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马克思在完成历史现象学批判和精神现象批判的叠合、实现精神现象学批判的过程中撰写的《〈政治经济学批判〉导言》（ Introduction to Critique of Political Economy ）中，用一段最精辟的话语引领了对“神话”的多种阐释“神话是远古时代的人们对其所接触的自然现象和社会现象所不自觉地幻想出来的具有艺术意味的集体的口头描述和解释”，奠定了“神话学”的基础。
因为神话一般是远古时代人民的集体口头创作，这当中既包括神鬼的故事，也包括神、鬼幻化的英雄传说，婉转表现了古代人民面对自然力压迫的抗争，因而间接表达了他们对理想的追求，并且具有口口相传的传播方式，因此被学术圈认为是民间文学的一种，承认其对后世的文学艺术有深远的影响。
但是因为有些内容的匪夷所思，叙述事件的过程与结果往往不能拷贝或者再现，因此掌控话语权的统治阶层一面将之污蔑为荒诞的无稽之谈，一面利用它神化自己愚弄草根，结果在草根中这些“关于幻想的奇异故事”反而传承了关于它的荒诞认知。
在神话学领域，依据马克思的定义引领，神话（myth；mythology）作为一个特定概念，起码应当具备如下条件：首先必须是对人类原始时代（演化初期）事件或故事的叙述；其次是传承者和接收者都对这些事件、故事信以为真；最重要的必须是远古族群的人们集体创造，作为信仰形式流传下来。如果是个人（或授意某些人）创造，没有族群成员对其创造的参与，就属于愚弄草根乃至整个社会的“后神话”，如刘邦、朱蒙等人的出生“神话”之类。
对于神话的定义，除了马克思之外还有一些影响比较大的观点，如“自然神话学派”就认为，神话是天体尤其是太阳及相对气象神话；“文化进化学派”认为，神话是原始人类面对死亡、疾病、梦境等现象，按照纯理性和逻辑的原则创造出来以解答迷惑的产物，这种泛灵的遗迹观点被后世称作“万物有灵论”
；而马林诺夫斯基为首的“英国功能学派”则认为，神话是巫术的信仰的一种，是原始人类的精神信仰，是巫觋用来证明巫术科学性的一种欺骗手段。
这些观点的视野狭窄、定义偏颇是显而易见的，因此，马克思的观点大行于世。
一般认为，神话学的发端是 18 世纪哲学家维科（意大利）提出历史主义神话观，但是真正神话学派的创始人是格林兄弟（德国）。19 世纪中叶开始，继格林兄弟之后，欧洲出现了许多神话学派，除了前面提到的之外，还有以麦克斯缪勒（英国）为首的“语言学派”和以斯宾塞、兰格·安德鲁兰（当然包括泰勒）为首的“人类学派”。中国神话学研究的开山人物有黄石、林惠祥、茅盾、袁珂等。我国神话学研究的特点是除了注重典籍记载资料的整理辑佚之外，还在民间神话资料、特别是少数民族神话资料的搜集、整理，翻译与研究方面卓有成效。
神话学界目前把神话大致分为五类：创世神话（中国也有叫作“开辟神话”的，如盘古神话）、始祖神话（如中国的“女娲补天”、希伯来族的“世界最初的七天”、古希腊的“普罗米修斯”神话等）、洪水神话（如大禹治水）、战争神话（如黄帝战蚩尤）、发明创造神话（如燧人氏、有巢氏、神农氏、仓颉、后稷等神话）。也有分三类的：开辟神话、自然神话和英雄神话，中国的“夸父追日”“精卫填海”“刑天舞干戚”等，就属于英雄神话。
神话学研究主要依托学科有语言文学、民俗学、人类学、历史学、考古学、博物学、哲学、神学。中国的神话学研究虽然起步较晚，但是在成果方面仅次于美国，超过日本、德国、法国、英国、希腊等国家。
