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汉代时期的儒家学者，在为弟子传授儒家经典的过程中，都是以字词句的训释为主，汉儒著作中大量的篇幅也留给了章句训诂之学。这样汉儒虽对经义也有所关注，但是经义在连篇累牍的训诂中就不占据主要地位了。可以说经义淹没在训诂学之中。不仅如此，汉儒在传授章句训诂中，恪守从老师那里所接受的解释，不敢越雷池一步。训诂相传，无不相同，篇章字句也恪守所闻，学生完全成了老师的传声筒，一点自己的思想见解都不能有，只能全部接受老师所做的解释。师徒代代相传，这就是所谓的注重师法（也叫家法）。这样做的结果，一方面，束缚了儒学思想的发展，使其不能按照时代发展的需要跟上时代的步伐；另一方面，佛道思想在思想领域对儒学的宗主地位构成了严重的挑战。统治阶级虽然仍以儒学为治理国家的官方思想，但是佛道思想的深入人心，尤其是佛教发达的心性之学对士大夫的吸引力使得儒家思想在人们心目中的主导地位发生了动摇。儒释道三家在思想界和大众心理地位的消长变化，让我们看到了儒学日趋衰退的态势。
面对儒学在思想界的日益衰败之景，自中唐开始，在经学领域孔颖达的《五经正义》虽然仍然占据主导地位，但经学训释的恪守家法也出现了一些松动的迹象。《五经正义》在学统上属于汉学，注重经传中的章句训诂之学。这种研究在学科属性上仍然属于文字学、史料学，很少上升到哲学的高度，不注重对经义的挖掘和发挥。但是唐朝的学术并不全都是在朝派，还包括在野派。啖助（724—770）、赵匡（生卒年不详）、陆淳（？—约806）三人就是很有影响的在野派。陆淳撰写的《春秋集传纂例》《春秋集传辨疑》《春秋微旨》三书，之所以为清儒所不齿，就是因为陆淳没有恪守汉儒家法，恪守对经义做从经典到传疏的解释，而肆意对经典作独出己意的解释。《四库全书总目提要》斥之为“臆断”，说道：“舍传求经，实导宋人之先路。生臆断之弊，其过不可掩；破附会之失，其功亦不可没也。”
当然，《四库提要》“臆断”的说法是站在汉学立场上的一种对宋学的偏见，是相对于严格恪守先儒之家法而言的。但是既然要有创新，就必然要有发挥，就必须走出严格恪守家法的藩篱，否则还是汉学，而不能过渡到宋学。皮锡瑞说：“自汉以后，六朝及唐皆好尚文辞，不重经术，故《左氏传》专行于世，《春秋》经义，委之榛芜。啖、赵、陆始兼采三《传》，不专主左氏，推明孔子褒贬之例，不以凡例属周公，虽未能上窥微言，而视杜预、孔颖达，以《春秋》为录成文而无关系者，所见固已卓矣。”
紧接着啖、赵、陆三人在经学领域表现出要走出恪守经传家法的藩篱以后，韩愈（768—824）就在这个思想转型的关头提出了道统说。韩愈强调自尧舜至孔孟一脉相传的道统，维护儒家的正统地位，他说：“尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲。轲之死，不得其传焉。”
韩愈提出道统说是儒家第一次站出来有意识地反对汉唐好尚文辞的学说，同时也是对佛学的挑战做出的回应。所以韩愈道统说对振兴儒学、抵抗佛老的挑战至少有如下作用：第一，韩愈用儒家的道统来对抗佛教的法统，使得儒家在反对佛教的过程中至少可以团结在道统这面旗帜之下，不至于在反佛过程中儒家力量成为一盘散沙。第二，认为儒家的道统起自尧舜，比起佛教道统起自释迦牟尼，更加源远流长；第三，儒家道统是中国的正统，而佛教自境外而来，所以，佛教来到中土是企图以夷变夏，因此，儒家对此要保持高度警惕与关注；第四，在研习经典的过程中，要注意发现经典中的微言大义，不可用章句训诂之学使得经典中的义理边缘化。
不仅如此，韩愈在他的著作中，也涉及了后来属于宋学核心论题心性道德之学的性与情的关系。韩愈说：“性也者，与生俱生也。情也者，接于物而生也。性之品有三，而其所以为性者五。情之品有三，而其所以为情者七。”
韩愈所提出的“性三品说”影响了他的学生李翱及之后的理学家对性情关系论的探讨。李翱在性情关系论上持性善情恶说的观点，这种观点受到佛教宣扬的“灭情见性”的影响，通过“未尝有情”的修养功夫，达到“弗虑弗思，情则不生”的纯性的境界，因此具有浓厚的禁欲主义的倾向。韩愈的道统说及性情论与李翱的《复性书》预示着宋学的开端。
“宋初三先生”即胡瑗（993—1059）、孙复（990—1057）、石介（1005—1045），他们通过援旧说而“开伊洛之先”，被称为“理学先驱”。
三先生通过对经典义理的阐发宣扬他们的教化思想的为学风格具有宋学追求义理的特色，而且他们所谈论的一些重要思想也为后来繁荣期的宋学所接续。因此，三先生在宋学发展的历史上起着上乘韩愈、下启宋学繁荣期的不可缺少的具有过渡环节的重要作用。胡瑗的易学思想对程颐有很大的影响，在列举学易的必读的三本书中就有胡瑗的《周易口译》。胡瑗崇扬孟子贬抑荀子，强调人性善，但并不认为情与欲本身就是坏的，而认为“情有正与不正，若欲亦有正与不正”
。孙复治经力主以义理为主，“不惑传注，不为曲说以乱经。……得之经之本为多”
