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中国传统文化中虽然没有专门的生态学，但是其整体具有浓郁的生态文化气息，蕴涵着丰富的生态思想资源，其独特的“天人合一”的宇宙观与思维方式，能近取譬、中庸适度的生活原则，以时禁发的法令制度，天地大美、万物齐一的美学境界追求，都具有深刻的生态意义和普适性价值。可以说，在生态思维的深度和广度上，没有哪一个民族领先于中华民族。习近平总书记 2014 年4 月 1 日在比利时布鲁日欧洲学院发表演讲时指出：“2000 多年前，中国就出现了诸子百家的盛况，老子、孔子、墨子等思想家上究天文、下穷地理，广泛探讨人与人、人与社会、人与自然关系的真谛，提出了博大精深的思想体系。”
美国环境伦理学家霍尔姆斯·罗尔斯顿认为：“西方人也许应该到东方去寻求人与自然协调发展的模式……除非（且直到）中国确立了某种环境伦理学，否则，地球上不会有地球伦理学，也不会有人类与地球家园的和谐相处；对此我深信不疑。”
美国后现代思想家柯布教授甚至认为，“中国是当今世界最有可能实现生态文明的地方，因为中国传统文化一直是有机整体主义的，中国文化特别是作为其根基的儒、道、释所倡导的天地人和、阴阳互动的价值观念，这样一种有机整体主义哲学为未来后现代世界向生态文明转变提供了一种支柱性价值观念和深厚的哲学智慧”
。同时，生态危机成为当下的全球性问题，生态文明建设也成为每个国家所致力的大业，但各个国家的文化传统不同，生态问题的成因相异，解决生态问题的战略和方案也没有可复制的模式，只有立足于本国的文化根基，才能探寻适合本国解决生态环境问题的道路和方式。因此，深入挖掘中国传统生态思想并运用现代语言进行阐释，不仅对于当代中国生态文化建设具有历史借鉴价值，而且更为深远的意义是。
在漫长的历史发展中，中国以农业为经济支柱和立国之本，其文明以农耕文明为特色，与农业生产的特点和节奏相关联，人们吃穿住用行的所有生产生活资料都直接来源于土地及其依附于土地之上的自然资源，人们把这种热爱土地、崇尚自然的感情融入日常农业生产生活的实践中，产生了灿若星辰的朴素生态思想。中国传统生态思想发端于《周易》，在此基础上，儒家、道家、佛家等派别的思想家都注重人与自然的和谐关系，对自然是什么、人与自然的关系如何、人应如何对待自然等基本问题进行了精辟阐释，形成最悠久、最博大、最典型的东方生态伦理传统。总体而言，中国传统生态思想可以归纳为以下几个方面的主要内容。
《周易》认为：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。”
“有天地，然后有万物；有万物，然后有男女；有男女，然后有夫妇；有夫妇，然后有父子；有父子，然后有君臣；有君臣，然后有上下；有上下，然后礼义有所措。”
人类社会中有关君臣、夫妇、父子、上下、礼仪等行为规范，最终都来源于天地。这就从人之道的来源上将人与天地自然统一起来。《周易》从人及人道的本源方面，为后世中国传统哲学思想开启了本体论上的天人合一框架，提供了人与自然统一关系的基本思维模式。
“天人合一”是中国古代主流意识形态儒家文化的根基。我们结合孔孟关于“天人”的诸多言论和实践行为可以发现，孔孟十分重视天人关系。孔子提出：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”
荀子曰：“天地合而万物生，阴阳接而变化起。”