清末举人（1866—1929），名智由，字观云、星侪、心斋，号因明子。浙江诸暨东浒山人。
一国之神话与一国之历史，皆于人心上有莫大之影响。……神话、历史者，能造成一国之人才。然神话、历史之所由成，即其一国人天才所发显之处。其神话、历史不足以增长人之兴味，鼓动人之志气，则其国人天才之短可知也。神话之事，世界文明多以为荒诞而不足道。然近世欧洲文学之思潮，多受影响于北欧神话与歌谣之复活，而风靡于保尔亨利马来氏。……盖人心者，不能无一物以鼓荡之。鼓荡之有力者，恃乎文学，而历史与神话（以近世而言，可易为小说），其重要之首端矣。中国神话，如“盘古开辟天地，头为山岳，肉为原野，血为江河，毛发为草木，目为日月，声为雷霆，呼吸为风云”等类，最简枯而乏崇大高秀、庄严灵异。至历史，又呆举事实，为泥塑木雕之历史，非龙跳虎踯之历史。故人才之生，其规模志趣，代降而愈趋于狭小。
——《神话·历史养成之人物》《新民丛报·谈丛》（日本横滨）第 36 号
周作人
文化名家（1885 年 1 月—1967 年 5 月），字星杓，号知堂。鲁迅之弟，浙江绍兴人。
十九世纪中叶，缪勒博士（Max Müller）以言语之病解释神话，一时言语学派的势力甚大，但是里边不无谬误，后经人类学派的指摘随即坍台。人类学派代之而兴，而当初在英国发难者即是朗氏。据路易斯宾思（Lewis Spence）的《神话概论》引朗氏自己的话说，读了缪勒的书发生好些疑惑：“重要的理由是，缪勒用了亚利安族的言语，大抵是希腊拉丁斯拉夫与梵文的语源说，来解释希腊神话，可是我却在红印第安人，卡非耳人，爱思吉摩人，萨摩耶特人，卡米拉罗人，玛阿里和卡洛克人中间，都找到与希腊非常近似的神话。现在假如亚利安神话起源由于亚利安族言语之病，那么这是很奇怪的，为甚在非亚利安族言语通行的地方会有这些如此相像的神话呢。难道是有一种言语上的疹子，同样地传染了一切言语自梵文以至却克多语，到处在宗教与神话上留下同样的难看的疤痕的么？”在语言系统不同的民族里都有类似的神话传说，说这神话的起源都由于言语的传讹，这在事实上是不会有的。不过如言语学派的方法不能解释神话里的那荒唐不合理的事件，那么怎样才能解释过来呢？朗氏在《习俗与神话》的第一篇《论民俗学的方法》中说：“对于这些奇异的风俗，民俗学的方法是怎样的呢？这方法是，如在一国见有显是荒唐怪异的习俗，要去找到别一国，在那里也有类似的习俗，但是在那里并不荒唐怪异，却与那里人民的礼仪思想相合。希腊人在密宗仪式里两手拿了不毒的蛇跳舞，看去完全不可解。但红印第安人做同样的事，用了真的响尾蛇试验勇气，我们懂得红印第安人的动机，而且可以猜想在希腊人的祖先或者也有相类的动机存在。所以我们的方法是以开化民族的似乎无意义的习俗或礼仪去与未开化民族中间所有类似的而仍留存着原来意义的习俗或礼仪相比较。这种比较上那未开化的与开化的民族并不限于同系统的，也不必要证明他们曾经有过接触。类似的心理状态发生类似的行为，在种族的同一或思想礼仪的借用以外。”
《神话仪式与宗教》第一章中：“我们主要的事是在寻找历史上的表示人智某一种状态的事实，神话中我们视为荒唐的分子在那时看来很是合理。假如我们能够证明如此心理状态在人间确是广泛的存在，而且曾经存在，那么这种心理状态可以暂被认为是那些神话的源泉，凡是现代的心地明白的人所觉得难懂的神话便都从此而出。又如能证明这心理状态为一切文明种族所曾经过，则此神话创作的心理状态之普遍存在一事将可以说明此类故事的普遍分布的一部分理由。”关于分布说诸家尚有意见，似乎朗氏所说有太泛处，惟神话创作的心理状态作为许多难懂的荒唐故事解释的枢机大致妥当，至今学者多承其说，所见英人讲童话的书亦均如此。同书第三章论野蛮人的心理状态，列举其特色有五，即一万物同等，均有生命与知识，二信法术，三信鬼魂，四好奇，五轻信。
