人君子，还上哪里遇什么某主！看来，这享祀活动是一种参与面很广的祭祀典礼，“王假之”就像宋朝皇帝元宵观灯，是与民同乐的场面一样。是否可以假设：这享祀活动本身就是当时的一种民俗活动或者民俗意味很浓的祭祀活动，就像后来孔子参加的腊祭一样？现在回头读《杂卦》“《丰》，多故也；亲寡，《旅》也”，不是比《序卦》的人云亦云“《丰》者，大也”有韵味多了？多故不是故事多也不是事故多，而是对应于“亲寡”（亲人稀少）的“故旧”“故人”即熟人多。在这个典礼上能遇到很多熟人，不是足以证明这享祀的参与面之广吗？
另外在《复》卦大《象》中描述的：“雷在地中，复。先王以至日闭关，商旅不行，后不省方”，这意思前不接卦辞彖辞，后不见于爻辞小象，突兀出来这么一幅上古冬至之日的风景画，让人纳罕惊喜之余，禁不住遥想当年平民百姓的生活画面。可惜没头没脑是《象》辞的一贯作风，我们无法追究其详。
有些反映在《易经》文本中的民俗状况也许没有普遍意义，不能作为具有时代特点的风情予以分析，但是在《易传》乃至后代解易著述中往往被误读从而掺入其他观念，反而引起人们关注。对这些现象进行分析有助于深入理解被摄入《易经》的人物形象。
如《大过·九五》爻辞：“枯杨生华，老妇得其士夫”，那占断辞是“无咎无誉”，即在巫师看来不是什么大不了的事情。大胆一些推论，这在当时也许是一种具有普遍意义的民俗。但是此事在该爻大《象》中却被评论为“枯杨生华，何可久也？老妇士夫，亦可丑也”，这完全是夫权膨胀时期的观念不言自明。
再如《咸·卦辞》“亨，利贞。取女吉”，这本来和《蒙·九二》中“纳妇吉，子克家”、《渐·卦辞》中“女归吉，利贞”一样，是看到卦体中的艮想到“艮三索而得男，故谓之少男”（说卦），风流少年正好成家，如果等到年龄老大成为“长男”，那取女就不是这般滋味了。因此，《易经》中凡是“妇人吉，夫子凶”（恒六五爻辞）、“归妹，征凶，无攸利”（归妹卦辞）、“丧羊于易（为女人丧命）”（大壮六五爻辞）、“婚媾有言”（震上六爻辞）、“
其户，
其无人，三岁不觌（家中老婆孩子都失踪了，估计会很长时间找不到），凶”（丰上六爻辞）等婚姻不吉利或发生变故的，卦体中都有一个震卦，说他是长男已经错过婚期找不到门当户对的适龄女子。其实说是长男也好，说它是艮卦颠倒过来因而吉凶发生错位也好，总之巫师在编织卦爻辞时就遵循了这么一个规律，这肯定有当时的民俗作为社会价值判断的依据。但就是这《咸·卦辞》的“亨，利贞。取女吉”，到了《咸·彖辞》那里，就变成“男下女，是以亨，利贞，取女吉也”。诚然，在《咸》卦的卦体中有艮下兑上的卦象，但是在殷末周初是否就像后代礼书上记载的那样，男子在结婚时要“知崇礼卑”到猪八戒背媳妇的程度，一定要俯身在女子下面，还是个值得探讨的问题。如上举的“纳妇吉，子克家”的《蒙》卦，就是艮在上面的卦象。这又是用后代观念歪曲巫师的创意，好像当时的民俗就是婚礼上“男下女”。另外从卦辞字面上来看，是讲取女吉利，那取女的主语是男子，也就是男子吉利，跟男下女没有必然联系，总不能把卦辞解释为婚礼上男下女才吉利（其实彖辞字面就能作如是理解）吧？