“天”安排着四时运行与万物生长，这种生长之意，不仅是对大自然的生命意义的诠释，也与人的生长繁衍有紧密的联系。比如，“仁者乐山，智者乐水”
，把自然与仁、智这两种德行联系起来，体现出自然与人的生命存在息息相关。在孔孟看来，“天”不仅仅是有自然之天的意思，还被赋予了一种敬畏感，正如“巍巍乎！唯天为大”
，“天”早已超越了那个客观存在之天的意涵，而是某种终极的价值和意义，带有一种可以生育万物的至高无上的权威性。儒家在每一个发展阶段都留下他们天人合一的思想印记，到了汉代，董仲舒继承了先秦的天人观，提出“人副天数”“天人感应”“道之大原出于天”等观点，强调以法天为一切标准、准则，“屈民而伸君，屈君而伸天”
，天比君王更至高无上。宋明时期，对于天人和谐的追求已经成为理学家学理体系建构的基本原则，宋明的儒家学者认为，天是人与宇宙万象的终极根基，人通过作心性工夫，切实用生命的智慧去实践和体认这一根基，便可以摆脱个人一己之小我，成就宇宙之大我，达到天人一体、万物无隔的圣贤境界，实现天人合一的终极追求。宋代张载提出，“乾称父，坤称母，予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体。天地之帅，吾其性。民，吾同胞，物，吾与也”
。邵雍认为，“学不际天人，不足以谓之学”
，学问的最高境界是天人之学，达此境界方可称得上真学问。
在人与自然的关系上，道家也主张“天人合一”，主要表现为天人同源思想。道家学派的创始人老子认为，“道”是万物之母，世界之源。“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”
“道”是纷繁复杂的世界万物的本源，自然界和人类在本源上是一致的，都源于“道”，世界是一个人类与天地万物紧密联系的有机整体。蒙培元认为，“老子在中国哲学史上第一次明确提出‘自然’这一重要范畴，讨论了人与自然界的关系问题。他以‘回归自然’为其哲学的根本宗旨，为中国古代的生态哲学做出了重要贡献”。
道家的另一个重要代表人物庄子继承了老子关于“道”的思想，进一步提出“并生论”，“天地与我并生，而万物与我为一”
。列子的“通天地”思想认为，“清轻者上为天，浊重者下为地，冲和气者为人；故天地含精，万物化生”
，人同自然万物都是由气自然演化发展而来的，人体的盈虚消长都与天地相通，与外物相应。
总之，在中国传统文化的视野下，人与宇宙万物息息相通，共同构成一个有机的生命共同体，在这个共同体内，它们彼此相互内在联系，人类自身生命的一切，都在因应大宇宙流变不息的感性生命洪流，而欲宇宙万物处于同步的生存和演变状态之中，天地人物相互内在、相连一体、动态流转着的这个世界，遂成为人的整个生活的世界。
世界观是人们对世界的基本看法和观点，直接决定着人们的道德观。如前所述，既然中国传统文化认为，人与自然万物同根同源，内在统一于宇宙这个有机整体，那么人与自然万物并不存在孰优孰劣的问题，都是天地之间平等的存在物。因此，人不仅应该尊重自己的生命，也应该平等地尊重所有的生命和自然物，维护万物的存在。源远流长的中国传统文化充分体现了对一切生命以平等的道德关怀和尊重万物生存与发展权利的道德自觉，为当代生态道德建构奠定了深厚的文化底蕴。