——《习俗与神话·夜读抄》
顾颉刚
国学大师（1893 年 5 月—1980 年 12 月），字铭坚，号颉刚。江苏苏州人。
很想做一篇《层累地造成的中国古史》，把传说中的古史的经历详细一说。这有三个意思。第一，可以说明“时代愈后，传说的古史期愈长”。……周代人心目中最古的人是禹，到孔子时有尧舜，到战国时有皇帝、神农，到秦有三皇，到汉以后有盘古等。第二，可以说明“时代愈后，传说中的中心人物愈放愈大”。如舜，在孔子时只是一个“无为而治”的圣君，到《尧典》就成了一个“家齐而后国治”的圣人，到孟子时就成了一个孝子的模范了。第三，我们在这上，即使不能知道某一事件的真确的状况，但可以知道某一事件在传说中的最早的状况。
我以为自西周以至春秋初年，那时人对于古代原没有悠久的推测。《商颂》说：“天命玄鸟，降而生商。”《大雅》说：“民之初生，自土沮漆”。又说：“阙初生民，时维姜嫄。”可见他们只是把本民族形成时的人作为始祖，并没有很远的始祖存在他们的意想之中。他们只是认定一个民族有一个民族的始祖，并没有许多民族公认的始祖。但他们在氏族之外，还有一个“禹”。《商颂·长发》说：“洪水芒芒，禹敷下土方……帝立子生商。”禹的见于载籍以此为最古。……看这诗的意义，似乎在洪水茫茫之中，上帝叫禹下来布土，而后建国。然则禹是上帝派下来的神，不是人。
就现存的最早的材料看，禹确是一个富于神性的人物，他的故事也因各地的崇奉而传布得很远。至于我们现在所以知道他是一个历史上的人物，乃是由于他的神话性的故事经过了一番历史的安排以后的种种记载。我们只要把《诗经》和彝器铭辞的话放在一边，把战国诸子和史书的话放在另一边，比较看着，自可明白这些历史性质的故事乃是后起的。所以我说禹由神变人是顺着传说的次序说的；刘（棪藜）、冯（友兰）先生说禹由人变神，乃是先承认了后起的传说而更把它解释为以前的传说的。更有一层，在实际上无论禹是人是神，但在那时人的心目中则他确是一个神性的人物。
——《古史辨·自序》
杨堃
著名民族学家、民俗学家、人类学家、社会学家（1901—1998 年），河北大名人。
神话学是一门极为古老的学问，它的发展经历了极其漫长的道路，至今已有两千五百多年的历史了。在这一漫长的历史进程里，各种有关神话的学说异彩纷呈。从公元前六百年时德亚更（ Theagenes）的拟人说、公元前五百年时芝诺芬（Xenophanes）的寓意说、公元前四百年时友赫麦洛（Euh⁃emerus）及其弟子勒克娄（Lc Clerc）所主张的史实说等古代希腊神话学说开始，到中世纪以沃秀斯（G． J．Vossius 1577—1649）为代表的天启宗教变造说、以佛来勒（N． Freret 1673—1741）为代表的神话解释学说和以维柯（G． B． Vico 1688—1744）为代表的新科学的神话学说，学者们都不约而同地把注意力集中在对神话定义的阐释上。
十九世纪以来，神话学有了长足的进步。其前半叶有历史哲学派、象征学派、象征的艺术神话学派、反象征派和以雅各布·格里姆（Jakob Grimmn 1786—1883）和卡·奥·缪勒（Karl Otfried Muller 1797—1840）为代表的民族发生说；其后半叶有叶麦克斯·缪勒（Friedrich Max Muller 1820—1900）的语言学的比较神话学说、广义比较神话学、宗教学的神话学说、爱·泰勒（E． B． Tylor 1832—1917）和安德鲁·兰克（Andrew Lang 1844—1912）等人的人类学的比较神话学说等。这些也都是从不同的角度，例如历史的、语言的、民族的、宗教的或艺术的角度，对什么是神话作出了不同的解释，建立了各自的不同神话学说，使神话学的研究呈现出空前活跃的状态，从而反映出学术界对神话这一人类精神财富的重视。
