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目前，学界对王安石道本体论的研究可以归结为两种基本观点，一是以为王安石在其哲学体系中建立起了本体论思想体系，如魏明福，他认为王安石建立起了“道气一元的本体论世界观”
，另一种看法则持否定的态度，如刘成国。下面就王安石哲学的最高范畴“道”来看看王安石是否建立起了本体论体系，以便对目前学术界对王安石的道本体论的研究有一个总体的认识。学界认为王安石没有建立起这种思想体系主要是出于以下两种原因。
其一，因为对王安石体用论使用的误解而认为王安石没有建立本体论体系。
王安石有关道的思想的建构主要是在注释《老子》一书中形成的。《老子》说：“道可道，非常道。名可名，非常名。”（《老子》第一章）“有物混成，先天地生……吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。”（《老子》第二十五章）老子从道不是具体的事物论述了道的超越性，具有本体论思维的特征。王安石在注解《老子》的时候，不仅汲取了《老子》道论中超越性的一面，而且吸收了魏晋时代注解《老子》的本体论思想。
虽然王安石所论之道具有超越性的特点，但是刘成国认为王安石实际上没有建立起本体论世界观的体系，他说：“他在形式上运用了王弼的‘体’‘用’，内容上却依然属于宇宙的生成论。这样，安石的宇宙论往往与本体论的问题混为一谈……”
这个结论是在王安石以下两则话的基础上做出的，这两则话是：
“道，一也，而为说有二，所谓二者何也，有无是也。无则道之本，而所谓妙者也；有则道之末，所谓徼者也。故道出于冲虚杳渺之际，而其末也散于形名度数之间。是二者其为道一也。……夫无者名天地之始，而有者名万物之母，此为名则异，而未尝不相为用也。盖有无者若东西之相反而不可以相无。故非有则无以见无，而无无则无以出有。有无之变，更出迭入，而未离乎道，此则圣人之所谓神者矣。”
“体者，元气之不动。用者，冲气运行于天地。……道有本有末。本者，万物之所以生也；末者，万物之所以成也。”
对于这两则话，刘成国总结道：“在上述两则中，王安石以‘本末’‘体用’等概念来解释‘有’‘无’，明显是受到王弼注老的影响，讨论的是本体论的问题。但从‘体者，元气之不动；用者，冲气运行于天地’来看，王安石所谓的‘体’和‘用’都是指‘气’，惟其动静不同，故一为‘元气’，一为‘冲气’，实际上是一物所处的不同形态而已。……所谓的‘体’并不是指‘存有论’上的本体，而更多地是指本原、本始。所谓‘体用’‘本末’之间的关系，也不是实在与表象之间真实与虚幻的关系，而是指源流、根枝而言。他在形式上运用了王弼的‘体’‘用’，内容上却依然属于宇宙的生成论。”
王安石的确是“形式上运用了王弼的‘体’‘用’，内容上却依然属于宇宙的生成论”，但这不足以得出王安石将体用论与宇宙生成论混为一谈的结论。这个结论只有在确定“体”“用”这对范畴只能适用于体用论中而不能在宇宙生成论中使用的前提下才是正确的。但是事实上，王安石在不同的意义上使用了这对范畴，这体现了王安石的为学风格，总是在不同的地方在不同的意义上使用同一范畴。这种对范畴概念的借用，的确容易引起误解，但是另一个方面，对概念的借用、引申可以在原概念基础之上更好地理解新问题。王安石这种对概念类比使用的思维特性在其著作不是个别现象，说明此种思维特性已经成为他的治学风格。我们要从这些概念使用的上下文中揣摩出它们当下的含义来。
“道有体有用，体者，元气之不动；用者，冲气运行于天地之间。”
很显然，这是从宇宙生存论的角度来讨论体用问题的。这个体就不具有本体论的含义。体者是本原，用者是本原所生成之物。
“道有本有末，本者，万物之所以生也；末者，万物之所以成也。本者，出之自然，故不假乎人之力而万物以生也；末者，摄乎形气，故待人力而后万物以成也。……老子者，独不然，以为摄乎形器者皆不足言也、不足为也，故抵去礼乐刑政而惟道之称焉。”
这段论述之体，显然不是上一段中的那个本原，而是一种基础的意思。因为与人力不相关的自然生成之过程，既算不上是宇宙论的本原的含义，更算不上是本体论上的本体的含义，而应当理解为：自然是我们从事人为活动基础的意思。所以，王安石的本体与体用这些范畴是灵活使用的，我们不能囿于这些字面上的意思，而对其做出错误的理解。王安石的这种用法是从道的不同层面来说的。道无处不在，所以其形式也是多方面的，其体用的表现形式也不一样。