“仁”是中国封建社会的一种基本伦理道德范畴，也是儒家思想中的核心要义。在儒家思想中，不仅“仁者爱人”，而且“仁爱”是一个由“仁民”扩大到“爱物”由近及远的推扩过程，儒家希望通过“由己及人”，步入“由人及物”，达到“万物之爱”，进而通过人们对万物的仁爱来推动仁爱之心上升为人的理性自觉，使外在的“万物之爱”成为人类走向道德卓越的必要途径。孟子将这种仁民爱物思想表述为，“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物”。儒家仁爱万物的思想始于孔子、成熟于孟子，经过历代儒学大师的传承，成为儒家的一个重要思想传统，体现了儒家一贯追求的仁爱生命、善待万物的崇高博大的道德精神。孔子提倡“国君春田不围泽，大夫不掩群，士不取麛卵”
，以及“钓而不网，弋不射宿”
。孟子曰：“君子之于禽兽也，见其生，不忍见其死；闻其声，不忍食其肉。是以君子远庖厨也。”
荀子、董仲舒以及后来的宋明儒家在继承孔孟仁爱思想的基础上，进一步将人类对生态环境的珍惜和爱护上升到道德要求的最高层次。荀子说：“夫义者，内节于人而外节于万物者也。”
董仲舒说：“质于爱民，以下至鸟兽昆虫莫不爱。不爱，奚足谓仁。”
宋明儒家的开山祖师周敦颐说：“天以阳生万物，以阴成万物，生，仁也；成，义也。故圣人在上，以阳育万物，以义正万民。”
王阳明甚至将“仁”推及瓦石等一切非生命物质，因此“孺子犹同类者也，见鸟兽之哀鸣觳觫而必有不忍之心焉，是其仁之与鸟兽而为一体也，鸟兽犹有知觉者也；见草木之摧折而必有悯恤之心焉，是其仁之与草木而为一体也，草木犹有生意者也；见瓦石之毁坏而必有顾惜之心焉，是其仁之与瓦石而为一体也”
。总之，儒家将“仁”的范围拓展至鸟兽昆虫等万物，充分体现了“仁爱”思想广泛的精神内涵，体现出“爱人”与“爱物”两者之间相互照应与相互呈现，体现了人际道德和生态道德的统一。
道家认为，“以道观之，物无贵贱”
。宇宙万物的创生只有先后之分，没有贵贱之别。“道”对于天地万物是一视同仁的，不会刻意偏爱谁，也不会刻意疏远一方，“故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。”
人只是“四大”中的一员，人与天地万物在宇宙中同等并列，没有亲疏贵贱之分。庄子说：“号物之数谓之万，人处一焉；人卒九州，谷食之所生，舟车之所通，人处一焉。此其比万物也，不似毫末之在于马体乎？”
物类有万种之多，人不过是其中之一，拿人和万物相比，不正像毫毛在马身上一样吗？《列子·说符》篇中记载了这样一个故事，当田氏叹“天之于民厚矣！殖五谷，生鱼鸟以为之用”时，鲍氏年十二之子进曰：“不如君言。天地万物与我并生，类也。类无贵贱，徒以小大智力而相制，迭相食，非相为而生之。人取可食者食之，岂天本为人生之？且蚊蚋囋肤，虎狼食肉，非天本为蚊蚋生人、虎狼生肉者哉。”这里借用一个十二岁小孩之口强烈地驳斥了田氏“天之于民厚”的人类中心主义思想，天地万物与人类共生共存，没有贵贱优劣等级之分，没有什么东西生来就是为了让人食用的，不能用一种功利主义的态度、工具理性的思维模式去对待任何物种。道家还认为，人的认识对象具有无限丰富性，而主体则是相对有限的，不同的价值主体从各自的立场出发，基于不同的价值目标和判断标准，得出的判断肯定是各不相同的，人之所以贵己而贱物，是因为他是站在人的立场来看待事物，而没有达到道的境界。
佛家亦是中国传统文化的重要流派。众生平等是佛教生态伦理的核心思想。佛教从佛性出发，认为十二类众生虽有别，但其生命本质是平等的，都由缘而生，皆有佛性，即在成佛的原因、根据和可能性上是平等的。《大方广如来藏经》云：“一切众生，虽在诸趣，烦恼身中，有如来藏，常无染污，德相具足，如我无异。”佛教不仅肯定有情的众生有佛性，而且无情的草木也有佛性，“不但众生有佛性，草木亦有佛性也”