到了二十世纪，以佛来则（ J． G． Frazer 1854—1941）为代表，开始对神话进行人类学、民俗学的综合研究。随之，又出现新自然神话学说、星辰神话学派、泛巴比伦主义、对神话与历史关系的新解释、民族心理学的神话学说、精神分析学派的神话学说，以斯密士（E． G． Smith 1871—1937）为代表的曼彻斯达学派的神话学说，以卡西尔（E． Cassier）为代表的对于神话与语言关系的新解释，史学派的神话学说（包括传播论和文化圈论），还有法国社会学派及其他神话学说，以及功能主义派的神话学说等。这些都反映出，对神话定义的研究更前进了一步，综合的趋势和对方法论的探讨加强了。
历史上这些有关神话定义的理论是神话学的宝贵财富，值得我们认真研究，并从中汲取有益的营养。但这些理论，也各自在不同程度上和在不同的方面，表现出不同的、历史的或认识论、方法论的局限，也是我们应该注意加以鉴别的。
——《神话及神话学的几个理论与方法问题》
茅盾
文学家、中国神话学创立人（1896 年7 月—1981 年3 月），原名沈德鸿，字雁冰。浙江嘉兴人。
为要从头研究欧洲文学的发展，故而研究希腊的两大史诗，又因为两大史诗实即希腊神话之艺术化，故而又研究希腊神话。
彼时我以为希腊地处南欧，则地处北欧的斯堪的纳维亚各民族亦必有其神话。……我又思五千年文明古国之中华民族不可能没有神话。《山海经》殆即中国之神话。因而我又研究中国神话。
历史家可以从中找出历史来，信徒们找出宗教来，哲学家就找出哲理……
秦以前的一些守正之士大概改动了古籍中的神话材料，而他们的所以然的原因大概是认定了那些不雅驯的记载是文字错误之故。
中国以农业立国，换句话说，是立脚在农业生活的基础上而进于文明的，似乎不应该竟没有关于农作的神话……很可以叫我们疑惑伏羲氏是神话中的春神，而神农氏乃是稼穑之神。
我们现在从人类学解释法的立场而观，“十日并出”之说大概也是从原始时代的生活经验出发的。
中国古史家是最喜欢改动旧说的，以此我们的古史常使人怀疑，而我们的神话亦只存片段，毫无系统可言了。
我们现在据已有的片段看来，中国神话之丰富美丽，不下于希腊，可惜丧失其半，这真是件可惜的事。
——《神话研究·序言》
钟敬文
民俗学家、民间文学大师、现代散文作家（1903—2002），原名钟漂宗。广东海丰人。
（关于蟾蜍、兔子和嫦娥）
马王堆汉墓帛画天国部分在太阳和扶桑树的另一方，便是一弯镰刀形的白色月亮，上部有一只大蟾蜍和一只体积较小的兔子，两旁缭绕着云气。镰月下面是一个飞腾而上的女人，她就是嫦娥，虽然不能说完全没有遗漏，但是我国古代月亮神话里的一些主要事物已经被表现在一起了。
月亮里存在蟾蜍的说法是比较古老的。《天问》里“夜光何德，死则又育？厥利惟何，而顾菟在腹？”这四句问话，初期的注释家王逸，把“菟”释为“兔”，把“顾”释为“顾望”，因此把后二句演作“言月中有菟（兔）何所贪利居月之腹而顾望乎？”但是这种生硬的解法，宋代的楚辞研究者朱熹已经表示不同意了。他认为“顾菟”应该是兔的一种名称（专名）