王安石将体用范畴用之于宇宙论和本体论两个领域是与王安石对道的看法相一致的，因为王安石也将道分为本体论意义上的一个层次和宇宙论意义上的一个层次。所以，王安石的道本体论既不是本体论气一元论，也不是以本体论的形式行宇宙论之实；而是既有本体论的特征，又有宇宙生成论的内容，其元气说中的元气很显然不是本体论意义上的本体，因为他的元气已经超出了本体论中的本体所涵盖的范围，因此，只能算是宇宙生成论的一个阶段。
尽管王安石对道与体用范畴的用法有些特别，既可以用于本体论领域，又可以用于宇宙论领域。但是我们又不能由此否认王安石建立起了形而上学本体论体系。因为王安石所运用的魏晋以来的体用论的思维模式，不仅仅是一种形式，而且确实在他的哲学体系的建构中形成了形而上学本体论的体系。在前文的分析中，我们知道他是用体用论来说明有和无的关系，无是体，有是用，无则道之妙，有则道之徼，并且有无是并存的。他说：“有无不能以并存，此所以蔽而不能自全也。”
“无”是一种超越性的存在，又必须与“有”并存，则这个“无”就具有本体论之本体的色彩了。所以这个“无”就具有道本体的性质，我们也只是在这个意义上说王安石的道是一种形而上学的超越存在。
从这个角度看，王安石并非没有建立起形而上学本体论的思想体系。他在以道为本体的本体论中以体用范畴建立起了形而上学的思想体系，亦在宇宙生成论中采用了体用范畴来说明各种概念之间的关系。王安石这样做的结果使得一些研究者误以为王安石将体用范畴用之于宇宙论是其将本体论与宇宙论混为一谈。我们看到王安石之所以在宇宙论中也用到了体用论这对范畴，主要是王安石在宇宙论上也采用了体用论的思维方式对道之用进行了不同层次的阐发。学者肖永明对王安石这种将体用论范畴用之于宇宙论的做法反倒持赞同态度，他说：“这种宇宙生存理论，非常明显地体现出新学本体论体用不二的特点，是对佛学体用悬绝本体理论的明确否认。”
其二，认为王安石只有道之用没有道之体。
有论者以为：“二程之所谓‘格物’‘穷理’，是要通过对眼前事物的了解，以达到把握客体精神‘理’的目的；他们的‘理’，则是由法则而伦常而本体，是派生世界的根源。荆公则不然，其之‘格物’‘穷理’乃是通过对眼前事物的了解，以达到把握事物之发展法则的目的，以用于变法的实践，因此他不能强调‘理’之纲常伦理内涵，不能像二程那样把现实的一切看成合理的存在。”
这种看法即是认为二程的最高哲学范畴‘理’具有本体的性质，而王安石的哲学范畴“道”不具有本体的性质，只是将道看作事物发展的规律。
的确，从王安石主张“道之全”的看法来看（详后），他所认为的在体用论意义上的用层面的道确实不具有本体的性质，也就是说王安石将一些“用”也看成是道的时候，则这个道就不是本体。但是王安石所论之道的确也具有本体之道的意义。现在我们要探讨王安石的道在本体之体中的用法与在体之作用之中的用法到底存在怎样的关系。如果这个本体之道只是虚有其名，那么，我们可以说王安石的道不具有本体的内涵；相反，如果王安石的本体之道的确是名副其实，则我们不能说王安石的本体之道“乃是通过对眼前事物的了解，以达到把握事物之发展法则的目的，以用于变法的实践”，而应该说是通过对眼前事物的了解以达到对本体之道的认识。
从前面对王安石道本体的分析中，我们知道王安石本体意义上的道是一种形而上意义的超越存在。由此可见，王安石道论的诸层面中确实包含着具有本体意义之道，因此那种认为王安石只是根据现实的需要论证变法的合理性，而没有像二程那样将行为的根据追溯到超越层面的道上的说法，恐怕有些不符合事实。因为，王安石也是从道的根源上着眼，论证他的所作所为具有道德的形上根据，也是从道的根源性上来寻求最后的根据。
王安石以为只要符合道义的就是合理的（详后），而这个符合道义的标准又不仅是儒家的，而且还包括佛道和诸子百家的思想，这是王安石“道之全”思想的体现，所以，王安石所谓的道与正统儒家所认为的五常之道不是完全一样的。道之体不同，所以在道之用的层面上，王安石认为的道与正统儒家所认为的封建伦理道德也不完全一致。王安石以为这种在自我看来合于理的道之用是本体之道在现实层面的体现，所以，是绝对正确的。由于判断的标准不一样，王安石与正统儒家在对道的认识上存在着重大的分歧，这种分歧成为一般士大夫批判王安石的主要原因。虽然如此，但是我们不能因此认为王安石没有将道本体上升到超越的层面，而只能说王安石的道具有与一般士大夫不同的内涵。