。“青青翠竹，尽是法身；郁郁黄花，无非般若。”“有情、无情、皆是佛子。”“以此义故，若众生成佛时，一切草木亦得成佛。”
为了践行“众生平等”的思想，佛家制定了“不杀生”的戒律，佛家认为食肉是导致杀生的基本原因，因此要实行不杀生的戒律，就要改变以动物为食物的肉食习惯，提倡素食，“不杀生”和素食的行为要求把对其他生命体的尊重和保护提升到道德规范高度。在不杀生的同时，佛家还极力提倡护生、救生、放生，“诸罪当中，杀罪最重；诸功德中，救生第一”
，体现了生命的平等观和自由观。
中国传统文化深刻洞悉到万物之间存在着某种内在的必然本质联系，万物的生长变化都有其自身的规律，“性者万物之本也，不可长，不可短，因其固然而然之，此天地之数也”
。人作为天地万物的一部分，必须要顺天守时，严格按照客观自然规律办事，才能明智行事，否则就会招来祸患。荀子指出：“天有行常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。”
老子说：“人法地，地法天，天法‘道’，‘道’法自然。”“夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是谓复命；复命曰常，知常曰明。不知常，妄作凶。”
诸如此类的论述不胜枚举。总之，万物固有的本性是不可改变的，在人与自然的关系中，人要去适应去顺应万物本性，“不违自然所好”和“不逆万物所好”，只有“依乎天理”“顺物自然”，才能使包括人在内的万物各得其所。
那么如何遵循自然规律的“道”呢？古代哲人的基本观点可以总结为八个字，即“取之以时”“用之有节”。“取之以时”指人们获取自然资源必须顺应四季气候变化的法则和动植物生长发育的规律，不做竭泽而渔和杀鸡取卵的事情。如“草木荣华滋硕之时则斧斤不入山林”“鼋鼍、鱼鳖、鳣孕别之时，罔罟、毒药不入泽”，只有“以时禁发”，自然资源才能生生不息，而“百姓有余材也”
。《吕氏春秋》从正月到腊月详细说明了人们如何根据季节月令的变化，按照“春主生、夏主长、秋主收、冬主藏”
的“天道”，来安排生产和生活：正月“禁止伐木，无覆巢，无杀孩虫胎夭飞鸟，无麛无卵”；二月“无竭川泽，无漉陂池，无焚山林”；三月“命野虞，无伐桑柘”；四月“无起土功，无发大众，无伐大树”；五月“令民无刈兰以染，无烧炭”；六月“树木方盛，乃命虞人入山行木，无或斩伐，不可以兴土功”；九月“草木黄落，乃伐薪为炭”，等等。
“用之有节”是指人们获取自然资源必须有一定的限度，要有所节制，禁止破坏性、毁灭性地开发。孔子强调，“奢则不逊，俭则固。与其不逊也，宁固”
。荀子则认为，节俭可以抵制自然所带来的灾害，“强本而节用，则天不能贫；养备而动时，则天不能病；修道而不贰，则天不能祸。故水旱不能使之饥渴，寒暑不能使之疾，祅怪不能使之凶。本荒而用侈，则天不能使之富；养略而动罕，则天不能使之全；背道而妄行，则天不能使之吉。故水旱未至而饥，寒暑未薄而疾，祅怪未至而凶”
。道家认为，人应当约束内心的欲望，做到“少私寡欲”
，人类的物质欲望应建立在正常合理的需求基础上，所谓“量腹为食，度形而衣”，“食足以接气，衣足以盖形，适情不求余”
，“知足不辱，知止不殆，可以长久”
。道家还认为，过多的花费和损耗会招致更多的祸患，“五色，令人目盲；五音，令人耳聋；五味，令人口爽；驰骋畋猎，令人心发狂；难得之货，令人行妨”
，“甚爱必大费，多藏必厚亡”