还有一句爻辞易学名家都搅得糊里糊涂，那就是《鼎·初六》爻辞中的“得妾以其子”，高亨先生在作出妾带前夫之子来嫁的解说后，可能也觉得不妥，因为娶妾是老夫得女妻的以老娶少，那纳妾的已经是成家立业的事业有成、身价高贵之人，少女有的是，为什么要娶一个拖油瓶女子来家？因此，高先生又谨慎地说：“此殆古代故事，盖……”，在揣测之后开始使用推量词语下结论。其他说法中，比较典型的是把这句爻辞解说成那妾因为生了儿子于是身价倍增，母因子贵等，更是在语法上都不通：如此解说，那爻辞应当是“妾得（还要补充一个“宠”字）以（因也）其子”才是。
其实这句爻辞的真谛还是在卦象里。虞翻说：“《大壮》震为足。”（再往下的说法就要不得了，故不引。据李鼎祚《周易集解》引）。《大壮》卦乾下震上，把此卦颠倒过来以震为足，便成为艮下乾上的《遯》卦，这是该爻辞中“鼎颠趾”的结果。如前述，艮为少男，是爻辞中所说的“子”；《遯》卦的六二上应九五，两爻变卦后就成为我们讨论的《鼎》卦，叫作《遯》之《鼎》。而《鼎》卦的九三、九四、六五互卦为兑，这兑便是少女，是爻辞中所说的“妾”。《遯》卦艮的二爻变化出《鼎》卦因而有了互卦兑，所以说“得妾以其子”。
但是，为什么不说“得少女以少男”，而偏要说成“得妾以其子”呢？这里不见得就像高亨老所说的那样有什么失传了的故事，而是有民俗的因素在其中。该爻《爻辞》的全文是这样的：“鼎颠趾，利出否。得妾以其子，无咎。”这里有两个物象，一是把鼎颠倒过来，利于清除其中的残羹剩饭；二是因为儿子的缘故得到了一个小妾。而在巫师看来，这都是无咎的事情。这第二个物象作何解释呢？试为之说：某阔佬为没有成人的儿子找了一个童养媳（之所以用这个后代才出现的名词，是说明这女子肯定比阔佬的儿子年龄大），结果这女子袅袅婷婷被阔佬自己看上了。便据为己有。儿子的事情以后再说罢，反正他也没有也不懂得要媳妇。于是因为给儿子预定媳妇反而阔佬自己得了个妾，即“得妾以其子”。而这种现象在当时的风俗习惯中，和前述的“老妇得其士夫”一样，是不会受到什么指责（无咎）的。这种在后人看来是病态的民俗，只能显现为“疯情”，于《诗经》时代还流风尚存呢！
《诗·邶风·新台》据《毛诗·小序》说：“刺卫宣公也。纳伋之妻，作新台于河上而要之。国人恶之，而作是诗也。”那“伋”便是卫宣公的儿子。从诗中可以看出，那本来应是世子（太子）之妻的女子是多么失望，对卫宣公是多么憎恶：把太子伋唱作无端失去的“燕婉之求”，而把卫宣公比作鸿（与人类抢食罔罟中鱼虾的恶鸟）、籧篨（体态似粮囤）、戚施（罗锅）。而这种深恶痛绝的情感在《易经》中是没有的。该爻小《象》的原文是这样的：“鼎颠趾，未悖也；利出否，以从贵也。”对得妾之类的事情未置一词。以大《象》作者的道学思维，这算是最客气的做法了。这种用沉默表示的对抗应当是一种故意的误读——那意思是说，这等恶劣的行为，其是非曲直还是让后人去评说罢！
此外，《恒·六五》的“恒其德，贞。妇人吉，夫子凶”，是从艮卦倒转过来变成震引发来的男女吉凶错位，是事关民俗风情的卦象。但却被该爻小《象》解说成这个样子：“妇人贞吉，从一而终也；夫子制义，从妇凶也”，意思变成女人因为从一而终才吉利；男子因为听老婆枕边风耳朵软才凶，这和爻辞简直风马牛不相及的解说真是让人啼笑皆非。另外，像《姤》卦的彖、象基本上和卦、爻辞没有什么关系，故而因为“女壮”而不能将此女娶到家中来的世俗观念自然得不到合理诠释；《渐》卦如上述是因为艮象而反映出来的“女归吉”的世俗心理，也在彖、象中没有得到正确反映。