。到了近人闻一多，才把这个动物的正身确定了。他用了十一个语言学上的佐证，判定“顾菟”就是“蟾蜍”，而不是“兔子”
。这样一来，《天问》的话，可算是月中蟾蜍在文献上最早的记录了。其次，就是《淮南子·精神训》那句“月中有蟾蜍”的话。但是，这些时期（战国至汉初）月亮里有玉兔的记载，在现在保存下来的文献里却还没有见到。有些外国研究者把王逸的注文当作真凭实据，因此断定月亮里兔子的神话在周代已经广泛流传了
。至少从文献的角度看，这是不确切的。
我们虽然不能准确知道月亮里有兔子的神话产生或广泛传播于那个时期，但是，从文献上看，蟾蜍和兔子并存于月亮里的传说，在西汉末年已经相当流行了。因为这时期的学者刘向（纪元前七七——前六）曾经用“阴阳论”的观点去解释这种蟾、兔并存的现象
。此后关于这方面的文献记录和被发现的实物材料就数见不鲜了（关于实物方面的石刻，像孝堂山石室、少室石阙里的这类图像，是大家知道的）。但是这次马王堆汉画中月亮神话图景的发现，却补充了文献上的记录，提前了蟾、兔神话出现在实物上的记载时期。这在神话史和考古学研究上同样是值得注意的事。
在这里，顺便谈谈月亮神话里这两种生物的起源或来源问题。关于月里蟾蜍的来源，以前似乎很少人注意到。闻一多在论证“顾菟”问题时，曾经附带涉及它。他的结论：“月中虾蟆（蟾蜍）之说，乃起于以蛤配月之说，其时当在战国……”这个论断虽似新奇，但是从论证过程看，却颇为坚实可信。关于“蛤”字兼有“蛤蚌”和“虾蟆”两种意义的说法，除了他举出的两个例证外，我在这里再提供一些证明的资料。宋苏轼《宿余杭法喜寺后绿野亭望吴兴诸山怀孙莘老学士》诗：“稻凉初吠蛤，柳老半书虫。”注：“岭南谓虾蟆为蛤”（据清人金檀《青邱高季迪先生诗集》注所引）。又明高启《闻蛙》诗：“何处多啼蛤，荒园暑潦天”，注家也认为蛤即是虾蟆。我们乡下（广东海丰）的口头说话里，虽然也有蟾蜍一词（它是比较文雅的），但是一般都称虾蟆为蛤或蛤牯。我问过一些生长在南方别的省份的朋友，据说他那里也有这种叫法。此外还有性质相关的某些记载，为免烦絮，就不多引了。上述一些文学的和民俗志的资料，或可以为确证闻说之一助吧。
关于月亮里有兔子的起源问题，过去似乎比较受注意些。但是所说不免怪诞或迂阔。例如有些谶纬家，认为月亮里存在着蟾蜍和兔子是由于阴阳要相制相倚。（“两设以蟾蜍与兔者，阴阳双居，明阳之制阴，阴之倚阳也。”）
这是半神话式的解释。近代外国有些所谓东方学者，认为中国古代的民族和文化是西来的，甚至以为连某些神话、传说的东西，也是从外国输入的。有人看到中国古代有月亮住着兔子的神话，同样，古代印度也正有相似的故事，因此，不管三七二十一，就断定中国的月兔是一种舶来品（主张这种说法的，如W． F．梅那斯）。不错，古代印度，有一个关于月兔的故事，大概说，一只有善行的兔子，因为不能取得肉以供天帝的需求，便毅然投身火里，成了焦兔，天帝把它放到月亮里，以昭示它的高行。这个传说，在唐代曾被收录在一部佛教经典的类书里
。但是，像有些学者所指出，月亮里有兔子的传说，不但中国、印度有；就是和我们远隔重洋、很少交往的古代墨西哥也有；南非洲的祖鲁兰德那里，一样流行着这种传说
。产生在中国纪元前的月兔神话，为什么一定是从印度输入的呢？
自然，我们知道，比邻民族间文化（特别是传说、故事之类的口头创作）的交流是常有的现象，古代中、印间学术、文化的互相影响，也是不可否认的事实。但是根据现在考古学的新材料，在我国西汉初年就已经流行的月兔神话，却未必是从次大陆传来的进口货。除了这种传说从东半球到西半球各民族间都存在着和它在中国流传时代比较早的理由之外，从传说的内容看，尤其不能承认印度输入说。因为印度传说带有深厚的佛家说教色彩。中国早期关于月兔的说法，却不见有这种痕迹。中国这方面，原来没有比较具体的故事，后来虽有“月中捣药”的文献和实物的图像，但时代较迟，而且也跟“修菩萨行”的印度兔子不相类（它倒是近于本土道教思想的产儿）。这是判定月兔是否为输入品问题的关键。