，“祸莫大于不知足，咎莫大于欲得，故知足之足，常足矣”
，因此对待万事万物要有个“度”，适可而止。在现实社会的生态危机中，人对自然资源的过度掠夺，对生态环境的严重破坏，根源在于人的无止境的欲望和永不知足的心态，古人强调这种简单朴素、节俭知足的消费观念，对于现代人树立勤俭节约的消费观具有启发意义。
在生态哲学思想的影响和启发下，在中国的传统社会里，还有专门保护自然的法令法规、政府机构和相应的官职官员。夏朝的舜设立了世界上最早的专门管理山泽草木鸟兽的环境保护机构——虞和衡。虞和衡也是官职的名称。虞和衡的机构在以后各朝都沿用了下来，一直到清朝。虞、衡的职责，各朝虽有差异，但大体相近。先秦虞、衡的职责，《周礼》中记载颇详。先秦有山虞、泽虞、川衡、林衡。山虞负责制定保护山林资源的政令，如在有山林物产的地方设藩篱为保护边界，严禁人们入内乱砍滥伐；林衡为山虞的下级机构，其职责是负责巡视林麓，执行禁令，调拨守护林麓的人员，按察他们守护林麓的功绩，赏优罚劣；泽虞与山虞相类似，川衡与林衡相类似，只不过一管山林草木，一管川泽鱼鳖而已。如果说先秦的虞、衡职责主要是管理与保护山林川泽，那么，唐宋以后的虞、衡则兼管了一些其他任务。比如，据《旧唐书》记载，虞部郎中，员外郎之职，“掌京城街巷种植，山泽苑囿，草木薪炭供顿、田猎之事。凡采捕渔猎，必以其时。凡京兆、河南二都，其近为四郊，三百里皆不得弋猎采捕。殿中，太仆所管闲厩马，两都皆五百里内供其刍蒿。其关内、陇右、西使、南使诸牧监马牛驼羊，皆贮蒿及茭草。其柴炭木进内及供百官蕃客，并于农隙纳之”
。这里，虞部的任务主要是五项：一为京城街道绿化；二为掌管山林川泽政令；三管苑囿；四管某些物资的供应；五管打猎。五项中，有四项是属于环境保护范畴之内的工作。明朝虞、衡清史司管山泽采捕、陶冶之事。
中国古代还有诸多保护自然资源的条文。禹帝颁布了世界上最早的保护资源的条文。《逸周书·大聚解》说：“闻禹之禁：春三月山林不登斧，以成草木之长；夏三月川泽不入网罟，以成鱼鳖之长。”
以后的朝代也相继有类似的环保法令出现。在周朝的法律制度《周礼》中除设置专人管理和看守山泽资源外，还规定伐取不同木材的时间
。在秦朝的《田律》中也有类似的规范。《汉书·宣帝纪》记载：“今春，五色鸟以万数飞过属县，翱翔而舞，欲集未下。其令三辅毋得以春夏擿巢探卵，弹射飞鸟，具为令。”
这是我国最早的保护鸟的法令。唐太宗禁止下属官员供奉珍奇异兽，“太宗方锐意于治……异物、滋味、口马、鹰犬，非有诏不得献”。
宋代有禁止捕杀犀牛、青蛙的诏令，禁止以国家保护动物为菜肴的禁约，禁止以鸟羽、龟甲、兽皮为服饰的禁令，以及保护林木与饮用水源的诏令。明朝规定“冬春之交，罝罛不施川泽；春夏之交，毒药不施原野”
，还规定名胜古迹不得入斧斤，禁樵牧。明清重视植树造林，绿化环境。明朝有以种树代替刑罚的法令，永乐十年（1413 年），“罪犯情结轻者，如无力以炒赎罪者，可发天寿山种树赎罪”
。清代皇帝为了推动植树造林，还对地方官绅规定了考核奖罚制度。即文武官员，自通判、守备以上各出己资栽柳树一千株方为称职。河兵每人栽柳百株，若不成活，千把总降职一级，暂留原任，戴罪补植，守备罚奉一年，以彰惩戒。
古代保护自然的法令制度和相应的政府部门，为保护和合理利用自然资源做出了重要的贡献，也是我国传统生态文化的组成部分。