尽管大《象》中有“君子以居贤德善俗”的话，但这移风易俗、改善风情的根据是“山上有木”，没头没脑的还不如说山上有个庙让人神往；《归妹》卦在整个卦爻辞中都围绕卦象的倒转之艮即震在作嫁娶别扭的文章（这也是事关民俗的心理效应）：或者在嫁女儿时陪送了过多的滕妾而造成女儿有失宠之忧；或者因了某种原因（大概是老公和媵妾过分亲热）想眼不见为净，但是他们的作为放肆到连盲人都看得清清楚楚（眇能视）；或者为了等待什么事情而延误了婚期造成双方尴尬；或者承筐无实杀羊无血婚姻有名无实等，真是千回百转让人牵挂不已。但是在各爻小《象》中如“归妹以娣，以恒也”“愆期之志，有待而行也”之类，彖辞“归妹，天地之大义也，天地不交而万物不兴。归妹，人之终始也”，以及大象“泽上有雷，归妹，君子以永终知敝”都不能正确解读。
由此看来，彖、象在接触到反映民俗风情的卦爻辞时，由于巫卜庄严和道学理念的双重禁锢，总是处处被动，会存在歪曲误读或者顾左右而言其他的情况，对此我们还是不苛求古人的好。
新闻要素已经由五要素发展到六要素，再发展到现在的七要素。
传统新闻学只讲五要素。五要素又称五个“W”，即指新闻报道必须有五个缺一不可的要素，实为新闻报道的基本要求。就是说一则新闻报道，必须交代清楚人物（何人）、时间（何时）、地点（何地）、事件（何事）和原因（何故）五个方面的问题。此说在西方最早出现于 19 世纪 60 年代。在中国，较早输入的是 1913 年由广学会出版的《实用新闻学》（美休曼原著）。
新闻界对此说也予以重视。党的报纸《上海报》，在 1929 年曾以“新闻五要素”的知识教育自己的通讯员。延安《解放日报》在 1945 年 12 月 13 日《从五W谈起》的社论中认为，写好新闻，“五个‘W’是把事实弄清楚的起码条件”。此后，此说为所有从业人员所遵从。
后来，新闻界又出现一种新观念，认为五个“W”之外，还应该增加一个新闻要素“H”（如何），提出新闻六要素的说法。此说逐渐为广大新闻从业人员所接受，并在新闻实践中得到充分运用。
近几年，不断有人提出一个新的概念，即“新闻七要素”。
原中央人民广播电台高级编辑李向明说：“过去，新闻学讲五要素或六要素，近几年有人提出七要素（意义），这反映了新闻实践和新闻理论的进步。”并且明确提出，“意义是新闻要素中的第七要素，按照现代新闻学的理论，新闻要素由五个W ＋ H ＋ M组成。”还有许多人都以不同的方式提出，新闻要讲明其意义。
原中央电视台副台长王健儒著文论及戈尔巴乔夫辞去总统职务时说过，可以写成“戈尔巴乔夫今天在莫斯科发表电视讲话，宣布辞去苏联总统职务。”但如果站在受众的角度审视这种纯客观的报道，总觉得还没有尽晓其义。对于了解苏联历史的人来说，接受这个报道会自然联系历史，认识现实，展望未来，意识到戈氏下台意味着列宁开创的苏联革命事业被葬送。对于不了解苏联历史的那些受众，则只能从报道中知道戈氏下台，却难以明白这意味着什么，因此，要再加一句“这表明，列宁开创的苏维埃社会主义联盟，历经 70 多年后将不复存在了。”