关于月兔来源的解释，我们暂时只能以比较常识性的“阴影说”为满足。月亮里有阴影，这是原始的人民也会感觉到的，所以世界上许多文化早熟或晚熟的民族差不多都有关于这种现象的传说，中国较早期的蟾蜍和兔子，后期的兔子捣药、吴刚伐桂树等故事，大都直接或间接和解释阴影的现象有关，虽然其中有的还别有思想背景（如前面所已经说过的，蟾蜍和蚌蛤的关系之类）。东汉天文学者张衡，在他所著《灵宪》里说：“月者，阴精，积而成兽，像蛤兔焉。”
抛开他的阴阳之说不管，后两语正暗示出蛤（蟾蜍）、兔的形象和月面斑点的联系。又纬书《诗推度灾》说：“月，三日成魄，八日成光，蟾蜍体就，穴鼻始萌。”（宋均注：“穴，决也。决鼻，兔也。”）
后两句说明两种生物的像（阴影的像）随着月形由缺趋圆的逐渐形成。晋人虞喜也曾在他的著作里说，从月亮的自缺向圆的过程可以看见传说里的人物和桂树逐渐形成的情况
。这也暗示传说中的人物、桂树是指的阴影。古代印度，除了修行的兔子的传说之外，还有一些其他解释月中阴影的故事，如认为它是高大的阎浮树的影子，或认为它是大海里鱼鳖等影子在月轮里的显现
。这和我们古代解释月里阴影的蟾蜍、兔子等说法，在思考方式上是相似的。
最后，谈谈嫦娥的神话。这是我国民间流传相当久远和比较普遍的一个天体神话。他在我国各种艺术的创作里也成为习见题材或典故。近代我国最伟大的文豪和思想家鲁迅，为了批判当时某种恶劣的社会现象，也取材于这个古神话，而写成了光辉的讽刺小说《奔月》。现在我们有机会在帛画上看到跟最早记载它的文献差不多同时的、非常生动的艺术表现（这是后来石刻和壁画里所见的飞仙艺术的先驱），实在是学术界的极大喜悦。
像大家所知道，记录嫦娥故事的最初文献是《淮南子》
，《览冥训》里说：“羿请不死之药于西王母，姮（嫦）娥窃以奔月。”因为作者是作为说理的譬喻而使用的，所以语词相当简略。在许慎、高诱及其他东汉一些学者的注释和记述里就说得比较详细些。我们试举张衡的记述：“……其后有凭焉者。羿请无死之药于西王母，姮娥窃以奔月。将往，枚筮之于有黄，有黄占之曰：‘吉。翩翩归妹，独将西行，逢天晦芒，毋惊毋恐，后其大昌！’姮娥遂托身于月，是为蟾蜍。”
这在内容上比较丰富一些了（尽管它也还是有缺略的地方，例如没有提及她和后羿的关系），而且把它和已经存在的蟾蜍捏合起来。这个故事，后来还有一些发展的说法，这里就不更引述了。
这个传说的情节，是融合了别的一些神话的人物和动物的成分的。羿是上古东方部落的英雄神，他的故事很多（《天问》就再三地说到它），最著名的当然是射日。他本来是独立存在的神话人物。西王母是大家知道的古代西方神话里的重要人物（虽然原来是一个地名）。《穆天子传》的记载即使有问题，但是汉人在文献和实物里已经常表现她。蟾蜍和不死药是传说，故事里的东西，就更不用说了。这些表明这个传说的产生的时期多少要迟些。另一个证据，是它有着方士求不死药的道家思想，而这种思想是从战国到西汉初才流行的。