除了儒释道主流意识形态的生态哲学思想，中国传统文化中的生态思想资源还突出体现在文学艺术领域。中国各种艺术形式，无论诗歌、书法、绘画、歌舞，都可见磅礴氤氲的生态气质。中国文学艺术中能够世代流传的几乎都是那些使人能够从中体悟到人与自然和谐相处的意趣和氛围的。比如，王国维在评元曲时言：“元曲之佳何在？一言以蔽之，曰：自然而已。古今之大文学，无不以自然胜，而莫著于元曲。”
有学者总结，“中国的‘人’和中国的‘自然’，从《诗经》起，历楚汉辞赋唐宋诗词，连贯表现着平等参透的关系，乐其乐亦宣泄于自然，忧其忧亦投诉于自然。在所谓‘三百篇’中，几乎都要先称植物动物之名义，才能开诚咏言；说是有内在的联系，更多的是不相干地相干着。……中国的‘自然’与中国的‘人’，合成一套无处不在的精神密码，欧美的智者也认同其中确有源远流长的奥秘；中国的‘人’内充满‘自然’，这个观点已经被理论化了。”
究其原因，因为“能够体验诗性的主体必须为生命主体的想象留有‘往来驰骋’的距离和空间，而这种距离和空间恰恰是唯有自然所能给予的”，“对于中国传统文人而言，与其说他们尊重生态，不如说他们依恋自然，文学艺术始终是他们寄情于自然的精神家园。这是一种中国式的‘诗意的栖居’，一种埋藏于灵魂深处的精神生态。这种对于自然的近乎‘恋母情结’似的依恋，甚至成为中国古代文化人立身行事、著书立说的无形的‘天条’。于是，一部古代中国文化史或文学史，就为面对全球生态危机的当代人提供了无比珍贵的思想资源”
。
任何思想都是自己时代精神的精华。优秀历史文化尽管具有超越时空的现实启发性，但是归根到底是受到当前社会存在及其历史发展的制约。因此，任何一个社会对以往文化的继承，都不可能是原封不动地兼容并蓄，而是经过一番加工改造和熔旧铸新的工作后，才能予以吸取。同样地，面对中国传统生态文化思想，我们必须站在当代的历史高度，以辩证扬弃的态度，舍弃其中与时代及未来发展不相适应的成分，把传统生态文化融入解释学视野中进行创造性解读，激活并强化那些与时代及未来发展相吻合且有助于时代健全发展的内容，才能使传统生态文化在历史的延续中永葆其生命活力，也才能使不断走向现代化的我们通过传统生态文化的滋养而实现可持续发展的目标。
首先，要继续深度挖掘和广泛搜集中国传统生态文化思想。
中国传统文化蕴含着丰富的生态思想，这个观点已经成为社会共识。事实上，从 20 世纪二三十年代起，有学者就开始研究中国传统文化中的生态思想，近年来中国传统生态思想越来越得到学界关注。但是我们也发现，无论是学术界还是社会对于中国传统生态文化思想的关注还主要集中于儒释道的经典文本和历朝历代官方典籍，对生态民俗的研究尚未引起足够重视。
马克思主义历史观告诉我们，人民群众是历史的创造者，人民群众也是中华民族博大精深的历史文化和精神财富的创造者，是优秀传统文化创造性转化与创新性发展的根本动力。人民群众在漫长的村落生产生活实践中，创作了大量的民间故事、歌谣、谚语等，这些民俗较少通过可见的文献资料形式流传，而往往通过现实生活中的口传身教、生活范型、村规民约等方式传承，其中也蕴含着时令、天文、气象、环境保护等丰富的生态思想。如：反映时令的有“立春落雨到清明”，“清明要明，谷雨要雨”，“小满不满，芒种大旱”，“七月秋风起，八月秋风凉”等；反映环境保护的有“靠山吃山，食山养山”，“山上光，山下荒”，“山头多种树，水土保得住”，“好汉不打清明鸟”等。还有一些村落把体现环境保护的村规民约文本刻在石碑上，如禁止采伐碑、禁捕鱼碑、禁挖土取石碑、禁破坏田地碑等，其中风水林禁伐碑是一种最常见的碑，风水林是村落集体所有的公家林，相当于当今的生态公益林或村落森林公园。有些村落的村规民约就规定：“风水林，遮风挡雨，涵养水土，众家树木，公种禁伐。”