，孙复亦继承了韩愈的道统论。石介（世称徂徕先生）维护道统的态度最坚决，他说：“故自孔子来二千余年矣……若孟轲氏、扬雄氏、王通氏、韩愈氏，祖述孔子而师尊之，其智足以为贤。孔子后，道屡空，辟于孟子，而大明于吏部。”
朱熹在谈到在宋学中占据主导地位的道学的发展时，与问学者有这样一段对话。“某问：‘已前皆衮缠至成风俗。本朝道学之盛，岂是衮缠？’先生曰：‘亦有其渐，自范文正以来已有好议论，如山东有孙明复，徂徕有石守道，湖州有胡安定。到后来遂有周子、程子、张子出。故程子平生不敢忘此数公，依旧尊他。’”
又说：‘本朝孙（明复），石（守道）辈忽然出来，发明一个平正底道理自好，前代亦无此等人。如韩退之已自五分来，只是说文章。若非后来关洛诸公出来，孙、石便是第一等人。’”
虽然朱熹站在道学的立场上来评价对道学的兴起有直接作用的宋初三先生有过誉之嫌，但是从宋初三先生经典的注经方式和关注儒学的中心内容来看，三先生无疑为宋学繁荣期的到来做了必要的思想准备，铺平了道路，三先生在宋学上取得的成就使他们成为宋学的先驱。
从中唐时期的啖助等以民间学者的身份改变经学的解释方式，到韩愈提出道统说和李翱提出性情关系学说，宋学的雏形已然显现，其轮廓也逐渐清晰起来。再到宋初三先生在新的注经方式上形成的具有社会影响的规模效应和新的时代论题的基本定型，预示着一个全新的学术时代繁荣期的即将到来。
王安石在这个新时代学术的转折关头，恰逢其时地提出了适应时代需要的思想学说。王安石是在前人的基础之上将宋时代的学术思想的核心论题做了首次集中的阐述。王安石对宋学这方面的贡献主要体现在他早年发表的《易解》和《淮南杂说》中，这两部著作奠定了王安石在宋学特别是其中的性理之学中开创者的地位。南宋晁公武在《郡斋读书后志》卷二《王氏杂说》十卷条中引北宋蔡卞《王安石传》之言说：“自先王泽竭，国异家殊，由汉迄唐，源流浸深。宋兴，文物盛矣，然不知道德性命之理。安石奋乎百世之下，追尧舜三代，通乎昼夜阴阳所不能测而入于神。初著《杂说》数万言，世谓其言与孟轲相上下。于是天下之士始原道德之意，窥性命之端。”
蔡卞认为王安石在北宋首倡道德性命之说，将先王之道接续过来，在北宋思想界起到了振臂一呼众人响应的率先作用。
蔡卞作为王安石女婿我们或许觉得他对王安石的评价有溢美之嫌，但是即便王安石政治上的反对派也不否认王安石在道德性命之学上的首倡作用。试看《靖康要录》卷四载钦宗靖康元年（1126年）四月二十三日臣僚上言：“熙宁间王安石执政，该祖宗之法，附会经典，号为新政，以爵禄招诱轻进冒利之人，使为奥援，挟持新政。期于必行，自比商鞅，天下始被其害矣，以至为士者非性命之说不谈，非庄老之书不读。上慕轩黄，下比尧舜三代，以汉唐为不足法，流弊至今为害日久。”
以上这些评价都是基于王安石最早的成名作《易解》和《淮南杂说》而言的。在王安石的大力倡导下，性命之说一时成为北宋思想界争相谈论的话题，“以至为士者非性命之说不谈，非庄老之书不读”，这种风气的盛行无论是王安石学说的信奉者，还是王安石的反对派都从或褒扬或贬抑的心态将之归于王安石的首倡作用。
王安石的《易解》大约作于皇佑年间即王安石任舒州通判期间（1051—1053），是其早年的作品。对于王安石的《易解》，二程持肯定的态度，说：“若欲治《易》，先寻绎令熟，只看王弼、胡先生、王介甫三家文字，令贯通，余人《易》说，无取枉费功。”
程颐之所以对王安石的《易解》有好评，主要是因为王安石是用义理来解《易》的。这种解释方式与邵雍等为代表的象数学派很不相同。王安石的《易解》也蕴涵着道德性命之学，可以将其与作于同期的《淮南杂说》看作具有同样思想倾向的书。二程对《易解》的推崇，表明王安石所倡导的道德性命之学得到了他们的认同。
“嘉祐年间大行于世的《淮南杂说》一书，早在庆历二年王安石任淮南判官时已开始创作，庆历年间已成一编并以手稿本的形式在士大夫中间流布。……庆历四年，程颢兄弟方十二三岁，过二三年才从他父亲的僚属周敦颐那里听到关于‘孔颜乐处’一类的议论。而王安石完成了‘其言与孟轲相上下’的《淮南杂说》十卷的写作。被认为‘居今世，行古道，其文章称其行，今之人盖希，古之人固未易也。’”
二程对《淮南杂说》也给予了高度的评价：“王介甫为舍人时，有《杂说》行于世，其粹处有曰：‘莫大之恶，成于斯须不忍。’又曰：‘道义重，不轻王公；志意足，不骄富贵。’有何不可？伊川尝曰：‘若使介甫只做到给事中，谁看得破？’”
王安石早期作品在人们心目中的地位与王安石的德行相配，真可谓是德义双全，为王安石赢得了极大的声誉，王安石一时号称通儒。时人对他的评价可谓一时好评如潮。
由以上的分析可见，王安石之学的兴起是时代发展的产物。在对汉学的反动中，宋学兴起的时代因素形成了。王安石敏锐地把握到了新时代学术思想发展的需求，适时地在他的著作中阐明了对这些问题的思考和看法，因而王安石在宋学的兴起上起到了领头羊的作用，为宋代的学术发展做出了开创性贡献。