我国古代实在有比嫦娥传说更古老的月亮神话，那就是《山海经·大荒西经》所记的常仪浴月的故事。它说：“有女子方浴月（按指所画图景）。帝俊妻常仪，生月十有二，此始浴之。”郭璞注说：“义与羲和浴日同。”关于《大荒南经》所记羲和生日和浴日的故事，我们在上面已经提到过。这种神话，情节自然很简略，但是相当真实地反映了原始人民朴素的想象。跟这种原始的神话比较起来，嫦娥故事就显得有些复杂和藻饰了。尽管如此，它们也不是截然无关，后者的名字（嫦娥）就是从前者的名字（常羲或常仪）来的，因为在古代，两者在音读上是接近的。但是大概由于故事较富于情节和主题思想较合于后来某些人的心理，嫦娥传说在口头上和艺术上取得了较长久的生命。
嫦娥神话是什么性质的神话呢？它无疑也是一种解释性的神话。有些研究者认为它所解释的是月亮的每月缺而复圆的现象。这大约是可信的。原因有二：其一，我国古代人民似有把月亮的圆缺看作人的生死的想法。汉代的学者刘熙，在他所著的字书《释名》里，有这样一段话：“晦，月尽之名也。晦，灰也，火死为灰，月光尽似之也。朔，月初之名也。朔，苏也，月死复苏生也。”
朔、晦两字的原来意思是否如此，姑且不论，以圆缺为生死，却是初民容易产生的一种素朴的思想。这位古训诂家的话很可能是有所本的。其二，世界上别的民族也有这类想法。如南洋菲吉岛的神话说，月神与鼠神讨论人类的死的方式问题，月神主张应当像她自己那样暂时死亡而又再生，但是那鼠神却不听这一套，主张人类应当像鼠类那样死不再生。他的话得胜，此后人类就不能像月神所说那样幸运了。这种想法正和刘熙所说的相同。嫦娥所以能够成为“死则又育”的月亮的神，是由于她吃了不死的药，这种解释正是从认为“月是不死的”原始的想法化生出来的。
《精卫填海》《夸父追日》《刑天舞干戚》（《山海经》）
《盘古开天辟地》（《述异记》）
《伊利亚特》《奥德赛》（《荷马史诗》）
《神谱》（［古希腊］赫西俄德
）
《变形记》（［古罗马］奥维德Publius Ovidius Naso）
《世界最初的七天》《亚当与夏娃》《诺亚方舟》《巴别塔》
（古希伯来《圣经·旧约·创世记》）
《牛郎织女》《孟姜女》《白蛇传》《梁祝》《天仙配》《神农尝百草》《十二生肖》《嫦娥奔月》《宝莲灯》《火神祝融》《共工怒触不周山》《龙生九子》《天狗吃太阳》《神农传五谷》《黄帝战蚩尤》《后羿射日》《沉香救母》《八仙过海》《西王母和她的蟠桃仙子》《吴刚伐桂》《鲤鱼跳龙门》《灶王》《百鸟衣》
中国
李子贤（云南大学）、王孝廉（日本西南大学）、马昌仪（中国社会科学院，中国民间文艺家协会）、乌丙安（辽宁大学）、杨利慧（北京师范大学）、孟慧英（中国社会科学院）、叶舒宪（上海交通大学）、陈建宪（华中师范大学）、萧兵（淮北师范大学）、鹿忆鹿（台湾东吴大学）、田兆元（华东师范大学）、吕微（中国社会科学院）、王宪昭（中国社会科学院）、刘宗迪（山东大学）、陈连山（北京大学）、黄泽（云南大学）、钟宗宪（台湾师范大学）、高莉芬（台湾政治大学）。
美国
博厄斯、阿兰·邓迪斯、伊利亚德、威廉·巴斯科姆、坎贝尔、西格尔。
英国
马林诺夫斯基、露西·芬妮根、弗雷泽、弗斯、柯克、罗杰森。
日本
伊藤清司、大林太良、御手洗胜、百鸟芳郎、吉田敦彦。
加拿大
弗莱。
法国
列维－施特劳斯、卡西尔；达代尔。
芬兰
劳里·杭柯。
瑞士
荣格。
德国
格林兄弟。
瑞典
安娜·露丝
蒋观云、周作人、闻一多、顾颉刚、杨堃、黄石、茅盾、钟敬文、袁珂、谢六逸、芮逸夫、吴泽霖、林惠祥、徐嘉瑞、凌纯声、杨成志。
1．按照神话学的规范，神话分为几类？国内外在每一类的代表神话是什么？
2．谈谈神话思维和历史思维的异同。
3．根据讲课内容和《课下阅读资料》，写一篇 1500 字的“文献综述”；或者在《课下阅读资料》中任选一两位作家的作品，写一篇 1500 字的阅读心得。