这些都是村民认识自然、尊重自然、保护自然的知识和经验的总结，充满了生态智慧，具有一定的科学价值和实用价值。
由于村民生活环境和条件的变迁，传统生产生活方式、传统民俗在现代社会正日益走向衰亡，要发挥中国传统生态文化思想在当前生态文明建设中的积极作用，更应意识到传承好传统村落生态文化的重要性和迫切性。具体而言，应开展实地调查，广泛搜集整理地方志、家训、乡规民约等民俗中的生态思想。如深入村庄查阅当地村民族谱、家规；拍摄各种石碑图片；民俗专家是民俗传承的重要载体，民俗专家访谈在搜集传统生态生产生活方式、生态民俗资料方面显得尤为重要，应重视深入交通不便、偏远、不发达地区如云南山区、大别山区、粤北深山区、海南五指山区等，趁懂得传统生产生活方式、传统民俗的老人尚健在的时机，及时采访相关民俗专家，抢救传统生产生活方式、传统生态民俗的第一手资料。将以上民俗生态思想通过文字、图片、录音、录像及数字化等多种手段进行采集和保存，为生态文化研究提供丰富素材。
同时，我们还要拓展古典文献的关注范围，如 20 世纪 70 年代以来出土的文献《马王堆帛书》《郭店楚墓竹简》《清华大学藏战国竹简》，如《中国古农书考》中分析有三百多种农书等，从中发现最能体现传统生态思想文化特质的材料，找到对当代生态环境建设最具借鉴意义的思想资源。
其次，用辩证眼光批判继承中国传统生态文化。
中国传统生态思想所代表的人与自然关系属于自然控制人的类型。那时，社会生产力低下，人们对于自然运行过程和规律的认识十分有限，因而不少生态思想带有不科学的迷信成分。如民间谚语“折断幼苗的人会夭折”，“往水里撒屎嘴脸长脓包”，“谁抓了羽毛未丰的小鸟，谁的手就会颤抖”，“偷取或打碎鸟蛋、破坏鸟巢的人脸上会长雀斑”等。应该说，这些民俗禁忌对于保护生态环境和自然资源具有积极意义，但是这些说法并不科学，带有恐吓的成分，在现代化的今天当然很难让人信服。再比如，传统生态治理注重以礼义治理天下，存在一些与生态环保相关的祭祀仪式，这些仪式对于培养人们尊重自然、感恩自然的情感具有积极意义，但却与现代科学理性精神不相适应，也要求适应时代文化精神进行改进。此外，中国传统文化中天人合一思想的主要价值在于其政治功能。在天人合一理念下，人道服从天道，皇帝是天之子，代表天行使天道，因此全体百姓遵从天道就只能服从皇帝的旨令。在天—天子—平民的等级结构中，天人合一思想是对封建统治者合法地位的肯定，天人合一的主要目的是使现有统治得以实现，至于其保护自然的生态目的则是次要的、引申的，而且也从属于政治目的。这就要求我们从当前生态文明建设现实需要出发，研究传统生态思想文化时应采取辩证的态度，取其精华，去其糟粕。
所谓“取其精华”，即研究、继承传统生态思想文化中的生态智慧和技能，吸取、采用有利于当前生态文明建设现实需要的要素。所谓“去其糟粕”，即抛弃传统生态思想文化中不合时宜的迷信、不科学的成分，克服传统生态思想文化的局限，适应现实时代精神，充实现代生态科学内容。对于那些不适应当代社会文化环境的落后思想，或者在现代不再提及，让这些思想自然消亡；或者进行合理批判和适当改造。如传统民俗信仰中对山河大地的自然崇拜，其中将山河大地神灵化的方面，带有迷信的成分，但其中蕴含的敬畏自然的精神则具有合理性，有助于人们形成尊重自然、爱护自然的生态情怀；自然崇拜中的祭祀仪式带有神秘主义色彩，而庄严隆重的祭祀仪式对于熏陶、培养人们尊重自然的情感又具有积极作用。改造传统自然崇拜，我们可以将其中崇拜自然的观念转变为感恩自然的观念，将祭祀自然的仪式转变为感恩自然的典礼，以熏陶和培养人们感恩自然、尊重自然的情感，在现实生活中转化为爱护自然的自觉行为。