一些论者以为王安石没有建立起形而上本体论思想体系，多是以为王安石没有将作用之道上升到本体的高度，因而缺乏了本体论中本体之道的一截。但是经过以上的分析，我们可以看出，这种认识要么出于对王安石体用范畴的误解，要么出于王安石也将作用之道称为道的原因。从王安石的道本体具有超越性和形上性而言，王安石的哲学思想建立起了以“道”为本体的形而上学的本体论体系。
王安石在论述作为最高范畴的道本体时，有时将它与“天”相提并论。王安石说，“道者天也”
，“天与道合二为一”
。那么这时的天是自然之天还是道德之天呢？
有学者以为，像佛教的体用分为二橛一样，王安石的本体论亦存在天人二分的缺陷。所谓以天人为二，就是将自然规律与伦理纲常一分为二。王安石所论之道具有自然规律之义，尚未完全具有价值之内涵，或者说，并没有把二者融合为一。这一点也正是洛学与新学最根本的分歧处。
肖永明也持相同的看法。他说：“在王安石那里，天为自然之天，道为自然之道，自本自根，自然如此，不涉人为，不包含价值色彩和伦理特性。”“因而，在王安石这里，自然的天道本体究竟如何成为人间仁义道德、礼乐刑政制度的根据，还无法得到说明。儒家的政教伦理与自然的天道本体之间还存在着巨大的裂痕。”
但本书认为，王安石之道不仅是具有规律之义的自然之道，还具有价值含义。王安石说：“万物待是而后存者，天也；莫不由是而之焉者，道也；道之在我者，德也；以德爱者，仁也；爱而宜者，义也。……尧者，圣人之盛也，孔子称之曰‘惟天为大，惟尧则之’，此之谓明天；……至后世则不然，仰而视之曰：‘彼苍苍而大者何也？其去吾不知其几千万里，是岂能知我何哉？吾为吾之所为而已，安取彼？’于是遂弃道德，离仁义，略分守，慢形名，忽因任，而忘原省，直信吾之是非，而加人以其赏罚。于是天下始大乱，而寡弱者号无告。”
天是万物存在的总根源，道是万物发展的根据，天与道实际上是处在同一层次的范畴。人之道德来自何处，王安石说：“道之在我者，德也。”很显然，王安石认为人的道德观念来自与天一样超越存在的“道”。正是在这个观念背景之下，王安石才批评那些抛弃具有惩恶扬善具有道德意义之天、道的人，王安石深知人脱离道德根源的天是造成“天下始大乱”的根源。在这个意义上，王安石所论之道富有伦理价值的含义。具有价值含义的道是人们行为之所以必须遵守道德律令的最后根源，这样就很好地实现了天人之际的沟通，做到了天人合一。王安石天道等概念同样既有自然之含义，又有超越的价值之含义（“道非物也”“道者天也”“天与道合二为一”这个意义上的道与天应当属于道德之道、道德之天）。本书认为，只要按照王安石“以意逆志”和“求其旨”
的方法去理解，则他的这些看法在他的体系中都能自圆其说。王安石要求人们以这种方法理解别人的思想，实际上也包含要我们以这种方法理解他本人的思想。王安石的这种为学特性常常被他的论敌用来指责他问学的混乱与善变。
将王安石的道德之天再与其所论的“道法自然”的思想合看，我们可以看出王安石也借用道家的说法表达了道本体论思想。
王安石说：“人法地，王亦大是也。地法天，地大是也。道法自然，道大是也。盖自然者，犹免乎有因有缘矣。非因非缘。然道之自然，自学者观之，则所谓妙矣。由《老子》观之，则未脱乎因缘矣，然《老子》非不尽妙之妙，要其言且以尽法为法，故曰‘道法自然’。”又说：“人谓王也。人法地之安静，故无为而天下功。地法天之无为，故不长而万物育。天法道之自然，故不产而万物化。道则自本自根，未有天地，自古以固存，无所法也。无法者，自然而已。故曰‘道法自然’。……夫道者，自本自根，无所因而自然也。”
王安石在这里将道家的“道法自然”进行了改造，以为自然就是无所因的意思，就是说道是外物之所以如此的根源而其自身是无所因的。所以“无所因而自然也”。王安石强调的仍是最高本体意义的道。将道家一切因顺自然、任其发展的自然观做了颠覆性解释。道先于自然意义上的天地，道自本自根。万物之所以存在的根源是道，所以一切存在的根源都可以归因于道，包括万物运行之法则和人间的伦理道德法则。
所以，王安石的道、天、天道不仅是万物之所以如此运行之根据，而且是人间的伦理道德的总根源。天与道这两个概念是从不同角度来说的，实际上具有相同的含义。