第七要素的明确提出在近些年。其实，这个意思的提出应该更早。比如毛泽东在《普遍地举办〈时事简报〉》（1931．3）一文中说：“也不是完全不发议论，要在消息中插句把两句议论进去，使看的人明白这件事的意义。许多新闻意义已明显，一看就明白，如插议论，就像画蛇添足。只有那些意义不明显的新闻，要插句把两句议论进去。”由于政治领袖的言行对新闻有着深刻的影响，毛泽东的新闻意义观点，对我国的新闻工作起着明显的作用。从毛泽东的这段话中，至少可以得出两点启示：采写发布新闻要使受众明白所报道的事实的意义；可以用议论的方法揭明其意义。延安《解放日报》的《从五个W谈起》也说，“问题实际不只是五个W”。
第七要素的提出是新闻实践和新闻理论发展的必然结果。也是其外在表现形式（文体的演进）与内在内容（实质上受众需求的增长）的统一，这是新闻表现形式逐渐丰富和受众欲知需求不断增加、互相促进的结果。
上面的几段引文基本上道明了新闻形式的演变。引文中的一些论述也提及了新闻内容上的进展。下面进一步论述第七要素在新闻内容方面的表现。
艾丰曾论及：“为什么必须加入‘M’这个因素？因为前 6 个要素，5 个‘W’和一个‘H’，主要指的是事物的现象，即事物的外部表象和外部联系，而完整的事实，必须是现象和本质的统一体。它是指在发展过程中表现出来的事物的本质，这件事实的实际意义。”应当说，这个分析是恰当的。事物的本质有时是和现象一起显示的。一般情况下，人们看到现象即能认清本质；有时，本质是深藏不露的，如果不揭明一般人们会不知所云；有时，本质和表象相差甚远，甚至相反。这就要求新闻报道必须透过表象抓其本质。新闻工作者对所报道的事实，首先必须弄明白它的本质、它的意义。至于如何揭明该本质意义则是从属的。不能让表象的新奇迷住了新闻眼，而认识不到其本质意义。新闻的新，理应指事新，更指理新，即报道的事实要有新的内容和新的意义。“96 中国广播奖”评委在评介获奖作品《奥林匹克公园今晨发生爆炸》时说，记者“（通过自评的评论）提示了事件的本质，从而大大增加了新闻的深度和力度”。这里，再举一个西方记者的报道为例。1979 年 7 月，我国一家知识性双月刊上刊登了一幅教皇保罗二世接见波兰群众的照片。法新社的驻北京记者看到后，发回一条电讯，导语的第一句“保罗二世的形象首次在中国报刊上出现”。这有什么意义？紧接着的是该记者援引观察家的话“这表明中国对于宗教采取了更自由化的政治态度”。试想，这个报道中如果没有“这表明…态度”，还有必要报道“保罗出现”吗？即使报道了，又有多少受众能在尽可能短的时间内明白它的意义呢？因为新闻不是法规，只讲可读性，不讲必读性。大多数人在接受新闻时无暇认真玩味，这是大众传媒的特性。
再者，像这类报道现在出现挺多，如果不明示其意义，人们按自己的认识去理解，其结果肯定是千差万别。在通常情况下，一则报道的多义性肯定不是新闻发布者所期望的。这不能很好地发挥新闻的引导作用，有违报道者的报道初衷。发布新闻的目的并不仅仅是告诉受众发生了什么，更重要的是根据实际情况，显性或隐性地从思想、意识、心理等方面引导他们怎么办。这就是现阶段尤其重视的新闻的引导作用。
因此，现在提出第七要素，也是新闻思维的必然要求。
1．用简单的语言，论说三代文明、现代表述与现代写作的关系。
2．你是否赞成“七要素”说？
3．《易经》民俗现象对现代写作有怎样的影响？