第三，以现代科学精神和方法对传统生态思想进行创造性解读和时代性转化。
传统文化中生态思想资源的现代转化并不是对这些古老的智慧进行现代语言的翻译和诠释，然后贴上生态标签，分门别类加以归置，使人们记得我们还曾经有这样古老而又现代的智慧思想。对传统生态思想文化的升华，是指在传统生态思想文化中植入新的内容。它包括从传统生态文化立场阐释当代生态环境保护问题，也包括运用现代知识对传统生态文化思想进行科学的逻辑解释，体现传统生态文化思想的现实应用价值。
一方面，运用传统生态文化思想说明现代保护生态环境的合理性和历史传统。如我们应综合运用政治、法律、经济、社会多方面治理措施进行环境治理，因为我国老祖宗在传统生态治理中就有“大清明”的整体智慧和“名正法备”的法律体系；我们应制定相关法律禁止当代工农业生产破坏自然生态系统自我修复过程、自我修复能力的行为，这是受到传统生态法则“谨其时禁”“取之有节”的启示；我们要继承传统生产生活方式中的生态智慧和技能，将其中蕴含的物尽其用、物质循环运用法则，拓展到当代生态农业、生态工业生产中；等等。如此，运用传统生态文化阐释说明生态环境保护的必要性，可以帮助社会较为容易接纳和运用环境治理举措。
另一方面，汲取工业文明的优秀成果，赋予传统生态文化以理性和科技内涵，克服传统生态文化经验、直观、猜测甚至神秘的局限。中国传统生态思想产生于农业文明时代，主要源于主体自身在生命直觉基础上对农林牧渔业生产经验的总结和对日常生活的观察，总体上处于感性直观水平，这与建立在现代科学实验基础上的追求精确数据分析和内在机理研究的现代科学迥异其趣。当今时代，科技成为人们生产生活不可分割的部分，也是人类解决生态危机、保护生态环境的强大武器，这是人类文明进步的成果，也是社会发展的必然趋势。生态文明要求正是在此背景下产生，也只能在此条件下建设和发展，不可能退回质朴、落后的农耕时代。如果知其然而不知其所以然，不能掌握其背后内在明晰的机理，传统生态文化思想就不能具备强大的说服力，也不便于广泛传承与推广应用。这就需要我们运用现代科学方法对传统生态思想文化进行重新审视、阐释与研究，完成现代转化，中国传统生态思想才能超越时空，有机地融入现代生态文明的理论和实践。比如，传统风水文化中蕴含有选择宜居人居环境的道理和法则，今天有不少中外学者开始尝试从现代科学视角阐释传统风水文化。李约瑟在《中国的科学与文明》中评价说：“在许多方面，风水对中国人民是有益的，如它提出种植树木和竹林以防风，强调流水近于房屋的价值。虽在其他方面十分迷信，但它总是包含着一种美学成分，遍布中国的农田、民居、乡村之美，不可胜收，都可借此得以说明。”
比如，我们古代先人一直沿用桑基鱼塘模式，我们可以从生态科学角度弄清楚桑基鱼塘模式中养鱼与养蚕，鱼、菱、藕混养或各种鱼类混养之间的循环结构，了解物种间的形态关系、生育期关系等机制，从而摆脱经验束缚，举一反三，建构适应不同环境的果基鱼塘、花基鱼塘、菜基鱼塘等模式。总之，中国传统文化中的这些生态思想资源“只有成为在全球化中‘活’的文化因子，而不是曾经有影响力的明日黄花式的文化标本，才能成为影响中国现代化乃至世界现代化的因素”
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